4) Проф. А.Ф. Гусев.

Odată cu intrarea în domeniul științific și literar a lui A. F. Gusev, în atmosfera înfundată, stagnantă a Teologiei Morale, s-a simțit un nou filtru, prefigurand apariția unei noi direcții, mai vii și mai fructuoase în dezvoltarea acestei discipline, care până atunci, se pare, se afla într-o stare de letargie fără speranță. 309 Intrând în arena activității teologice științifice și literare, tânărul, talentatul și energic A. F. Gusev și-a dedicat toate primele lucrări literare dezvoltării problemelor legate de domeniul eticii, clarificării diverselor probleme morale din punct de vedere teologic. Conform expresiei ilustrate a prof. A. I. Grenkova, A. F. Gusev „își ia cu îndrăzneală plugul pentru a-l conduce pe un câmp abandonat” 310 de știință etică și teologică. Prospețimea direcției sale științifice era în deplină armonie cu interesul arzător al acelor probleme, pe care și-a asumat să le rezolve în puterea sa, o lucrare venerabilă, pentru care i s-a exprimat sinceră recunoștință chiar și de către oameni care nu erau de acord cu prevederile sale cele mai elementare și cu convingerile sale sincere 311) 312). Atingând cele mai elementare și fundamentale probleme din domeniul învățării morale teologice, prof. A. F. Gusev, în primele sale lucrări, a atins domeniul nostru - „ascetismul”, a încercat să ilumineze această zonă a eticii creștine, care a fost cel mai puțin dezvoltată nu numai atunci, ci și în prezent și, în esența sa, cea mai dificilă și confuză. A. F. Gusev a adoptat încă de la început o abordare principială și s-a îndepărtat decisiv de tradițiile teologice școlare de atunci. În literatura teologică din acea vreme, punctul de vedere juridic era complet dominant, privind viața morală ca pe o serie de acțiuni determinate de prescripțiile legii morale și interpretând prescripțiile Evangheliei ca o colecție de reguli – ca pe un cod extern, obligatoriu din punct de vedere juridic al dogmei și moralității pentru un creștin. Din acest sistem de vederi a urmat în mod logic doctrina operei supererogatoria, în legătură cu conceptul așa-numitelor „consilii evanghelice”, în contrast cu poruncile obligatorii universal. Și acum A.F. Gusev iese cu un articol: „Consiliile evanghelice și atitudinea lor față de cerințele pozitive ale Evangheliei” (Cronicile Reading 1873, partea a III-a, pp. 387–424). În literatura teologică rusă, acest lucru a fost ceva nemaiauzit, complet neobișnuit, puternic și fundamental în contradicție cu tradițiile consacrate care domneau suprem în predarea școlară, precum și în literatura teologică. 313 Dacă esența desăvârșirii morale creștine constă în „că inima omului îi aparține în întregime și în întregime lui Dumnezeu” (p. 395), dacă această perfecțiune morală este condiționată efectiv și precis de forța și energia aspirațiilor și pulsiunilor morale, indiferent sub orice formă ele sunt exprimate (cf. p. 409), dacă toate poruncile ale creștinismului au ca conținut nedivizat (cf. p. 409). 393–394), este clar că „în afară de împlinirea poruncilor pozitive ale Legii lui Dumnezeu... în domeniul vieții morale nu există nimic față de care, ca și când ar fi o cerință de supradatorie, să-i fie indiferent.... (p. 423). „Este posibil să se distingă doar una sau alta formă condiționată de împlinire a poruncilor Legii lui Dumnezeu, sau una sau alta formă de manifestare a vieții morale”, ca „aplicarea practică a acelorași porunci obligatorii necondiționat pentru toată forma unică dată a uneia sau alteia persoane” (ibid), „în funcție de caracteristicile și nevoile dezvoltării lor morale personale” (ibid). Acestea sunt ideile și prevederile principale ale acestui articol. Autorul a dezvăluit și a prezentat aceleași gânduri, dar într-o formă extinsă, aprofundată, în legătură cu viziunea sa morală integrală asupra lumii, în lucrarea sa de master: „Idealul moral al budismului în relația sa cu creștinismul”. Sankt Petersburg 1874 Prevederile acestei disertații au întâmpinat obiecții mai mult sau mai puțin semnificative și a fost de la fratele său F.F. Gusev 314 și prof. A. I. Grenkova. 315 Autorul nostru nu a lăsat aceste obiecții fără cea mai serioasă atenție, considerație detaliată și detaliată în răspunsul său la primul: „Cu privire la problema ascezei creștine”. În ceea ce privește cercetarea învățăturilor morale ale lui Schopenhauer”, 316 - și a doua: „Un cuvânt forțat în apărarea eseului „Sens moral al budismului în relația sa cu creștinismul” (răspuns către prof. A.I. Grenkov). 317 Articolele numite, aproape în întregime, sunt dedicate clarificării concepțiilor morale creștine, în funcție de conținutul și sensul obiecțiilor în sine, care au fost îndreptate aproape exclusiv către această latură a disertației lui A. F. Gusev. Deoarece trăsăturile specifice ale viziunii budiste asupra lumii, așa cum sunt recunoscute de marea majoritate a oamenilor de știință autorizați, sunt pesimismul și asceza, este firesc ca un loc semnificativ în articolele de disertație și răspunsuri ale prof. Gusev să fie dedicat clarificării esenței și semnificației ascezei creștine și, mai mult, în legătură cu o viziune creștină integrală asupra lumii. Care este valoarea științifică a opiniilor lui A. F. Gusev cu privire la problema ascezei? Cât de exact, sigur și adevărat a fost capabil să exprime esența învățăturii ortodoxe despre asceză? Cât de ferm a plasat această decizie în știință? Și de aici: care este atitudinea noastră actuală față de încercarea științifică a lui A.F. de a determina esența și sensul ascetismului creștin? Vom încerca să oferim cel mai bun răspuns la aceste întrebări. În ciuda faptului că cel mai venerabil autor, când