4) Проф. А.Ф. Гусев.

Vstupom na vedeckú a literárnu pôdu A. F. Guseva, v dusnej, stagnujúcej atmosfére morálnej teológie, bolo cítiť svieži pramienok, predznamenávajúci nástup nového, živšieho a plodnejšieho smerovania vo vývoji tejto disciplíny, ktorá sa dovtedy zrejme nachádzala v beznádejnej letargii. 309 Po vstupe do arény vedeckej a literárnej teologickej činnosti mladý, talentovaný a energický A. F. Gusev venoval všetky svoje prvé literárne diela rozvoju otázok súvisiacich s oblasťou etiky, objasňovaniu rôznych morálnych problémov z teologického hľadiska. Podľa obrazového vyjadrenia prof. A. I. Grenkovej sa A. F. Gusev „odvážne chopí svojho pluhu, aby ho previedol cez opustené pole“ 310 etickej a teologickej vedy. Čerstvosť jeho vedeckého smerovania bola v úplnom súlade s vrúcnym záujmom o tie otázky, ktoré si vzal na seba v rámci svojich síl vyriešiť, úctyhodné dielo, za ktoré mu prejavili úprimnú vďaku aj ľudia, ktorí nesúhlasili s jeho najzákladnejšími ustanoveniami a úprimným presvedčením 311) 312). A. F. Gusev, dotýkajúc sa najzákladnejších, zásadných otázok v oblasti teologického morálneho učenia, sa vo svojich prvých prácach dotkol našej oblasti - „askézy“, pokúsil sa osvetliť túto oblasť kresťanskej etiky, ktorá bola nielen vtedy, ale aj v súčasnosti najmenej rozvinutá a vo svojej podstate najťažšia, mätúca a komplexná. A. F. Gusev od začiatku zastával principiálny prístup a rozhodne sa odklonil od vtedajších školských teologických tradícií. Vo vtedajšej teologickej literatúre úplne dominovalo právne hľadisko, ktoré považovalo morálny život za sériu úkonov určovaných predpismi mravného zákona a predpisy evanjelia interpretovalo ako súbor pravidiel – akoby vonkajší, pre kresťana právne záväzný kódex dogmy a morálky. Z tohto názorového systému logicky vychádzala doktrína opery supererogatoria v spojení s konceptom tzv. „evanjeliových rád“ na rozdiel od všeobecne záväzných prikázaní. A teraz A.F. Gusev prichádza s článkom: „Evanjelické koncily a ich postoj k pozitívnym požiadavkám evanjelia“ (Čítanie kroník 1873, III. časť, s. 387–424). V ruskej teologickej literatúre to bolo niečo neslýchané, úplne nezvyčajné, ostro a zásadne v rozpore so zavedenými tradíciami, ktoré kraľovali v školskom vyučovaní, ako aj v teologickej literatúre. 313 Ak podstata kresťanskej morálnej dokonalosti spočíva v tom, „že srdce človeka patrí úplne a úplne Bohu“ (s. 395), ak je táto morálna dokonalosť podmienená skutočne a presne silou a energiou morálnych túžob a pudov, v akejkoľvek forme sú vyjadrené (por. s. 409), ak všetky prikázania kresťanstva majú skutočný obsah lásky k blížnemu úplnú, nerozdelenú. 393 – 394), je zrejmé, že „okrem plnenia pozitívnych prikázaní Božieho zákona... v oblasti mravného života neexistuje nič, čo by mu, ako keby to bola požiadavka superpovinnosti, mohlo byť ľahostajné.... (s. 423). „Je možné rozlíšiť iba jednu alebo druhú podmienenú formu plnenia prikázaní Božieho zákona, alebo jednu alebo druhú formu prejavu mravného života“ ako „praktické uplatňovanie tých istých povinných prikázaní bezpodmienečne pre všetky dané jedinečné zloženie tej či onej osoby“ (tamže), „v závislosti od vlastností a potrieb ich osobného morálneho rozvoja“ (tamže). Toto sú hlavné myšlienky a ustanovenia tohto článku. Autor tie isté myšlienky, ale v rozšírenej, hlbšej forme, v súvislosti s integrálnym morálnym svetonázorom odhalil a prezentoval vo svojej diplomovej práci: „Morálny ideál budhizmu vo vzťahu ku kresťanstvu“. Petrohrad 1874 Ustanovenia tejto dizertačnej práce sa stretli s viac či menej významnými námietkami a bolo zo strany jeho brata F.F. Gusev 314 a prof. A. I. Grenková. 315 Náš autor nenechal tieto námietky bez najvážnejšej pozornosti, podrobnej a podrobnej úvahy vo svojej odpovedi na prvú: „K otázke kresťanskej askézy“. Pokiaľ ide o výskum morálneho učenia Schopenhauera“, 316 - a druhý: „Nútené slovo na obranu eseje „Morálny význam budhizmu vo vzťahu ku kresťanstvu“ (odpoveď prof. A.I. Grenkova). 317 Menované články sa takmer v celom rozsahu venujú objasňovaniu kresťanských morálnych názorov, a to podľa obsahu a zmyslu samotných námietok, ktoré smerovali takmer výlučne k tejto strane dizertačnej práce A. F. Guseva. Keďže špecifickými črtami budhistického svetonázoru, ako ho uznáva veľká väčšina autoritatívnych vedcov, je pesimizmus a askéza, je prirodzené, že významné miesto v dizertačných a ohlasových článkoch prof. Guseva je venované objasňovaniu podstaty a zmyslu kresťanskej askézy a navyše v spojení s integrálnym kresťanským svetonázorom. Akú vedeckú hodnotu majú názory A. F. Guseva na problematiku askézy? Ako presne, určite a pravdivo dokázal vyjadriť podstatu pravoslávneho učenia o asketizme? Ako pevne umiestnil toto rozhodnutie do vedy? A teda: aký je náš skutočný postoj k vedeckému pokusu A.F. určiť podstatu a význam kresťanskej askézy? Na tieto otázky sa pokúsime čo najlepšie odpovedať. Napriek tomu, že najctihodnejší autor pri písaní vyššie uvedených diel disponoval značnými znalosťami, pozoruhodnou erudíciou, živosťou, nadhľadom a hĺbkou rozhľadu a v dôsledku toho v niektorých konkrétnych bodoch vyjadril myšlienky, ktoré boli pozoruhodne pravdivé, veľmi hlboké a celkom presne vyjadrujúce podstatu pravoslávneho chápania veci, vo všeobecnosti však napriek tomu všetkému profesor Gusev nedokázal celkom správne vyjadriť podstatu a základné črty Sp. Ortodoxné asketické názory. Podľa nášho názoru bol dôvod tejto okolnosti nasledujúci: 1) zváženie podstaty a zmyslu kresťanskej askézy práve v porovnaní s budhistickou askézou, alebo presnejšie, s ohľadom na autorove vlastné apologetické ciele – na rozdiel od budhizmu ako fenoménu, ktorý je mu vo všetkom a bezpodmienečne protikladný; 2) nepresná definícia autora samotného pojmu askéza v súvislosti s nejasným chápaním významu askézy ako princípu vo všeobecnom systéme pravoslávneho morálneho učenia; 3) nedostatok úplného, ​​hlbokého a komplexného, ​​nezávislého štúdia patristického asketického písania a oboznámenia sa s históriou pravoslávnej askézy. Ponáhľame sa s výhradou, že poukázaním na tieto nedostatky nemáme takpovediac na mysli historickú hodnotu diel A. F. Guseva, ale ich význam v podstate pre nás, pre našu dobu, v súčasnom stave vedy, vzhľadom na úlohy, ktoré sme si vytýčili, a naše zamýšľané ciele. Ak sa na stav vecí pozrieme z historickej perspektívy, tak názory A.F. Guseva boli na svoju dobu novým a pozoruhodným fenoménom, keďže túto problematiku odhaľovali nepochybne vážnejšie, hlbšie a zásadnejšie ako právne systémy morálky. Pre autora, ktorý chcel na jednej strane obhajovať úplný opak kresťanských ideálov a na druhej strane budhistov, bolo ťažké dokázať absenciu akýchkoľvek skutočných styčných bodov v týchto ideáloch, v podaní kresťanskej askézy bolo ťažké neupadnúť do nejakej jednostrannosti. Toto sa naozaj stalo nášmu autorovi: možno jasne predstavil v ideáli kresťanského askéta tie črty, tie stránky a vlastnosti, ktoré predstavujú jeho najvýraznejší a najvýraznejší rozdiel od budhistického asketizmu, a naopak, snažil sa mlčať, opatrnejšie zakryť tie črty prvého ideálu, ktoré predstavujú aspoň z väčšej časti iba viditeľnú vonkajšiu, a nie skutočnú podobnosť s druhým. Prof. Gusev totiž nezobrazuje typ askéta v zmysle, v akom on sám definoval tento pojem na začiatku časti s názvom: „Kresťanský asketizmus“ 318 a dokonca ani kresťana vo všeobecnosti v celom objeme jeho životných definícií a nálad, v skutočnom, konkrétnom procese jeho postupného zdokonaľovania, ale skutočný ideál kresťana – „jediné jeho pozitívne vlastnosti“. 319 Keď autor charakterizuje askétu so špecifickými črtami, má na mysli askétu, ktorý „dosiahol nezáujmu alebo slobodu“, 320 Podľa najanalyzovanejšieho učenia, vyzdvihujúceho najmä veľké aktívne črty v charaktere Spasiteľa, mal na mysli tých, ktorí stavali Budhu na rovnakú úroveň so Spasiteľom – Budhu, u ktorého prevládali pasívne črty. „Nakoľko sme mohli a boli schopní, snažili sme sa celú našu charakteristiku Spasiteľa nasmerovať tak, aby jasnejšie objasnila a ukázala celý kontrast medzi morálnym charakterom Budhu a charakterom Spasiteľa. 321 Podľa presnej definície samotného autora skúma „morálny život v budhizme aj v kresťanstve... z jeho ideálnej stránky“. 322 A to je z pohľadu autora celkom prirodzené a pochopiteľné, keďže jeho cieľom bolo vlastne „objasniť a určiť podstatu kresťanského asketizmu, jeho všeobecného ducha a charakter v porovnaní s budhistickým asketizmom“. 323 Pri takomto položení otázky však nastali ťažkosti a nejasnosti. Bolo potrebné odpovedať na otázku: presne čo, presne čí pohľad na kresťanskú askézu sa ctihodný autor zaviazal prezentovať a vlastne prezentovať? V otázke podstaty kresťanskej askézy je totiž možné, že sa vyjadrovali a vyjadrujú rôzne, dokonca protichodné názory. Na túto otázku dáva odpoveď autor; táto odpoveď však nie je celkom jasná a presná. Súdiac podľa mimochodom prehodenej poznámky, autor mal na mysli predstaviť skutočný „evanjelický pohľad na asketizmus. 324 Vo svojej odpovedi prof. Grenkova ubezpečuje, že „vyjadril evanjelický, presnejšie cirkevný pohľad na bohatstvo“. 325 A.F. na inom mieste uvádza, že k pozíciám, ktoré obhajoval v asketizme, sa dostal „štúdiom Nového zákona a dielami našich otcov“. 326 Podľa neho sebavedomo „tak kresťanská asketická literatúra, ako aj životný príbeh svätých ctiteľov sú na strane“ jeho „hlavných ustanovení“. 327 Pri objasňovaní a definovaní podstaty kresťanskej askézy, jej všeobecného ducha a charakteru autor podľa svojich slov priamo vychádzal z pokynov „dejín askézy“. 328 Predpokladajme, že je to tak. 329 Ale čo presne, aké vlastnosti a aspekty pritiahli výlučnú pozornosť A.F. Guseva? Tu je jeho vlastná odpoveď na túto otázku. "Hľadali sme vnútorný zmysel a význam v prejavoch kresťanskej askézy." 330 Prof. Gusev sa ostro búri proti stotožňovaniu askézy v zmysle návodu na naznačovanie rôznych prostriedkov na dosiahnutie mravnej dokonalosti s myšlienkou tejto dokonalosti, ktorou sa musel riadiť výlučne pod vedením asketickej literatúry a dejín asketického života. 331 Z uvedeného pohľadu sa však autor dostáva do významnej metodologickej chyby, ktorá so sebou nesie zámenu jedného odhaleného pojmu za iný, pričom tieto pojmy, hoci sú s prvým nerozlučne späté tak logicky, ako aj svojou podstatou, predsa len nie sú navzájom vôbec totožné. Zásadná chyba prof. Gusev je, že askéza je už zo samotného konceptu, zo svojej podstaty procesom dosiahnutia morálnej dokonalosti, cestou od zlej empirickej reality k morálnemu ideálu. 332 V dôsledku toho je absolútne neprípustné nahradiť pojem kresťanského askéta pojmom kresťana, ktorý už dosiahol morálnu dokonalosť. 