a scris lucrările menționate mai sus, poseda cunoștințe semnificative, erudiție remarcabilă, vivacitate, perspicacitate și profunzime de viziune și, în consecință, asupra unor puncte particulare, a exprimat gânduri care erau remarcabil de adevărate și foarte profunde și exprimând destul de exact esența ortodoxei, în ciuda tuturor înțelegerii generale a acestei chestiuni, profesorul nu era înțeles în general. să înțeleagă și să exprime cu exactitate esența și trăsăturile fundamentale ale concepțiilor ascetice ortodoxe. În opinia noastră, motivul acestei împrejurări a fost următorul: 1) luarea în considerare a esenței și semnificației ascezei creștine tocmai în comparație cu asceza budistă sau, mai exact, ținând cont de scopurile apologetice inerente autorului – spre deosebire de budismul ca fenomen care este hotărâtor, în toate și necondiționat opus acestuia; 2) o definiție inexactă dată de autor însuși conceptului de asceză în legătură cu o înțelegere neclară a semnificației ascezei ca principiu în sistemul general al învățăturii morale ortodoxe; 3) lipsa unui studiu complet, profund și cuprinzător, independent al scrierii ascetice patristice și familiarizarea cu istoria ascezei ortodoxe. Ne grăbim să facem o rezervă că, subliniind aceste neajunsuri, ne referim, ca să spunem așa, nu la valoarea istorică a operelor lui A.F. Gusev, ci la semnificația lor în esență pentru noi, pentru vremea noastră, în starea actuală a științei, având în vedere sarcinile pe care ni le-am propus și scopurile urmărite. Dacă luăm în considerare starea lucrurilor dintr-o perspectivă istorică, atunci punctele de vedere ale lui A.F. Gusev au fost un fenomen nou și remarcabil pentru vremea lor, deoarece au relevat problema, fără îndoială, mai serios, mai profund și mai fundamental decât sistemele juridice ale moralității. I-a fost greu autorului, care dorea să apere complet opusul idealurilor creștine, pe de o parte, și budistului, pe de altă parte, să dovedească absența oricăror puncte reale de contact în aceste idealuri, în prezentarea ascezei creștine era greu să nu cădem într-o anumită unilateralitate. Iată ce s-a întâmplat cu adevărat cu autorul nostru: el a prezentat, poate, clar în idealul ascetului creștin acele trăsături, acele laturi și proprietăți care reprezintă diferența sa cea mai izbitoare și izbitoare față de asceza budistă și, dimpotrivă, a încercat să tacă, să ascundă cu mai multă atenție acele trăsături din primul ideal care reprezintă unele, cel puțin în cea mai mare parte, pur și simplu vizibile, asemănătoare exterioară, și nu cu cel de-al doilea. De fapt, prof. Gusev descrie tipul nu al unui ascet în sensul în care el însuși a definit acest concept la începutul secțiunii intitulate: „Asceza creștină” 318 și nici măcar al unui creștin în general în întreg volumul definițiilor și stărilor sale de viață, în procesul concret, concret al perfecționării sale treptate, ci numai proprietățile și idealurile sale pozitive ale unui creștin. 319 Caracterizând un ascet cu trăsături specifice, autorul înseamnă un ascet care „a dobândit nepătimirea sau libertatea” 320 Conform celei mai analizate învățături, evidențiind în special marile trăsături active din caracterul Mântuitorului, el a avut în minte pe cei care au pus pe Buddha la același nivel cu Mântuitorul – un Buddha în care a predominat trăsăturile pasive. „Atât cât am putut și am putut, am încercat să direcționăm întreaga noastră caracterizare a Salvatorului pentru a lumina și a arăta mai clar întregul contrast dintre caracterul moral al lui Buddha și caracterul Salvatorului. 321 El, conform definiției precise a autorului însuși, examinează „viața morală atât în ​​budism, cât și în creștinism... din partea ei ideală”. 322 Și acest lucru, din punctul de vedere al autorului, este destul de firesc și de înțeles, deoarece scopul său a fost de fapt „de a clarifica și determina esența ascezei creștine, spiritul și caracterul ei general în comparație cu asceza budistă”. 323 Cu toate acestea, atunci când a pus întrebarea în acest fel, au apărut dificultăți și ambiguități. Era necesar să se răspundă la întrebarea: exact ce, exact a cui viziune asupra ascezei creștine venerabilul autor s-a angajat să o prezinte și să o prezinte efectiv? Într-adevăr, în chestiunea esenței ascezei creștine, este posibil ca opinii diferite, chiar contradictorii, să fi fost exprimate și să fie exprimate. Autorul dă un răspuns la această întrebare; cu toate acestea, acest răspuns nu este în întregime clar și precis. Judecând după observația făcută în treacăt, autorul a avut în vedere să prezinte „viziunea evanghelică despre asceză. 324 În răspunsul său, prof. El îl asigură pe Grenkov că „a exprimat o viziune evanghelică, sau mai precis, ecleziastică asupra bogăției”. 325 În altă parte, A.F. afirmă că a ajuns la pozițiile pe care le-a apărat cu privire la asceză „prin studiul Noului Testament și a lucrărilor părinților noștri”. 326 Potrivit lui încrezător, „atât literatura ascetică creștină, cât și povestea de viață a Sfinților devoți sunt de partea” „principalelor prevederi”. 327 În clarificarea și definirea esenței ascezei creștine, a spiritului și caracterului ei general, autorul, în cuvintele sale, a folosit direct instrucțiunile „istoriei ascezei”. 328 Să presupunem că așa este. 329 Dar ce anume, ce trăsături și aspecte au atras atenția exclusivă a lui A.F. Gusev? Iată propriul său răspuns la această întrebare. „Am căutat sensul interior și semnificația în manifestările de asceză creștină.” 