333 Toto nahrádzanie jedného pojmu druhým vec nevyjasňuje, ale iba mätie. Zo všetkého, čo bolo povedané, je úplne jasné, že negatívny aspekt zápasu kresťana s vášňami, so starým človekom, so zlou stránkou empirickej – vonkajšej aj vnútornej – reality u A. F. Guseva nenachádza takmer žiadne miesto medzi typickými črtami a špecifickými črtami kresťanského askéta, akoby neexistovali a ani by nemali existovať. Preto sa pri prezentovaní evanjeliového učenia vyzdvihujú takmer výlučne len pozitívne črty kresťanskej dokonalosti a bokom sú ponechané evanjeliové požiadavky, vyzývajúce k sebazapreniu, prikazujúce napríklad nenávidieť otca a matku, zapierať seba samého, v túžbe po nebeskom sa zriecť všetkého pozemského – výroky, ktoré vyvolávajú myšlienku uprednostniť celibát pred manželstvom, atď. A tak aj po podrobných vysvetleniach, interpretáciách a doplnkoch A.F.Guseva, ktoré urobil vzhľadom na rôzne námietky jeho literárnych oponentov, si slová prof. A.I. Grenková: „Askéza, ako sa prejavila v skutočných dejinách, v skutočnosti nie je v súlade s pojmom všeobecného morálneho ideálu, ktorý autor obšírne vyložil z formálneho aj materiálneho hľadiska. 335 Bez toho, aby sme sa v tomto prípade dotkli konkrétnych čŕt, bez toho, aby sme podrobne a podrobne skúmali kresťanskú východnú askézu, ako sa prejavovala v dejinách, všimneme si len jej všeobecnú, nepochybne špecificky inherentnú črtu – kontempláciu, ktorá síce nezašla tak ďaleko, aby poprela spoločensky aktívnu stránku kresťanstva, no predsa ju postavila pevne do úzadia a pripisovala mu len druhoradý a podriadený význam. Medzitým A.F. Gusev z pochopiteľných apologetických dôvodov „najjasnejšie predložil“ v ​​kresťanskom asketizme myšlienku aktívnej lásky k blížnym. 336 Ale ani prof. Grenkov, naznačujúc vlastnú metódu správnej, podľa neho vedeckej konštrukcie traktátu o kresťanskej askéze, sám nenašiel pre svoje úsudky pevný a jednoznačný základ, upadol do druhého extrému a výlučnosti. Podľa jeho názoru prof. Gusev potreboval urobiť „analýzu“ „veľkých asketických typov, podľa ktorých sme zvyknutí konštruovať koncept asketickej normy – sv. Anton, Pavol, Sysoi, Hilarion atď., 337 a autor by mal mať na mysli výlučne asketizmus ako historický fenomén v kresťanstve, ktorý mal pre relatívne spoľahlivé chápanie morálky svoje vlastné historické fázy. 338 ideálne by malo byť jeho historické zjavenie vo vedomí cirkvi. 339 A tento spôsob, slovami prof. Grenkova, je potrebný práve preto, že „až doteraz, pokiaľ vieme, sa v kresťanstve o asketickom princípe uvažuje ako o fakte a navyše v jeho historickom prejave s určitými charakteristikami“. 340 Je však prirodzené pýtať sa, prečo by sa asketický princíp nemal chápať ako myšlienka, ako svetonázor, daný – vo forme premis – v evanjeliu a akceptovaný cirkvou? Veď ruka v ruke s faktom asketického života sa v cirkvi dialo aj jeho ideové literárne odhaľovanie a ospravedlňovanie. Prof. Grenkov ďalej v tom istom článku sám dokazuje potrebu prísneho rozlišovania medzi ideálom a jeho skutočnou realizáciou, bez ohľadu na to, aká vysoká môže byť tá posledná. 341 V dejinách kresťanskej askézy máme len uskutočniteľné skúsenosti s realizáciou evanjeliového ideálu, pokusy o jeho uskutočnenie, ktoré sú vždy v porovnaní s ideálom viac-menej nedokonalé a jednostranné. Preto podľa nášho názoru bádateľ kresťanskej askézy potrebuje analyzovať konkrétny obsah kresťanského ideálu, keďže je načrtnutý vo Svätom písme a zjavený v patristickom spise, ako aj sledovať jeho chápanie v Cirkvi Kristovej, ako bolo vyjadrené, po prvé, v myšlienkach, názoroch, ktoré teoreticky odôvodňovali kresťanskú askézu a po druhé, v skutočnostiach, ako kresťanský život, v realizácii kresťanského života. V opačnom prípade bude vždy existovať zmätok a nejednotnosť v prezentácii kresťanskej askézy, kvôli nevyhnutnej nejednoznačnosti a nepresnosti. Grenkov stál za potrebou analyzovať výlučne historickú stránku kresťanskej askézy, pretože kresťanský ideál sám osebe vo svojej podstate považoval za presne nedefinovateľný, neuchopiteľný - zvýrazňujúci takmer výlučne formálne aspekty jeho charakterizácie - nekonečnosť, univerzálnosť, večnosť - a zahmlievajúci jeho skutočnú stránku, špecifický obsah. 342 Tento názor, predstavujúci nepochybný extrém, je historicky úplne pochopiteľný a vysvetliteľný ako reakcia na scholastickú roztrieštenosť, prílišnú realitu a hmatateľnosť – s ktorými črtami sa kresťanský ideál v tom čase obyčajne zobrazoval v Morálnej teológii, ktorá bola prezentovaná práve vo forme celkom presných, príliš konkrétnych pravidiel a definitívnych pokynov. V dôsledku toho A.F. Gusev aj A.I. Grenkov vo svojich úsudkoch o metódach odhaľovania problému kresťanského „askézy“ upadol do extrémov a preháňania. 2. Α. F. Gusev nepresne a nie celkom určite predstavuje samotný rozsah pojmu „askéza“, jeho samotný obsah a zároveň prisudzuje „askéze“ v celkovom morálnom svetonázore kresťanstva miesto a význam, ktorý nie je rovnaký ako to, čo mu v skutočnosti nepochybne patrí. A predovšetkým v tomto ohľade nevidíme u A. F. dôslednosť a istotu. Najčastejšie A. F. dáva úzky, osobitný význam výrazom „askéza“ a „askéta“, pričom ho zjavne stotožňuje s mníšstvom. Tu je príklad. "Kresťanstvo nielenže nie je proti askéze s jej charakteristickými javmi: neustála činnosť a chudoba, ale dáva mu rovnaké miesto ako všetkým ostatným formám prejavu kresťanského života. Zatiaľ čo budhizmus kladie podstatu spravodlivého života do askézy, a tým popiera všetky ostatné formy spravodlivého života, kresťanstvo vôbec nekladie asketické služby veci Božieho kráľovstva nad iné." 343 Niekedy je autorov „asketický“ spôsob života v protiklade k manželskému stavu, 344 a preto pod askézou rozumie celibát κατ ’ έξοχήν. Medzitým, dokonca aj v asketickom patristickom písaní, sa v koncepte ασκησις niekedy myslí aj čin tých, ktorí trávia svoj život vo svete a žijú v manželstve, no snažia sa zachovať si čistotu. 