330 Prof. Gusev se răzvrătește aspru împotriva identificării ascezei, în sensul unui ghid de indicare a diverselor mijloace pentru atingerea perfecțiunii morale, cu ideea acestei perfecțiuni, pe care a trebuit să o urmeze exclusiv sub îndrumarea literaturii ascetice și a istoriei vieții ascetice. 331 Totuși, din punctul de vedere arătat, autorul cade într-o eroare metodologică semnificativă, care presupune înlocuirea unui concept revelat cu altul, iar aceste concepte, deși sunt indisolubil legate de primul atât din punct de vedere logic, cât și în esență, nu sunt totuși deloc identice între ele. greșeala fundamentală a prof. Gusev este că asceza, prin însuși conceptul ei, prin însăși esența sa, este un proces de atingere a perfecțiunii morale, o cale de la o realitate empirică proastă la un ideal moral. 332 În consecință, nu este absolut permisă înlocuirea conceptului de ascet creștin cu conceptul de creștin care a atins deja perfecțiunea morală. 333 Această substituire a unui concept cu altul nu clarifică problema, ci doar o încurcă. Din tot ce s-a spus, este absolut clar că aspectul negativ al luptei creștinului cu patimile, cu bătrânul, cu partea rea ​​a realității empirice - atât exterioare, cât și interioare - la A. F. Gusev aproape că nu-și găsește loc între trăsăturile tipice și trăsăturile specifice ale ascetului creștin, de parcă nu ar exista și n-ar trebui să existe. De aceea, la prezentarea învățăturii Evangheliei, sunt prezentate aproape exclusiv doar trăsături pozitive ale desăvârșirii creștine, iar cerințele Evangheliei sunt lăsate deoparte, chemând la lepădare de sine, poruncând, de exemplu, să urâți tatăl și mama, să ne lepădați de sine, în dorința cerească de a lepăda tot ce este pământesc - vorbe care dau ideea de a prefera 43, 3, etc. Astfel, chiar și după explicații detaliate, interpretări și completări ale lui A.F.Gusev, făcute de acesta în vederea diverselor obiecții ale adversarilor săi literari, cuvintele prof., încă în mare măsură (deși nu complet) își păstrează înțelesul. A.I. Grenkova: „Asceza, așa cum s-a manifestat în istoria actuală, de fapt nu se armonizează bine cu conceptul de ideal moral general, pe care autorul l-a expus pe larg atât din punct de vedere formal, cât și din punct de vedere material”. 335 Fără a atinge trăsăturile particulare în acest caz, fără a intra într-o examinare amănunțită și detaliată a ascezei creștine răsăritene, așa cum s-a manifestat în istorie, vom reține doar trăsătura ei generală, fără îndoială specific inerentă - contemplarea, care, deși nu a mers până la a nega latura social-activă a creștinismului, i-a pus totuși o importanță secundară fermă și subordonată. Între timp, A.F. Gusev, în scopuri apologetice de înțeles, „a prezentat cel mai clar” în asceza creștină ideea iubirii active pentru aproapele. 336 Dar și prof. Grenkov, indicând propria sa metodă de construcție corectă, în opinia sa, științifică a unui tratat de asceză creștină, el însuși nu a găsit o bază solidă și certă pentru judecățile sale, căzând în cealaltă extremă și exclusivitate. În opinia sa, prof. Gusev trebuia să facă o „analiză” a „marilor tipuri ascetice, conform cărora suntem obișnuiți să construim conceptul de normă ascetică - Sf. Antonie, Pavel, Sysoi, Ilarion etc., 337 și autorul ar trebui să aibă în vedere exclusiv asceza ca fenomen istoric în creștinism, care avea propriile sale criterii istorice pentru fazele sale, în opinia noastră, spune relativ de încredere. înțelegerea idealului moral creștin ar trebui să fie revelația sa istorică în conștiința bisericii. 339 Și această metodă, în cuvintele prof. Grenkov, este necesară tocmai pentru că „până acum, din câte știm, principiul ascetic este gândit în creștinism ca un fapt și, mai mult, în manifestarea sa istorică cu anumite caracteristici”. 340 Totuşi, este firesc să ne întrebăm de ce principiul ascetic nu trebuie gândit ca o idee, ca o viziune asupra lumii, dat – sub formă de premise – în Evanghelie şi acceptat de biserică? La urma urmei, mână în mână cu faptul vieții ascetice, dezvăluirea și justificarea ei literară ideologică a avut loc în biserică. Prof. Grenkov însuși în același articol dovedește necesitatea unei distincții stricte între ideal și implementarea sa reală, indiferent cât de înaltă ar fi aceasta din urmă. 341 În istoria ascezei creștine, avem doar experiențe fezabile de realizare a idealului evanghelic, încercări de a-l realiza, care sunt întotdeauna, în comparație cu idealul, mai mult sau mai puțin imperfecte și unilaterale. Prin urmare, în opinia noastră, cercetătorul ascezei creștine trebuie să analizeze conținutul specific al idealului creștin, întrucât este conturat în Sfânta Scriptură și revelat în scrisul patristic, precum și să urmărească înțelegerea lui în Biserica lui Hristos, așa cum a fost exprimată, în primul rând, în idei, concepții care au fundamentat teoretic asceza creștină și, în al doilea rând, în realizarea idealului creștin, în viața ascetică, în viața ascetică. În caz contrar, va exista întotdeauna confuzie și inconsecvență în prezentarea ascezei creștine, din cauza ambiguității și inexactității inevitabile. Prof. Grenkov a susținut necesitatea de a analiza exclusiv latura istorică a ascezei creștine pentru că a considerat idealul creștin în sine, în esența lui, ca fiind tocmai indefinibil, evaziv - evidențiind aproape exclusiv aspectele formale ale caracterizării sale - infinitatea, universalitatea, eternitatea - și estompandu-i latura reală, conținutul său specific. 