345 Táto formulácia je nepochybne najvhodnejšia na apologetické účely, keď porovnávame kresťanskú askézu s budhistickou, pretože askéza má v systéme budhizmu prevládajúci význam a predstavuje jednu z jeho najcharakteristickejších a najintegrálnejších čŕt. V podstate však, ako uvidíme, definícia askézy, ktorú podáva autor, je úzka, jednostranná a nepresná. Nie vždy však autor ostáva verný danej definícii. Pojem „askéza“ teda očividne chápe v inom, oveľa širšom význame, keď sa napríklad ostro búri proti identifikácii askézy, v zmysle návodu na naznačovanie rôznych prostriedkov na dosiahnutie mravnej dokonalosti s myšlienkou tejto dokonalosti. 346 Význam a význam kresťanskej „askézy“, ako aj rozsah toho, čo sa chápe o „askéze“ samotnom, bude plne pochopený, získa pevnosť a stabilitu len a výlučne vtedy, ak interpretáciu kresťanskej askézy dáme do súvisu s pravoslávnym učením o spáse, ktoré bezpochyby predstavuje praecipuus locus doctrinae christianae. V debate s prof. A. I. Grenkov A. F. Gusev tvrdí, že pre pochopenie otázok zahrnutých v oblasti askézy je nevyhnutné presne a definitívne stanoviť význam a význam pojmu „spása“. 347 Nielen to. Keď sa A.F.Gusev v krátkosti dotkne pravoslávneho učenia o spáse, chápe ho, pokiaľ môžeme na základe jeho stručnej formulácie usúdiť, celkom správne, aj keď veľmi všeobecne. Podľa jeho definície je proces asimilácie „spásy“ človeka uskutočnený Kristom tak dielom Božej milosti, ako aj samostatným, uskutočňovaným našou osobnou morálnou činnosťou, stelesnením morálneho ideálu v živote, ktorý predstavuje tvár I. Krista. 348 „Zo strany človeka je podmienkou jeho spásy pokánie a viera, ktoré sú vo svojej podstate neoddeliteľné, čím sa asimiluje spása uskutočnená Kristom. 349 Tieto formulky robia česť nášmu autorovi, svedčia o jeho teologickom rozhľade a vedeckom inštinkte. 350 A napriek tomu všetkému sa A.F. Gusev neodvážil postaviť pojem „spása“ do popredia pri prezentovaní kresťanského učenia. prečo? Je nanajvýš prirodzené predpokladať, že autor ešte nedokázal v plnej miere osvojiť si tento názor, ktorý sa v teologickej vede dočkal uznania až o 20 rokov neskôr, a ani vtedy nie bez námietok a zmätku zo strany významných a rešpektovaných predstaviteľov bývalej teologickej školy (máme na mysli dizertačnú prácu arcibiskupa Sergia: „Pravoslávna náuka o spáse.“ 351 Ale aj keby A.F. Gusev pochopil tento uhol pohľadu, sotva by sa ho rozhodol prebrať vo svojej dizertačnej práci, pokiaľ možno predpokladať na základe jeho všeobecnej metódy – túžby nájsť rovnaké rozdiely medzi kresťanstvom a budhizmom. Faktom je, že podľa jedného z vážnych výskumníkov budhizmu A.I. Vvedenského, medzi kresťanstvom a budhizmom skutočne existuje „podobnosť“, ale iba v jednom a navyše čisto vonkajšom, formálnom znaku, s radikálnym, základným protikladom vo všetkom ostatnom. Budhizmus, podobne ako kresťanstvo, chce byť predovšetkým náboženstvom spásy, po čom volá.“ 352 Ak je to pravda, potom koncept spásy na jednej strane v kresťanstve a na druhej strane v budhizme by mal byť východiskom pre vedca, ktorý chce určiť vzťah kresťanstva k budhizmu vo všeobecnosti a najmä v otázke askézy. Vtedy – a len vtedy – sa ukáže hlboký zásadný rozdiel v učení týchto náboženstiev vo všeobecnosti a v otázke askézy zvlášť, napriek zjavnej podobnosti. Ak pri objasňovaní otázky „askézy“ vychádzame z pravoslávneho učenia o spáse, ukazuje sa, že „askéza“ je povinným prvkom, nevyhnutným doplnkom kresťanskej morálky pri jej životnej realizácii, takže kresťanstvo prechádzajúce do života nevyhnutne obsahuje moment askézy, bez ohľadu na to, akú vonkajšiu podobu má kresťanský život. Potom sa už nedá povedať, spolu s prof. A.F. Gusev, že „kresťanstvo nielenže nie je proti askéze..., ale dáva mu rovnaké miesto ako všetkým ostatným formám objavovania kresťanského života“. To by bola veľká nepresnosť. Pri odhaľovaní pravoslávneho učenia o „spáse“ je potrebné venovať osobitnú pozornosť najmä poslednému a najvyššiemu cieľu, ktorý sa dosahuje náboženským a morálnym kresťanským zdokonaľovaním a ktorý spočíva v čo najužšej a priamej jednote kresťana s Bohom, pretože podstata a vlastnosti tohto cieľa určujú najcharakteristickejšie črty a špecifiká rôznych metód a ciest kresťanskej askézy. 3. Ctihodný autor, aby správne položil a vyriešil otázku podstaty a zmyslu kresťanského „askézy“, uznáva potrebu samostatného štúdia Svätého písma a kresťanskej cirkevnej literatúry 353 a vyčíta svojmu oponentovi A. I. Grenkovovi nedostatočnosť takéhoto štúdia. Ale sotva možno považovať za dostatočné, že samotný A.F. Gusev poznal vyššie uvedené zdroje. 354 Prof.A.F.Gusev v skutočnosti kreslí iba ideál evanjelia – kresťanskú morálnu dokonalosť, ako o tom sám správne povedal vo svojej dizertačnej práci. 355 Opäť sa ponáhľame s výhradou, že požiadavky na dôkladné štúdium patristickej asketickej literatúry sú nevyhnutné z hľadiska podstaty veci. Sme však ďaleko od myšlienky v akejkoľvek miere trvať na tom, že A. F. Gusev v tom čase pri písaní dizertačnej práce musel spĺňať vami navrhované podmienky. Hovoríme len o tom, čo nie je v dielach A.F. Guseva, ale čo by malo byť pri objasňovaní otázky podstaty a čŕt kresťanského „askézy“, ak chce byť výskum dôkladný a opodstatnený. Vzhľadom na to, že je našou povinnosťou podrobne analyzovať diela A.F. Guseva súvisiace s našou témou, mali sme na mysli nielen implementáciu a aplikáciu povinného princípu v teológii, ako v ktorejkoľvek inej vede: „história je učiteľkou ľudí“. Z podrobného štúdia prác prof. Gusev, vylúštili sme pre seba nejednu indíciu a motivované zdôvodnenie potreby dodržania najlepšej metódy a plánu v našej dizertačnej práci – nie, toto starostlivé štúdium nám prinieslo aj pozitívny úžitok v zmysle obohatenia o nejaké trefné, dôkladné a praktické myšlienky. Najmä spisy A.F. Guseva nám poskytli určitú pomoc pri analýze úsudkov o „askéze“, ktoré nachádzame u F.F. Gusev. Miestami sa autor celkom úspešne bráni extrémnym názorom, napríklad postoju, že „ohnivá láska k Bohu nemusí nutne viesť k úplnej izolácii a kontemplácii, ktorá prevláda nad všetkým“. 356 Extrémne názory nedokážu odolať tlaku nespochybniteľných údajov vypožičaných zo Zjavenia, psychologickej analýzy, ako aj zo života „cirkvou najuctievanejších askétov“, 357 ktorých autor účelne a obratne priťahuje, takže v dôsledku polemiky sa jasne ukazuje nevyhnutná potreba ich výrazného obmedzenia. Čo sa týka pokrytia z pohľadu A.F.Guseva problematiky tzv. „evanjelické koncily“ v súvislosti s výsledným postojom o rovnosti v podstate všetkých foriem a stavu kresťanského života vo veci dosiahnutia mravnej dokonalosti a večnej spásy človekom, potom treba túto veľmi dôležitú a zložitú otázku, ktorú v našej teologickej literatúre prvýkrát nastolil A. F. Gusev, pochopiť podrobnejšie. Ako „priekopník“ vo vzťahu k formulácii ním danej otázky, za ktorú mu bude naša teologická etická veda vždy vďačná, keď načrtol cestu iného, ​​v porovnaní s vtedajšími dominantnými katolíckymi trendmi, cestu iného, ​​živšieho riešenia a osvetlenia tejto problematiky a s ňou súvisiacich problémov, autor sa v tom čase prirodzene ešte nemohol úplne vyhnúť niektorým správnym opačným extrémom a nezvýraznil v komparácii najmä pravoslávne špecifické črty učenia. Po rezolútnom odmietnutí katolíckej judikatúry sa A. F. Gusev ako pravoslávny muž nemohol pripojiť k protestantskému subjektivizmu a rozpoznal dôležitosť a vysokú hodnotu mníšstva, „askézy“ v úzkom, úzkom, zvláštnom zmysle slova. 358 Keďže však hodnotenie osamelej kontemplatívnej formy kresťanského života v súvislosti a v porovnaní s inými, ktoré sú s ňou paralelné, nebolo postavené na jedinom správnom základe, ktorý môže predstavovať iba pravoslávne učenie o spáse, a keďže A. F. samostatne a široko neštudoval patristickú asketickú literatúru o tejto problematike, jeho ustanovenia o niektorých dôležitých otázkach, ktoré nás zaujímajú. Je názor A.F.Guseva úplne v súlade s patristickým duchom v otázke zmyslu rôznych foriem kresťanského života? Nevyžaduje si to nielen prehĺbenie, ale aj nejaké obmedzenie, výrazné doplnky? Podľa nášho názoru nemôže byť odpoveď na položenú otázku nič iné ako kladné. Všeobecnou, hlavnou myšlienkou autora je, že „askéti (v tomto prípade mnísi) neplnia žiadne rady týkajúce sa najvyššej dokonalosti, ale priamu, absolútne záväznú požiadavku vôle Božej osobne len pre nich“. 359 Možno rozlíšiť len tú či onú podmienenú formu plnenia prikázaní Božieho zákona, či tú či onú formu prejavu mravného života“, ktoré v skutočnosti „predstavujú len praktické uplatnenie toho istého bezpodmienečne pre všetky povinné prikázania na daný jedinečný spôsob života určitých osôb“... „v závislosti od vlastností a potrieb ich osobného mravného rozvoja“. Vo vzťahu k prikázaniu je táto forma života „len jedným z rôznych spôsobov, ako ho naplniť“. 360 Myšlienka, že takzvaná „evanjelická rada“ je úplne v medziach prikázaní a morálnych záväzkov, je úplne spravodlivá ako sama o sebe, tak aj z hľadiska asketického písania. Teda napríklad podľa učiteľky. Marka Asketika, kláštorné činy nie sú ničím výnimočným z prikázaní. Sú to prikázania. Ukáž mi, hovorí, iné skutky ako prikázania. ( Δεΐζόν μ o ι έκτος εντολών ... αγώνας ). Akékoľvek dielo asketickej cnosti naznačujete, všetky sú (z) prikázaní“ (ότιοδν εργον αρετης εϊποις, εντολαι, βιοι παντα). 361 Nemenej pravdivá je aj ďalšia myšlienka, ktorá vyplýva od zosnulého profesora: že „morálna dokonalosť človeka“ je určená „silami a energiou morálnych túžob a pudov, v akejkoľvek forme môžu byť vyjadrené“. 362 Z tohto ideálneho, základného hľadiska majú osamelé kontemplatívne aj sociálne aktívne formy kresťanského života samy o sebe presne rovnaký význam pri dosahovaní náboženskej a mravnej dokonalosti, takže z tejto strany vlastne nie je dôvod hovoriť o nejakej podstatnej nadradenosti prvej nad druhou. 363 Nielen ľudia „kontemplatívneho života“ (τοιθεωρητικοίς), ale aj „aktívneho“ života (τοιπρακτικοίς) môžu rovnako dosiahnuť „najvyšší stav čistej modlitby“. 364 Nielen to. Kresťan, ktorý dosiahol morálnu dokonalosť v bežných podmienkach života, si podľa uznania niektorých významných predstaviteľov patristickej literatúry zaslúži ešte väčšie prekvapenie ako ten, kto ju dosiahol v nezvyčajných, možno povedať, umelých podmienkach mníšstva. 