342 Această viziune, reprezentând o extremă fără îndoială, este complet de înțeles și explicabil din punct de vedere istoric, ca reacție la fragmentarea scolastică, realitatea excesivă și tangibilitatea - cu trăsături în care idealul creștin era de obicei înfățișat la acea vreme în Teologia morală, care era prezentată tocmai sub forma unor reguli destul de precise, prea specifice și instrucțiuni precise. În consecință, atât A.F. Gusev, cât și A.I. Grenkov a căzut atât în ​​extreme, cât și în exagerări în judecățile lor cu privire la metodele de dezvăluire a problemei „ascezismului” creștin. 2. Α. F. Gusev reprezintă în mod inexact și nu cu siguranță sfera de aplicare a conceptului de „asceză”, însuși conținutul său și, în același timp, atribuie „ascezismului” în viziunea morală generală a creștinismului un loc și un sens care nu este același cu ceea ce îi aparține, fără îndoială, în realitate. Și mai presus de toate, în această privință, nu vedem consistență și certitudine în A.F. Cel mai adesea, A. F. dă un sens restrâns, aparte termenilor „ascetism” și „ascetic”, identificându-l, aparent, cu monahismul. Iată un exemplu. "Creștinismul nu numai că nu este împotriva ascezei cu fenomenele sale distincte: acțiune constantă și sărăcie, dar îi oferă același loc ca toate celelalte forme de manifestare a vieții creștine. În timp ce budismul plasează esența vieții drepte în asceză și, prin urmare, neagă toate celelalte forme de viață dreaptă, creștinismul nu plasează deloc mai presus de orice altă slujire a ascetică a lui Dumnezeu." 343 Uneori modul de viață „ascetic” al autorului se opune stării maritale, 344 și, prin urmare, prin asceză el înțelege celibatul κατ ’ έξοχήν. Între timp, chiar și în scrierea patristică ascetică, isprava celor care își petrec viața în lume și trăiesc în căsătorie, dar se străduiesc să mențină castitatea, este uneori gândită și în conceptul de ασκησις. 345 Fără îndoială, această formulare a problemei este cea mai convenabilă pentru scopuri apologetice, când se compară asceza creștină cu cea budistă, întrucât asceza a primit o importanță predominantă în sistemul budismului, constituind una dintre trăsăturile sale cele mai caracteristice și integrale. Cu toate acestea, în esență, după cum vom vedea, definiția ascezei dată de autor este îngustă, unilaterală și inexactă. Cu toate acestea, autorul nu rămâne întotdeauna fidel definiției date. Deci, evident, el înțelege termenul „ascetism” într-un sens diferit, mult mai larg, atunci când, de exemplu, se răzvrătește brusc împotriva identificării ascezei, în sensul unui ghid pentru indicarea diferitelor mijloace de atingere a perfecțiunii morale, cu ideea acestei perfecțiuni. 346 Sensul și semnificația „ascezismului” creștin, precum și întinderea a ceea ce se înțelege despre „ascetism” în sine, vor fi pe deplin înțelese, vor primi fermitate și stabilitate numai și exclusiv dacă punem interpretarea ascezei creștine în legătură cu învățătura ortodoxă despre mântuire, care, fără îndoială, reprezintă praecipue locus christiana doctrina. Într-o dezbatere cu prof. A. I. Grenkov A. F. Gusev afirmă importanța necesară, pentru a înțelege problemele incluse în domeniul ascezei, de a stabili cu acuratețe și definitiv sensul și semnificația conceptului de „mântuire”. 347 Nu numai atât. În treacăt și atingând pe scurt învățătura ortodoxă despre mântuire, A.F. Gusev, din câte putem judeca pe baza scurtei sale formulări, o înțelege destul de corect, deși foarte general. Potrivit definiției sale, procesul de asimilare de către o persoană a „mântuirii” realizat de Hristos este o lucrare a harului lui Dumnezeu, pe atât de independentă, realizată prin activitatea noastră morală personală, întruchiparea în viață a unui ideal moral reprezentat de chipul lui I. Hristos. 348 „Din partea omului, condiția mântuirii lui este pocăința și credința, care sunt inseparabile în esența lor, prin care este asimilată mântuirea săvârșită de Hristos”. 349 Aceste formule îi merită autorului nostru, mărturisind intuiția sa teologică și instinctul științific. 350 Și cu toate acestea, A.F. Gusev nu a îndrăznit să pună conceptul de „mântuire” în prim plan atunci când a prezentat învățătura creștină. De ce? Este cel mai firesc să presupunem că autorul nu a fost încă capabil să adopte pe deplin acel punct de vedere, care a primit recunoaștere în știința teologică abia 20 de ani mai târziu, și chiar și atunci nu fără obiecții și nedumerire din partea reprezentanților de seamă și respectați ai fostei școli teologice (ne referim la disertația arhiepiscopului Serghie: „Doctrina Ortodoxă a Mântuirii". Dar chiar dacă A.F. Gusev ar fi înțeles acest punct de vedere, cu greu s-ar fi hotărât să-l preia în disertația sa, în măsura în care se poate presupune pe baza metodei sale generale - dorința de a găsi aceleași diferențe între creștinism și budism. Cert este că, potrivit unuia dintre cercetătorii serioși ai budismului, A.I. Vvedensky, există într-adevăr o „asemănare” între creștinism și budism, dar numai într-unul și, în plus, un semn pur extern, formal, cu o opoziție radicală, fundamentală în orice altceva. Budismul, ca și creștinismul, vrea să fie în primul rând o religie a mântuirii, pe care o cere.” 352 Dacă acest lucru este adevărat, atunci conceptul de mântuire, pe de o parte, în creștinism și, pe de altă parte, în budism, ar trebui să fie punctul de plecare pentru un om de știință care dorește să determine relația creștinismului cu budismul în general și în special în problema ascezei. Atunci – și numai atunci – va deveni clară diferența fundamentală profundă dintre învățăturile acestor religii în general și în problema ascezei în special, în ciuda aparentei asemănări. Dacă pornim de la învățătura ortodoxă despre mântuire atunci când lămurim problema „ascetismului”, rezultă că „asceza” constituie un element obligatoriu, un accesoriu necesar al moralei creștine în implementarea ei de viață, astfel încât creștinismul, trecând în viață, conține în mod necesar un moment de asceză, indiferent de forma exterioară pe care o ia viața creștină. Atunci va fi imposibil de spus, împreună cu prof. A.F. Gusev, că „creștinismul nu numai că nu este împotriva ascezei..., ci îi dă același loc ca toate celelalte forme de descoperire a vieții creștine”. Aceasta ar fi o mare inexactitate. Dezvăluind învățătura ortodoxă despre „mântuire”, este necesar, în special, să se acorde o atenție deosebită scopului final și cel mai înalt care se realizează prin perfecționarea creștină religioasă și morală și care constă în unitatea cea mai strânsă și directă a unui creștin cu Dumnezeu, întrucât esența și caracteristicile acestui scop determină cele mai caracteristice trăsături și trăsături specifice ale diferitelor metode și căi de asceză creștină. 