365 Energia kresťana sa teda podľa myšlienky Klementa Alexandrijského neprejavuje ani tak v osamelom, kontemplatívnom, celibátnom živote, ale v spoločensky aktívnom, praktickom, rodinnom živote, ktorý je teda v tomto zmysle vyšší ako ten prvý. 366 Ak sa však na vec nepozeráme z ideálneho, principiálneho, ale z vecného, konkrétneho hľadiska, ak vezmeme do úvahy empirické podmienky ľudského života, v rámci ktorých sa obyčajne realizuje kresťanská dokonalosť, potom by mali byť úsudky na túto tému trochu iné. Plnenie mníšskych sľubov niektorými kresťanmi, ktorí ich vzhľadom na svoje individuálne vlastnosti môžu splniť bez toho, aby predstavovali nejakú zvláštnu morálnu dokonalosť nedosiahnuteľnú pre iných kresťanov, je predsa podľa učenia mnohých svätých. Asketickí otcovia našli pohodlnejší spôsob, ako dosiahnuť túto dokonalosť, ako život v bežných podmienkach. 367 Táto porovnateľná ľahkosť a väčšia pohodlnosť osamelého mníšskeho životného štýlu spočíva v tom, že pre človeka je ľahšie vyhnúť sa pokušeniam, keď sa zbavuje, keď nemá predmety, ktoré slúžia ako dôvod na pokušenie, ako keď ich vlastní a používa. 368 Najmä celibát a zrieknutie sa majetku, odstraňujúce dôvody na pokušenia a vášne, predstavujú podľa asketického učenia priaznivé podmienky pre rozvoj, výchovu a udržiavanie prevažne kajúcneho sebaprehlbovania a modlitebnej a kontemplatívnej túžby k Bohu. V tomto ohľade, považujúc mníšstvo za výnimočnú formu askézy z hľadiska podmienok a vonkajšej štruktúry života, povinnú pre všetkých kresťanov, kresťanskí askéti vyhlasujú mníšstvo za najpohodlnejší spôsob dosiahnutia najvyššej možnej svätosti nie na zemi, ale na uskutočnenie určitých aspektov rehoľnej dokonalosti (tzv. kontemplatívne cnosti) - dokonca výnimočný, jedinečný spôsob. 369 Napríklad podľa reverenda Theophana „toto všetko (samozrejme rôzne prostriedky výchovy a upevnenia duchovného života) a najúspešnejšie naplnenie patrí mníšstvu. To je spôsob života, ktorý vo svojej najlepšej, najčistejšej a najdokonalejšej forme napĺňa požiadavky askézy práve v duchu.“ 370 Najmä pokiaľ ide o celibát v porovnaní s manželstvom, dokonca aj vo Svätom písme je jasne vyjadrená myšlienka, že prvý je nepochybne pohodlnejší, ľahší a bez prekážok na dosiahnutie mravnej dokonalosti ako druhý. 371 Podstatu patristického učenia o problematike vzťahu manželstva a celibátu pri dosahovaní mravnej kresťanskej dokonalosti vyjadruje stručne, ale úplne presne a určite napríklad svätý Gregor Palamas: „Čistotu možno dosiahnuť tým, ktorí žijú v manželstve, ale s veľkými ťažkosťami“ , άλλα μετά πλείοτης δσης δυσκολίας ). 372 Podľa svätého Otca je riadne plnenie kresťanských povinností v manželstve „oveľa ťažšie ako výkon panenstva“ (νομίζω); 373, takže „život v panenstve je oveľa uskutočniteľnejší a menej ťažký ako život v manželstve“ ( άνυσιμώτερον οντα καί άπονώτερον ). 374 Ak môžeš, zachovaj si svoje panenstvo, aby si mohol úplne patriť Bohu a priľnúť k Nemu s dokonalou láskou, zostať s Ním celý svoj život, bez rozptyľovania, starať sa iba o Pána, predvídať budúci život a ako anjel žiť na zemi. 375 Pri vyjadrení našich komentárov k názorom A. F. Guseva, k podstate a zmyslu kresťanského „askézy“, sme, ako sme už mali možnosť všimnúť skôr, mali na mysli skutočný význam diel ctihodného profesora špeciálne pre našu dizertačnú prácu a nemysleli sme na to, že by sme uberali nepochybnej dôstojnosti jeho diel, ktoré mali nielen v dnešnej dobe tlače, ale nestratili ani svoju podobu. 376 Všeobecná, základná tendencia autora je mimoriadne sympatická. "Kristus v sebe spojil nebeské s pozemským, božské s ľudským." 377 „Kresťanstvo je veľká kultúrna sila, ktorá nielenže neoddeľuje človeka od zeme a stvorenia na nej kráľovstva pravdy, lásky, spravodlivosti a slobody, ale naopak, určuje samotnú morálnu dôstojnosť človeka a mieru jeho vhodnosti pre budúci blažený život v obnovenom svete tým, do akej miery pracoval na vykonaní určitej úlohy, ktorú mu určila prozreteľnosť,3 pre jeho pozemský život8. To sú hlavné, obľúbené, úprimné myšlienky autora, ktoré sa ako červená niť tiahnu všetkými jeho dielami a ktoré sa, žiaľ, ešte nedostali do povedomia mnohých predstaviteľov našej teologickej vedy. 379 Tieto slová sa nám nebudú zdať prehnané, prílišné zveličovanie, ak si dovolíme citovať slová súčasníka tej doby, prof. A. I. Grenkovej. „Naši teológovia nemajú žiadne zvláštne sympatie k morálnej teológii,“ hovorí. Jeho akademický kredit nie je taký vysoký, aby mnohí tento predmet v akademickom programe vítali s úsmevom; podľa korešpondenta Cirkevného bulletinu po audite na Kyjevskej akadémii vyvstala otázka, či názov tejto teológie nemá byť vymazaný z akademického programu. Darmo jeden redaktor ctihodného duchovného časopisu volal a vyzýval osobnosti z tohto odvetvia teológie; neobjavili sa a redakcia priznala, že v ich časopise zostala medzera.“... Priekopník vedy o kresťanskej morálke (Bibliografická poznámka). Ortodoxný spoločník. 1875 január, strana 23. Pozri cit. článok, strana 64. Samozrejme, pri hodnotení prác prof. Guseva, poznamenaných priaznivými črtami a prednosťami nového, novšieho smerovania, by sme nemali zabúdať na „skúsené“, možno povedať, najmocnejšie vedenie, ktoré prof. Gusev, v osobe svojho profesora - učiteľa o. Protopresbyter I. L. Yanyshev - jeho diela sú nepochybne preniknuté duchom a smerovaním tejto konkrétnej školy, do istej miery poznačené jej pečaťou, a preto majú vzťah k osobnosti p. protopresbyter, ako profesor, vzťah je úzky a významný (k tomu pozri brožúru prof. A. A. Bronzova „Protopresbyter I. L. Yanyshev, ako profesor morálnej teológie na Petrohradskej duchovnej akadémii“, s. 12 (Petrohrad, 1899). Je potrebné mať na pamäti aj jeho osobnostné črty a sociálne vlastnosti Guseva, resp. potrieb, kvality, ktorá ho neopustila a bola jeho neoddeliteľnou súčasťou počas celého nasledujúceho obdobia jeho vedeckej a literárnej činnosti. V záujme historickej nestrannosti a vedeckej presnosti je potrebné poznamenať, že v článku A.F.Guseva je názor jeho učiteľa Fr. I. L. Yanysheva, rozhodne ním vyjadrený a jeho litografované prednášky. Vo svojej diplomovej práci: „Výklad a kritická analýza morálneho učenia Schopenhauera“. Moskva 1877 Pozri jeho článok: "Pionier vedy o Kristovi. morálka." Ortodoxný rozhovor. 