3. Venerabilul autor, pentru a pune și a rezolva corect problema esenței și sensului „ascetismului” creștin, recunoaște necesitatea studiului independent al Sfintei Scripturi și al literaturii bisericești creștine 353 și îi reproșează adversarului său A. I. Grenkov insuficiența unui astfel de studiu. Dar cu greu poate fi considerat suficient faptul că însuși A.F. Gusev era familiarizat cu sursele menționate mai sus. 354 Prof. A.F. Gusev desenează de fapt doar idealul evanghelic - perfecțiunea morală creștină, așa cum a spus pe bună dreptate despre aceasta însuși în disertația sa. 355 Din nou, ne grăbim să facem o rezervă că cerințele pentru un studiu amănunțit al literaturii ascetice patristice sunt necesare pe fondul problemei. Dar suntem departe de ideea de a insista în orice măsură că A. F. Gusev la acea vreme, la redactarea disertației, trebuie să fi îndeplinit condițiile pe care le-ați propus. Vorbim doar despre ceea ce nu este în lucrările lui A.F. Gusev, ci despre ce ar trebui să fie atunci când clarificăm întrebarea cu privire la esența și trăsăturile „ascezismului” creștin, dacă cercetarea vrea să fie amănunțită și justificată. Considerând că este de datoria noastră să analizăm în detaliu lucrările lui A.F. Gusev legate de tema noastră, am avut în vedere nu numai implementarea și aplicarea principiului obligatoriu în teologie, ca în orice altă știință: „istoria este profesorul oamenilor”. Dintr-un studiu detaliat al lucrărilor prof. Gusev, am extras pentru noi înșine mai mult de o indicație și justificare motivată a necesității de a urma cea mai bună metodă și plan în disertația noastră - nu, acest studiu atent ne-a adus și beneficii pozitive în sensul îmbogățirii cu niște gânduri adecvate, temeinice și practice. În special, scrierile lui A.F. Gusev ne-au oferit un oarecare ajutor în analiza judecăților despre „ascetism” pe care le găsim la F.F. Gusev. Cu destul de mult succes, pe alocuri, autorul apără împotriva opiniilor extreme, de exemplu, poziția potrivit căreia „dragostea înflăcărată pentru Dumnezeu nu duce neapărat la izolare completă și la contemplarea care prevalează asupra tuturor”. 356 Părerile extreme nu pot rezista presiunii unor date incontestabile împrumutate din Apocalipsa, analiză psihologică, precum și din viața „celor mai venerați asceți de către biserică”, 357 atrași cu oportunitate și pricepere de autor, astfel că în urma polemicii se dezvăluie în mod clar nevoia inevitabilă a limitării lor semnificative. În ceea ce privește acoperirea din punctul de vedere al lui A.F. Gusev a problemei așa-numitului. „Consiliile evanghelice” în legătură cu poziția rezultată despre egalitatea în esență a tuturor formelor și stării vieții creștine în problema realizării omului a perfecțiunii morale și a mântuirii eterne, atunci această problemă foarte importantă și complexă, pusă inițial pentru prima dată în literatura noastră teologică de A.F. Gusev, trebuie înțeleasă mai detaliat. Fiind un „pionier” în ceea ce privește formularea întrebării puse de el, pentru care știința noastră etică teologică îi va fi mereu recunoscătoare, după ce a conturat calea altuia, mai vie, în comparație cu tendințele catolice dominante de atunci, soluționarea și luminarea acestei chestiuni și a problemelor conexe, autorul desigur la acea vreme nu a putut încă să evite complet unele extreme opuse și specificul care nu a evidențiat problemele sau specificul propriu-zis pe care nu le-a scos în evidență problematica ridicat, în comparație mai ales cu protestantul. După ce a respins hotărât jurisprudența catolică, A. F. Gusev, ca om ortodox, nu s-a putut alătura subiectivismului protestant și a recunoscut importanța și valoarea înaltă a monahismului, „ascetismului” în sensul îngust, îngust, special al cuvântului. 358 Întrucât însă aprecierea formei contemplative solitare a vieții creștine, în legătură cu și în comparație cu altele paralele cu aceasta, nu a fost pusă pe singura bază corectă, care poate fi reprezentată doar de învățătura ortodoxă despre mântuire, și întrucât A.F. nu a studiat în mod independent și pe larg literatura ascetică patristică pe această temă, a stârnit unele prevederi importante în această problemă. Este părerea lui A.F. Gusev complet în acord cu spiritul patristic asupra chestiunii sensului diferitelor forme de viață creștină? Nu necesită nu doar aprofundare, ci și unele limitări, completări semnificative? În opinia noastră, răspunsul la întrebarea pusă nu poate fi altceva decât pozitiv. Ideea generală, principală a autorului este că „asceții (în acest caz, călugării) nu îndeplinesc niciun sfat cu privire la cea mai înaltă perfecțiune, ci o cerință directă, absolut obligatorie, a voinței lui Dumnezeu personal doar pentru ei”. 359 Este posibil să distingem doar una sau alta formă condiționată de împlinire a poruncilor Legii lui Dumnezeu, sau una sau alta formă de manifestare a vieții morale”, care de fapt „constituie doar aplicarea practică a aceleiași necondiționat pentru toate poruncile obligatorii la un anumit mod de viață unic al anumitor persoane”... „în funcție de caracteristicile și nevoile dezvoltării lor morale personale”. În legătură cu porunca, această formă de viață „este doar una dintre diversele modalități de a o împlini”. 360 Ideea că așa-numitul „sfat evanghelic” se află în întregime în limitele poruncilor și obligațiilor morale este complet corectă atât în ​​sine, cât și din punctul de vedere al scrierii ascetice. Deci, de exemplu, potrivit profesorului. Semnul ascetului, faptele monahale nu sunt nimic deosebit din porunci. Ele sunt poruncile. Arată-mi, spune el, alte fapte decât poruncile. ( Δεΐζόν μ o ι έκτος εντολών ... αγώνας ). Orice lucrare de virtute ascetică ai indica, toate sunt (din) porunci” (ότιοδν εργον αρετης εϊποις, εντολαι, βιοι παντα). 361. Nu mai puțin adevărat este un alt gând care decurge de la regretatul profesor: că „perfecțiunea morală a unei persoane” este determinată de „forța și energia aspirațiilor și impulsurilor morale, indiferent sub orice formă ele ar fi exprimate”. 362 Din acest punct de vedere ideal, fundamental, într-adevăr, atât formele solitare contemplative, cât și cele sociale active ale vieții creștine au în sine exact aceeași semnificație în atingerea perfecțiunii religioase și morale, așa că din această parte nu există de fapt niciun motiv să vorbim despre vreo superioritate esențială a primei față de a doua. 363 Nu numai oamenii din „viața contemplativă” (τοιθεωρητικοίς), ci și din viața „activă” (τοιπρακτικοίς) pot atinge în egală măsură „cea mai înaltă stare de rugăciune curată” (τής καθαρας προσευχεως υχεως). 364 Nu numai atât. Un creștin care a atins desăvârșirea morală în condiții obișnuite de viață merită, după recunoașterea unor reprezentanți marcanți ai literaturii patristice, o surpriză și mai mare decât cel care a atins-o în condițiile neobișnuite, s-ar putea spune, artificiale ale monahismului. 365 Astfel, după gândirea lui Clement Alexandrinul, energia unui creștin se manifestă nu atât într-o viață solitare, contemplativă, celibară, cât într-o viață activă social, practică, de familie, care în acest sens este astfel mai înaltă decât prima. 366 Totuși, dacă privim problema nu dintr-un punct de vedere ideal, principial, ci din punct de vedere faptic, concret, dacă luăm în considerare condițiile empirice ale vieții umane, în cadrul cărora se realizează de obicei perfecțiunea creștină, atunci judecățile pe acest subiect ar trebui să fie oarecum diferite. Îndeplinirea jurămintelor monahale de către unii creștini, care, datorită caracteristicilor lor individuale, le pot împlini fără a reprezenta vreo desăvârșire morală deosebită de neatins pentru alți creștini, este totuși, conform învățăturii multor sfinți. Părinții asceți au găsit o modalitate mai convenabilă de a atinge această perfecțiune decât viața în condiții obișnuite. 367 Această ușurință comparativă și o mai mare comoditate a unui stil de viață monahal solitar se bazează pe faptul că este mai ușor pentru o persoană să evite ispitele atunci când se lipsește, în lipsa unor obiecte care să servească drept motiv de ispite, decât atunci când le posedă și le folosește. 368 În special, celibatul și renunțarea la proprietate, eliminând motivele ispitelor și patimilor, reprezintă, conform învățăturii ascetice, condiții favorabile dezvoltării, educației și menținerii autoaprofundării predominant pocăite și a aspirației rugătoare și contemplative către Dumnezeu. În acest sens, considerând monahismul ca o formă excepțională de asceză în ceea ce privește condițiile și structura exterioară a vieții, obligatorie pentru toți creștinii, asceții creștini proclamă monahismul ca fiind cea mai convenabilă modalitate de a atinge cea mai înaltă sfințenie posibilă nu pe pământ, ci pentru implementarea anumitor aspecte ale desăvârșirii religioase (așa-numitele virtuți contemplative) – chiar și o modalitate excepțională, unică. 369 Potrivit, de exemplu, Pr. Theophan, „cea mai deplină dintre toate acestea (desigur diverse mijloace de educare și întărire a vieții duhovnicești) și cea mai reușită împlinire aparține monahismului. Acesta este un mod de viață care în forma sa cea mai bună, mai pură și mai desăvârșită îndeplinește cerințele ascezei tocmai în duh”. 370 În ceea ce privește, în special, celibatul față de căsătorie, chiar și în Sfânta Scriptură se exprimă clar ideea că prima, fără îndoială, este o modalitate mai comodă, mai ușoară și mai nestingherită de a atinge perfecțiunea morală decât a doua. 371 Esența învățăturii patristice cu privire la problema relației dintre căsătorie și celibatul în atingerea perfecțiunii morale creștine este exprimată pe scurt, dar absolut precis și definitiv, de exemplu, în Sfântul Grigorie Palama: „este posibil ca cei care trăiesc în căsătorie să atingă puritatea, dar cu foarte mare dificultate” ( καίστοριατατητοιάταιτοιάτηστοιάταιάτης" ταύτης , άλλα μετά πλείοτης δσης δυσκολίας ). 372 După Sfântul Părinte, îndeplinirea corectă a îndatoririlor creștine în căsătorie este „mult mai dificilă decât isprava fecioriei” ( νομίζω); 373 astfel încât „viața în feciorie este mult mai fezabilă și mai puțin dificilă decât viața căsătorită” ( άνυσιμώτερον οντα καί άπονώτερον ). 374 „Dacă poți, păstrează-ți fecioria, ca să-ți aparține în întregime lui Dumnezeu și să te lipi de El cu dragoste desăvârșită, rămânând cu El toată viața, fără distrageri, îngrijindu-ți numai de Domnul, anticipând viața viitoare și, ca un înger, trăind pe pământ”. 