1875 Jan, s. 23–64. Ortodox Review vol. II, 1878 júl, s. 447–476 a august, s. 596–637. Ortodox Review vol. I, s. 242–271; 472–515; zv. II, s. 59–106. „Kresťanstvo nielenže nie je proti askéze s jej charakteristickým fenoménom – neustálym konaním a chudobou, ale dáva mu rovnaké miesto ako všetkým ostatným formám odhaľovania kresťanského života“ (s. 237). Dizertačná práca, s. 252, porov. strana 250. Pravý prehľad 1878, II, s. 619. tamtiež. 1875, roč. I, s. 514 – 515 (zvýraznenie pridané) tamtiež. 1875, roč. ja, p. 473. Dizertačná práca, čl. 248 poznámok, (zvýraznenie pridané). Right Review 1875 vol.II, str. 70 cp. tamtiež. zv. ja, p. 505. tamtiež. zv. II, str. 71; porov. zv. ja, p. 477. tamže, zv. II, str. 476; Stredná strana 478. O stupni známosti prof. Guseva s asketickým písmom a svätootcovskou literatúrou bude reč najmä a konkrétne v 3. bode našej analýzy. Ortodoxný konvoj zv. I, str. 492, 493. Pravý konvoj 1875 zv. ja, p. 492. Pozrite si náš „Úvod a koniec kapitoly II“. „Askéza“ je práve metóda, spôsob, ako dosiahnuť, okrem iného, rozhorčenie Porov. napríklad Klement, A. T. IX, kol., 625. Takáto náhrada nebola v samotnom asketickom písaní absolútne povolená, pozri napríklad Cassian. Collat. I. s. VII, kol. 490AB. St. tamtiež. s. X. kol. 494AB. Matt. 6:24; OK. 8:22–24; 6:24; 14:26–27; 13:30; M f. 20:25–27; Mrk. 10:28–31; 42–44; M f. 10:37–38; OK. 9:23–29; 2 Kor.4:16; Ján 15:18–19; 28:36–37. Ortodoxný vzlyk. 1875. Január, s. 47. Pravá recenzia 1878. zv. II, str. 451. Pravá recenzia 1878 zv. II, str. 63. Pozri Rights review 1878. II, s. 46–47. Dizertačná práca, s. 237. cp. Ave. review 1878 zv. II, s. 623–624. Ave.review 1878. II, 627–630. Chr. štv. 1873. Časť III, s. 409. Porovnaj napríklad Asteriu A. Homil. V. Matematika. XIX. 3. T. XL. kol. 237B: άμφότερα δε μοι τα μέρη βωφρ oz ύνηνά α ν . η σ ά τ ω, τον αρραγή των γάμων αύνδεεμον. Pravá recenzia 1876, roč. ja, p. 492. tamže, zv. II, str. 73. porov. strana 95. Nestrácame však zo zreteľa nepochybný vplyv na A.F. Guseva jeho prof. A L. Yanysheva - pri odhaľovaní tejto otázky, najmä ako v iných prípadoch.. Náboženské vedomie pohanstva. Skúsenosti z filozofických dejín prírodných náboženstiev, s. 538. porov. p. 556. (Moskva. 1902). St. V. S. Soloviev. Augusta Comteho teória troch fáz duševného vývoja ľudstva. Collected Works, vol. 1 s. 152–153. Akokoľvek odlišné ... tri náboženstvá (bráhmanizmus, budhizmus a kresťanstvo) sa môžu od seba líšiť, všetky majú toto spoločné: v zásade majú negatívny postoj k súčasnej realite a za svoju podstatnú úlohu si kladú oslobodenie človeka od zla a utrpenia nevyhnutného v existujúcom svete; všetky sú náboženstvami spásy.“ St. A. I. Vvedenskij. Filozofické eseje, s. 136: „Na rozdiel od budhizmu je kresťanstvo skutočným posolstvom ľudskej blaženosti, pravým evanjeliom; učí nás nepohŕdať tými niekoľkými radosťami, ktoré nám ešte dáva pozemský život, hoci ho vo všeobecnosti hodnotí ako nevhodný pre pravú blaženosť a tú druhú sľubuje až za hranicami pozemského života. Jedným slovom, zatiaľ čo budhizmus upadá do jednostrannosti pesimizmu, kresťanstvo predstavuje veľmi úspešnú syntézu pesimizmu s optimizmom: vo všeobecnom hodnotení pozemského života, brané oddelene, obe úplne súhlasia. Pravá recenzia 1875. zv. II str. 75. Presvedčia nás o tom nasledujúce informácie. V dizertačnej práci a článkoch A.F. Guseva sa nachádzajú iba tieto odkazy: 1) na patristické diela a 2) fakty kresťanskej askézy; Klement Alexandrijský podľa vyd. Mign'a (Prospect. Review zväzok II, s. 635). Spisy apoštolských mužov preložené kňazom. Preobrazhensky (Pr. prehľad 1876, zv. II, s. 71; tamže, s. 88; tamže s. 101). Anthony V. Otčenáš, ktorú zostavil biskup. Ignáca 1870 (Recenzia 1875, I. diel, s. 246; tamže, s. 481; s. 498). Bazila Veľkého. Asketická charta. Ruský preklad 5 zv., 2 kapitoly, s. 392 (Prospect. Oboz. 1875, zv. I, str. 486); podľa „askézy“ Bp. Peter (tamže s. 487); zv. 5, s. 60–61 (tamže s. 502). Tiež p. 397 (tamže, zväzok II, s. 66, s. 67); zv. II, str. 108 (tamže, s. 71). podľa „askézy“ Bp. Peter (Prov. Oboz. 78, zv. II, s. 617); zv. 5 str. 202 (dizertačná práca, s. 221). Gregor Teológ. Výtvory v ruskom preklade zv. 2, str. 297 (Prospect Oboz. 1875, zv. I, str. 270); zv. ja, p. 120 (tamže); 4 h. p. 15 (tamže str. 482); 2 obj. s. 7–8 (tamže, zv. II., s. 66); zv. IV, str. 63 a 64 (tamže, str. 84); zv. ja, p. 161 (tamže, s. 85); p. 231 (Prospect Review 1878, zv. II, s. 601). Gregor z Nyssy. Stvorenie Svätý Otec 1866, kniž. 2, s. 379–380 (Pr. Review 1875, zv. I s. 487); aj p. 311 (tamže, zväzok II, s. 73). Jána Zlatoústeho. Rozhovory o Evanjeliu podľa Matúša, zv. ja, p. 350 (Prov. Review 1875, zv. I, str. 486); Rozhovor o liste do Efezu. 