375 Exprimându-ne comentariile despre punctele de vedere ale lui A. F. Gusev, despre esența și sensul „ascezismului” creștin, noi, așa cum am avut deja ocazia să remarcăm mai devreme, am avut în vedere semnificația reală a lucrărilor venerabilului profesor special pentru disertația noastră și nu ne-am gândit să scăpăm demnitatea neîndoielnică a lucrărilor sale, pe care nu le-au avut doar în epocă, ci și-au pierdut aspectul în zilele noastre. 376 Tendința generală, de bază, a autorului este extrem de simpatică. „Hristos a combinat în Sine cerescul cu pământenul, divinul cu umanul.” 377 „Creștinismul este o mare forță culturală care nu numai că nu separă omul de pământ și de crearea pe acesta a împărăției adevărului, iubirii, dreptății și libertății, ci, dimpotrivă, determină însăși demnitatea morală a omului și gradul de potrivire a acestuia pentru o viitoare viață binecuvântată într-o lume reînnoită, prin măsura în care și-a pus în aplicare sarcina pe care și-a pus-o viața pe pământ. o anumită persoană 378 Acestea sunt gândurile principale, preferate, sincere ale autorului, care parcurg ca un fir roșu prin toate lucrările sale și care, din păcate, nu au intrat încă în conștiința multor reprezentanți ai științei noastre teologice. 379 Aceste cuvinte nu vor părea o exagerare, o exagerare excesivă, dacă ne permitem să cităm cuvintele unui contemporan al acelei epoci, prof. A. I. Grenkova. „Teologii noștri nu au o simpatie specială pentru teologia morală”, spune el. Creditul lui academic nu este atât de mare încât mulți să întâmpine acest subiect în programul academic cu un zâmbet; potrivit corespondentului Buletinului Bisericii, după auditul la Academia de la Kiev s-a pus întrebarea dacă numele acestei teologii ar trebui să fie șters din programul academic. În zadar, un editor al unei venerabile reviste spirituale a chemat și face apel la personalități din această ramură a teologiei; nu au apărut, iar editorii au recunoscut că în jurnalul lor golul a rămas un gol”... Pionier al științei moralei creștine (Notă bibliografică). Companion ortodox. 1875 ianuarie, pag. 23. Vezi cit. articol, pagina 64. Desigur, atunci când evaluăm lucrările prof. Gusev, marcate de trăsăturile și meritele favorabile ale unei noi direcții, mai recente, nu trebuie să pierdem din vedere conducerea „experimentată”, cea mai autoritară, s-ar putea spune, puternică pe care prof. Gusev, în persoana profesorului său - profesor pr. Protopresbiterul I. L. Yanyshev - lucrările sale sunt, fără îndoială, impregnate de spiritul și direcția acestei școli, marcate într-o măsură sau alta cu pecetea ei și, prin urmare, au o influență asupra personalității pr. protopresbiter, ca profesor, relația este strânsă și semnificativă (pentru aceasta, a se vedea broșura Prof. A. A. Bronzov, „Protopresbiter I. L. Yanyshev, ca profesor de teologie morală la Academia Spirituală din Sankt Petersburg,” p. 12 (Sankt. Petersburg, 1899). Este necesar, de asemenea, să se țină cont de talentul său personal, împreună cu talentul său personal Gusev. receptivitate la nevoile sociale și științifice contemporane, de calitate, care nu l-au părăsit și i-au constituit parte integrantă pe parcursul perioadei ulterioare a activității sale științifice și literare. În interesul imparțialității istorice și al acurateței științifice, trebuie menționat că în articolul lui A.F. Gusev, punctul de vedere al profesorului său pr. I. L. Yanysheva, exprimat cu siguranță de el și de prelegerile sale litografiate. În lucrarea sa de master: „Expunerea și analiza critică a învățăturilor morale ale lui Schopenhauer”. Moscova 1877 Vezi articolul său: „Pionier al științei lui Hristos. moralitate”. Interviu ortodox. 1875 ian, p. 23–64. Revista Ortodoxă vol. II, 1878 iulie, p. 447–476 și august, p. 596–637. Revista Ortodoxă vol. I, p. 242–271; 472–515; vol. II, p. 59–106. „Creștinismul nu numai că nu este împotriva ascezei cu fenomenele sale distinctive – acțiune constantă și sărăcie, dar îi acordă același loc ca toate celelalte forme de revelare a vieții creștine” (p. 237). Disertație, p. 252, cf. pagina 250. Right Review 1878, II, p. 619. ibid. 1875, voi. I, pp. 514–515 (subliniere adăugată) ibid. 1875, voi. eu, p. 473. Disertație, art. 248 de note, (sublinierea). Right Review 1875 vol.II, p. 70 cp. ibid. vol. eu, p. 505. ibid. vol. II, p. 71; cf. vol. eu, p. 477. ibid., vol. II, p. 476; Miercuri pagina 478. Despre gradul de cunoaștere a prof. Gusev cu scrierea ascetică și literatura Sf. Părinte va fi discutat în mod special și specific în punctul 3 al analizei noastre. Convoiul ortodox vol. I, p. 492, 493. Convoiul din dreapta 1875 vol. eu, p. 492. Vedeți „Introducerea și sfârșitul capitolului II”. „Asceza” este tocmai o metodă, un mod de a realiza, printre altele, nepasiunea Cf., de exemplu, Clement, A. T. IX, col, 625. O astfel de înlocuire nu era absolut permisă în scrisul ascetic în sine, cf., de exemplu, Cassian. Collat. I. s. VII, col. 490AB. mier. ibid. Cu. X. col. 494AB. Matt. 6:24; BINE. 8:22–24; 6:24; 14:26–27; 13:30; M f. 20:25–27; Mrk. 10:28–31; 42–44; M f. 10:37–38; BINE. 9:23–29; 2 Corinteni 4:16; Ioan 15:18–19; 28:36–37. Sob ortodox. 1875. ianuarie, p. 47. Right Review 1878. vol. II, p. 451. Recenzie corectă 1878 vol. II, p. 63. Vezi Rights review 1878. II, p. 46–47. Disertație, p. 237. cp. Ave. recenzie 1878 vol. II, p. 623–624. Ave. recenzie 1878. II, 627–630. Chr. joi. 1873. Partea a III-a, p. 409. Compară, de exemplu, Asteriu A. Homil. V in. Matematică. XIX. 3. T. XL. col. 237B: άμφότερα δε μοι τα μέρη βωφρ oz ύνηνά α ν . η σ ά τ ω, τον αρραγή των γάμων αύνδεεμον. Right review 1876, vol. eu, p. 492. ibid., vol. II, p. 73. cf. pagina 95. Noi, însă, nu pierdem din vedere influența neîndoielnică asupra lui A.F.Gusev a prof. lui. Și L. Yanysheva - în descoperirea acestei întrebări, în special, ca și în alte cazuri.. Conștiința religioasă a păgânismului. Experiența în istoria filozofică a religiilor naturale, p. 538. cf. p. 556. (Moscova. 1902). mier. V. S. Soloviev. Teoria lui Auguste Comte a trei faze ale dezvoltării mentale a omenirii. Opere colectate, vol. 1 p. 152–153. Oricât de diferite... cele trei religii (brahmanismul, budismul și creștinismul) pot diferi între ele, toate au acest lucru în comun: în principiu, au o atitudine negativă față de realitatea prezentă și își pun ca sarcină esențială eliberarea omului de rău și suferință necesară în lumea existentă; toate sunt religii ale mântuirii”. mier. A. I. Vvedensky. Eseuri filozofice, p. 136: „Spre deosebire de budism, creștinismul este adevăratul mesaj al fericirii umane, adevărata Evanghelie; ne învață să nu disprețuim acele puține bucurii care ne sunt încă oferite de viața pământească, deși în general o evaluează ca nepotrivită pentru adevărata fericire și promite pe aceasta din urmă doar dincolo de granițele vieții pământești. Clement al Alexandriei conform ed. Migna (Prospect. Review vol. II, p. 635). Scrierile oamenilor apostolici traduse de preot. Preobrazhensky (Pr. review 1876, vol. II, p. 71; ibid., p. 88; ibid. p. 101). Patria Antonie al V-lea, întocmit de Episcop. Ignatie 1870 (Recenzia 1875, vol. I, p. 246; ibid., p. 481; p. 498). Vasile cel Mare. Carta ascetică. Traducere rusă 5 vol., 2 capitole, p. 392 (Prospect. Oboz. 1875, vol. I, p. 486); după „Asceză” Bp. Petru (ibid. p. 487); vol. 5, p. 60–61 (ibid p. 502). De asemenea, p. 397 (ibid. vol. II, p. 66, p. 67); vol. II, p. 108 (ibid., p. 71). conform „ascetismului” Bp. Petru (Prov. Oboz. 78, vol. II, p. 617); vol. 5 p. 202 (disertație, p. 221). Grigore Teologul. Creații în traducerea rusă a vol. 2, p. 297 (Prospect Oboz. 1875, vol. I, p. 270); vol. eu, p. 120 (ibid); 4 h. p. 15 (ibid. p. 482); 2 voi. p. 7–8 (ibid., vol. II, p. 66); vol. IV, p. 63 și 64 (ibid., p. 84); vol. eu, p. 161 (ibid., p. 85); p. 231 (Prospect Review 1878, vol. II, p. 601). Grigore de Nyssa. Creaţie Sfântul Părinte 1866, carte. 2, p. 379–380 (Pr. Review 1875, vol. I p. 487); de asemenea p. 311 (ibid., vol. II, p. 73). Ioan Gură de Aur. Convorbiri despre Evanghelia după Matei, vol. eu, p. 350 (Prov. Review 1875, vol. I, p. 486); Convorbire despre epistola către Efes. 1858, p. 226 (ibid., p. 497; vol. II. p. 237); trimis, lui Filip, (vol. 1, p. 502); Convorbiri asupra ultimului, către Corina, (ibid., vol. II, p. 237), Convorbiri. Ev. Matei, vol. 2. (disertație, p. 227). Chiril al Ierusalimului. Anuntul 4. Traducere ruseasca p. 73 si 74 (Revista Pr. 1876, vol. I p. 486); va anunta Iată o listă exactă și complet detaliată a tuturor, dacă nu ne înșelim, citate din scrierile patristice și ascetice găsite în disertație și în articolele menționate mai sus de A. F. Gusev. De asemenea, trebuie luat în considerare faptul că aceste citate se referă nu numai la asceză, ci, în general, la dezvăluirea învățăturii morale creștine. Desigur, asta nu înseamnă că prețuim doar latura cantitativă, ca să spunem așa, a problemei; Înțelegem foarte bine că cunoașterea monumentelor nu poate fi neapărat exprimată în mod explicit, dar nimic nu ne obligă să admitem că acest studiu al monumentelor interpretate a fost exprimat de A.F. Gusev și implicit. Right Review 1878 vol. II, p. 603. cf. 601. Disertație, p. 237; Wed Ave. Review 1878 vol. II, p. 602, 612, 475. Right Review 1878. vol. II, p. 624. Hristos. joi. 1873, voi. III, p. 423–424. M8G. T.LXV, col., 989D. cp. Icuxia T. XCIII, col., 1504D. I. Cassian – Coli. I. s. VII, col. 490. Adevărat, o altă părere este exprimată, de exemplu, de avva Dorotheus T. LXXXVIII, col. 1629 p. Chr. joi. 1873, p. 409. Compară, de exemplu, Athanasius A. Vita Antonii. Cu. 7. col. 863A. Grigore N. De beatit Og. V. col. 1256 î.Hr. Macarius E. Epistola, col. 421С și multe altele. etc. Deși o astfel de opinie se găsește încă în literatura ascetică, și nu de puține ori. Vezi, de exemplu. Efrem S. Institutio ad monachos T. III, p. 354C, Isaac S. Epist. IV. βελ 557. Cassian Praefatio, ad. Leontium ep. et Helladium col. 479B; Col. I. Cu. VIII, col. 493A. ibid. col. 490B-492A. Inst. lib.VIII, p. ХVII. col. 345B-346A; Lib. X, p. III, col. 368 î.Hr. Vasily. T. XXXII. col. 1328AB. Const. lun. Cu. I, § 1; I. Climacus. Gradus XXVI, col. 1072B. Maxim I – De caritate Π, 6. T. XC, col. 985AB. Pr. Ignatie (Brianchaninov) compară cu mare succes în această privință un călugăr cu o floare de seră și un laic cu o floare de câmp. Reguli de comportament extern pentru noii călugări. op. vol. V, pagina 27. Strom, lib. VII, p. XII. T. IX, col. 497С-500А. Cp. I. Zlatoust. De sacerdotio, lib. VI, p. 6–7 T. XLVIII. col. 682, 683. I. Kaccian Col. XXIII, VI. T. XLIX, col. 1252B-1253A. mier. de exemplu, Isaac S. „Pentru a pune bazele virtuților, cel mai bine este ca o persoană să se țină departe de treburile vieții de zi cu zi”. (Atunci F εΐναι F εμέλιον τής αρετής οΰοέν ν . ρειττότερον τοΰ έπισχεΐν , τινά εαυτόν έν τήν απαήτων απισχεΐν . πραγμάτων . fiis. Cp. ex. Isaac C. Αογ. V, σελ 488–491. Ideea principală, principală, tema generală a acestei secțiuni este că „fugirea” și îndepărtarea de tot ceea ce duce la o viață vicioasă ajută foarte mult o persoană în lupta ascetică (πάνυ). οη Ф οΰσιν εις τόν ασκητικόν άγώνα ). σελ. 490. Următoarele pasaje sunt dedicate în mod special clarificării acestei idei, de exemplu: Αογ. VI. σε ).. 45–46; Αογ. V. σελ. 26–27.