1858, s. 226 (tamže, s. 497; zv. II. s. 237); poslal Filipovi (1. diel, s. 502); Rozhovory o poslednom, ku Corine, (tamže, zväzok II, s. 237), Rozhovory. Ev. Matúš, zv. 2. (dizertačná práca, s. 227). Cyrila Jeruzalemského. Oznámenie 4. Ruský preklad str. 73 a 74 (Pr. Review 1876, zv. I str. 486); oznámi 18 (dizertačná práca, s. 217). Gregor Teológ. Podľa „askézy“ Bp. Petra v roku 1872 (Prospect. Review 1875, zv. I, 487). Makarius z Egypta. Sl. 7, kap. 14 (dizertačná práca, s. 226). Izák Sýrčan. Citát z knihy: „Mravné učenie sv. nášho otca Izáka Sýrskeho, 1874 (Prov. Obozr. 1875, s. 271; tamtiež, s. 480; tamtiež, s. 481; s. 483; 1878, zv. 10; tamže, s. 10; tamže, s. 4. 620 Pravidlá rady Gangy 10, 12 (Recenzia 1878, roč. II, str. 627). 2) Život Márie Egyptskej v Menaion-Chetya 1. apríla (Súkromná recenzia 1875, zväzok I, s. 483); Simeon the Stylite (bez citácie) (tamže, s. 487 – 488 porov. s. 492); John Kushnik (tamže, s. 491 – 492); Ján Zlatoústy tamtiež); Makarius z Egypta. Menaion - Chetyi. do 19. januára (tamže, s. 501); Antonia V. Vybrané výroky biskupa. Ignáca (tamže, s. 501); z „Eseje o morálnom ortodoxnom kresťanskom učení“ od prof. – Prot. Favorová (tamže, zväzok II, s. 79); Vasilij Veľ. Život pod 1. januárom (tamže, II. diel, s. 84); Pimen, na základe knihy: „Škola zbožnosti“, 4. časť (tamže, zväzok II, s. 65–66. Tu je presný a úplne podrobný zoznam všetkých, ak sa nemýlime, citátov z patristickej a asketickej spisby, ktoré sa nachádzajú v dizertačnej práci a vo vyššie spomenutých článkoch A. F. Guseva. Treba tiež vziať do úvahy, že tieto citáty sa nevzťahujú len na asketizmus, ale vo všeobecnosti na odhalenie morálneho kresťanského učenia. To samozrejme neznamená, že si vážime len kvantitatívnu, takpovediac, stránku veci; Veľmi dobre chápeme, že oboznámenie sa s pamiatkami nemusí byť nevyhnutne vyjadrené explicitne, ale nič nás nezaväzuje pripustiť, že túto štúdiu interpretovaných pamiatok vyjadril A. F. Gusev a implicitne. Right Review 1878 vol. II, str. 603. porov. 601. Dizertačná práca, s. 237; St. Ave. Review 1878 vol. II, s. 602, 612, 475. Pravá recenzia 1878. zv. II, str. 624. Kristus. štv. 1873, roč. III, s. 423–424. M8G. T.LXV, kol., 989D. cp. Icuxia T. XCIII, col., 1504D. I. Cassian – Coli. I. s. VII, kol. 490. Pravda, iný názor vyjadruje napríklad Abba Dorotheus T. LXXXVIII, kol. 1629 str. Chr. štv. 1873, s. 409. Porovnaj napríklad Athanasius A. Vita Antonii. s. 7. kol. 863A. Gregor N. De beatit Og. V. kol. 1256 pred Kristom. Macarius E. Epistola, kol. 421С a mnoho ďalších. atď. Hoci takýto názor sa stále nachádza v asketickej literatúre, a nie zriedka. Pozri napr. Efrem S. Institutio ad monachos T. III, s. 354C, Isaac S. Epist. IV. βελ 557. Cassian Praefatio, ad. Leontium ep. et Helladium kol. 479B; Plk. I. S. VIII, kol. 493A. tamtiež. kol. 490B-492A. Inst. lib.VIII, s. ХVII. kol. 345B-346A; Lib. X, str. III, plk. 368 pred Kristom. Vasilij. T. XXXI. kol. 1328AB. Konšt. po. s. I, § 1; I. Klimakus. Gradus XXVI, plk. 1072B. Maxim I – De charitate Π, 6. T. XC, plk. 985AB. Farár Ignác (Brianchaninov) v tomto smere veľmi úspešne porovnáva mnícha so skleníkovým kvetom a laika s poľným kvetom. Pravidlá vonkajšieho správania pre nových mníchov. Op. zv. V, strana 27. Strom, lib. VII, str. XII. T. IX, plk. 497 С - 500 А. Cp. I. Zlatoúst. De sacerdotio, lib. VI, s. 6–7 T. XLVIII. kol. 682, 683. I. Kaccian plk. XXIII., VI. T. XLIX, kol. 1252B-1253A. St. napríklad Isaac S. „Na položenie základov cností je pre človeka najlepšie držať sa ďalej od záležitostí každodenného života.“ (Potom F εΐναι F εμέλιον τής αρετής οΰοέν ν . ρειττότερον τοΰ έπισχεΐν , τιντνά εαυτόννά εαυτόννά απαλλαγή των τοΰ ίίου πραγμάτων XXXI. Cp. napr. Isaac C. Αογ. V, σελ 488–491. Hlavnou, hlavnou myšlienkou, všeobecnou témou tejto časti je, že „útek“ a vzďaľovanie sa od všetkého, čo vedie k zlému životu, človeku veľmi pomáha v asketickom boji (πάνυ οη Ф οΰσιν εις τόν ασκητικόν άγώνα ). σελ. 490. Nasledujúce pasáže sú špeciálne venované objasneniu tejto myšlienky, napr.: Αογ. VI. σε ).. 45–46; Αογ. V. σελ. 26.–27. Pozri napríklad Vasilij V. T. XXXI, kol. 628B., kol. 920CD, kol. 960 V; Anthony V. T XL, plk. 1046AB; kol. 1079–1080; Isaac C. Αογ. LXXXV, σελ. 495; Abba Izaiáš Or. XVI, T. XL, kol. 1142D-1143A; I. Cassian. Coli X,c. VI. kol. 827. Coli. XIX. s. VIII. kol. 1388B-1139A. coli XIV, s. IX. kol. 906B; I. Zlat. Ad Theodorum iapsum. II, str. 5, T.XLVII, kol. 314–315; De sacerdotio lib. VI, s. III. T. XLVIII, kol. 680; Adversus appugnatores vitae monasticae lib. 1, str. 7. T. XLVII, kol. 328. Níl Sinajský kol. 777C-780B; kol. 1073 pred Kristom; kol. 1084D-1085A., kol. 1149C; kol. 1149D atď. Cesta k spáse, strana 265. Cor. VII, s. 32–38. Ep. Feofan. Nacher. Kristus. Moral., strana 392: „Pre život v Bohu je najlepšie pre tých, ktorí sú ochotní, schopní a povolaní zvoliť si zvláštny druh života, mníšsky alebo pustovnícky.“ Gregory Palamas. De mentali quietudine (ad Xenam) T. CL, col. 1056A. tamtiež. Cp. En. Feofan. Cesta k spáse, strana 265. Gregory Palamas. Decalogus christianae legis. T. CL, plk. 1097B: εί χωρεΤς παρ Ф ενίαν άσκησον , ΐνα δυνη & ής οΛος γενδ γενδυ & α :εΤου οι᾿ αγάπη " τελείας αυτω προσκολλη & ηναι , αυτφ προσεδρεύωαν διμυρ,βίον ίεμυνρ,βίον διμυνρ,βίονάνρν άπερισπάοτως αεί τά του Κυρίου, καί προκαταλαμβανων τήν μέλλουζΉλλουζίΉώνςίου άγγελος γης πολιτευόμενος). Cp. Προφ. Λ. Λ .Bronz. Morálny teológ v Rusku počas 19. storočia, s. 272. Pravý prehľad 1875 II, s. 93. St. Prof. M, A. Olesnitsky. Úvod do dejín morálky a morálnych náuk. Zborník Kyjevského ducha akad. 1880 okt., s. 199.