4) Проф. А.Ф. Гусев.

Wraz z wejściem na dziedzinę naukową i literacką A. F. Gusiewa, w dusznej, stagnacyjnej atmosferze teologii moralnej, poczuł się nowy strumień, zapowiadający początek nowego, żywszego i owocniejszego kierunku rozwoju tej dyscypliny, która najwyraźniej znajdowała się dotychczas w stanie beznadziejnego letargu. 309 Wkraczając na arenę teologicznej działalności naukowej i literackiej, młody, utalentowany i energiczny A. F. Gusiew poświęcił wszystkie swoje pierwsze dzieła literackie rozwojowi zagadnień związanych z etyką, wyjaśnieniu różnych problemów moralnych z teologicznego punktu widzenia. Według obrazowego wyrażenia prof. A. I. Grenkowej, A. F. Gusiew „odważnie bierze swój pług, aby go poprowadzić przez opuszczone pole” 310 nauk etycznych i teologicznych. Świeżość jego kierownictwa naukowego pozostawała w całkowitej harmonii z palącym zainteresowaniem tymi zagadnieniami, które podjął się rozwiązać w ramach swoich sił, za dzieło czcigodne, za które wyrażali mu szczerą wdzięczność nawet ludzie, którzy nie zgadzali się z jego najbardziej podstawowymi postanowieniami i szczerymi przekonaniami 311) 312). Poruszając najbardziej podstawowe, fundamentalne zagadnienia z zakresu teologicznego nauczania moralności, prof. A. F. Gusiew już w swoich pierwszych pracach poruszył nasz obszar – „ascetyzm”, podjął próbę naświetlenia tego obszaru etyki chrześcijańskiej, który był najmniej rozwinięty nie tylko wówczas, ale także współcześnie, a w istocie najtrudniejszy, zagmatwany i złożony. A. F. Gusiew od samego początku przyjął podejście pryncypialne i zdecydowanie odszedł od ówczesnych szkolnych tradycji teologicznych. W ówczesnej literaturze teologicznej całkowicie dominował punkt widzenia prawniczy, postrzegający życie moralne jako szereg działań określonych przepisami prawa moralnego i interpretujący przepisy Ewangelii jako zbiór zasad – jakby zewnętrzny, prawnie obowiązujący kodeks dogmatów i moralności chrześcijanina. Z tego systemu poglądów logicznie wynikała doktryna opery supererogatoria, w powiązaniu z koncepcją tzw. „soborów ewangelicznych” w przeciwieństwie do powszechnie obowiązujących przykazań. I teraz A.F. Gusiew wychodzi z artykułem: „Sobory ewangelickie i ich stosunek do pozytywnych wymagań Ewangelii” (Chronicles Reading 1873, cz. III, s. 387–424). W rosyjskiej literaturze teologicznej było to coś niespotykanego, zupełnie niezwykłego, ostro i zasadniczo sprzecznego z utrwalonymi tradycjami panującymi w nauczaniu szkolnym, a także w literaturze teologicznej. 313 Jeśli istota chrześcijańskiej doskonałości moralnej polega na tym, „że serce człowieka należy całkowicie i całkowicie do Boga” (s. 395), jeśli ta doskonałość moralna jest faktycznie i właśnie uwarunkowana siłą i energią dążeń i popędów moralnych, w jakiejkolwiek formie się one wyrażają (por. s. 409), jeśli faktyczną treścią wszystkich przykazań chrześcijaństwa jest całkowita, niepodzielna miłość do Boga i bliźniego (por. s. 393–394), to jasne jest, że „oprócz wypełniania pozytywnych przykazań Prawa Bożego... w dziedzinie życia moralnego nie ma niczego, wobec czego, jak gdyby był to wymóg ponadobowiązkowy, nie mógłby być obojętny... (s. 423). „Można wyróżnić tylko tę lub inną warunkową formę wypełniania przykazań Prawa Bożego lub tę czy inną formę przejawu życia moralnego”, jak „praktyczne stosowanie tych samych obowiązkowych przykazań bezwarunkowo dla całej danej unikalnej budowy tej lub innej osoby” (tamże), „w zależności od cech i potrzeb jej osobistego rozwoju moralnego” (tamże). Oto główne idee i postanowienia tego artykułu. Autor ujawnił i przedstawił te same myśli, tyle że w rozszerzonej, pogłębionej formie, w powiązaniu ze swoim integralnym światopoglądem moralnym, w swojej pracy magisterskiej: „Moralny ideał buddyzmu w jego relacji do chrześcijaństwa”. Petersburg 1874 Zapisy tej rozprawy spotkały się z mniej lub bardziej znaczącymi zastrzeżeniami, a to właśnie ze strony jego brata F.F. Gusiewa 314 i prof. A. I. Grenkova. 315 Nasz autor nie pozostawił tych zastrzeżeń bez najpoważniejszego, szczegółowego i szczegółowego rozważenia w swojej odpowiedzi na pierwsze: „W kwestii ascezy chrześcijańskiej”. Jeśli chodzi o badania nauk moralnych Schopenhauera”, 316 - i drugie: „Słowo wymuszone w obronie eseju „Moralne znaczenie buddyzmu w jego relacji do chrześcijaństwa” (odpowiedź dla prof. A.I. Grenkowa). 317 Wymienione artykuły niemal w całości poświęcone są wyjaśnieniu chrześcijańskich poglądów moralnych, zgodnie z treścią i znaczeniem samych zarzutów, które odnosiły się niemal wyłącznie do tej strony rozprawy A. F. Gusiewa. Ponieważ specyficznymi cechami światopoglądu buddyjskiego, uznawanymi przez zdecydowaną większość autorytatywnych naukowców, są pesymizm i asceza, naturalne jest, że znaczące miejsce w rozprawach i artykułach odpowiedzi prof. Gusiewa poświęcone jest wyjaśnieniu istoty i znaczenia chrześcijańskiej ascezy, a ponadto w powiązaniu z integralnym chrześcijańskim światopoglądem. Jaka jest wartość naukowa poglądów A. F. Gusiewa na kwestię ascezy? Jak trafnie, zdecydowanie i prawdziwie potrafił wyrazić istotę prawosławnego nauczania o ascezie? Jak mocno osadził tę decyzję w nauce? A co za tym idzie: jaki jest nasz faktyczny stosunek do naukowej próby A.F. ustalenia istoty i znaczenia chrześcijańskiej ascezy? Postaramy się udzielić jak najlepszej odpowiedzi na te pytania. Pomimo tego, że najczcigodniejszy autor, pisząc powyższe dzieła, odznaczał się znaczną wiedzą, niezwykłą erudycją, żywotnością, wnikliwością i głębią widzenia, w wyniku czego w niektórych konkretnych kwestiach wyraził myśli niezwykle prawdziwe, bardzo głębokie i dość trafnie wyrażające istotę prawosławnego rozumienia sprawy, to jednak w ogóle mimo to profesor Gusiew nie był w stanie całkiem poprawnie uchwycić i trafnie wyrazić istotę i podstawowe cechy ortodoksyjnych poglądów ascetycznych. Naszym zdaniem przyczyna zaistniałej sytuacji była następująca: 1) rozważenie istoty i znaczenia ascezy chrześcijańskiej właśnie w porównaniu z ascezą buddyjską, a dokładniej, mając na uwadze cele apologetyczne tkwiące w autorze - w przeciwieństwie do buddyzmu jako zjawiska, które jest mu zdecydowanie, we wszystkim i bezwarunkowo przeciwne; 2) błędne zdefiniowanie przez autora samego pojęcia ascezy w związku z niejasnym rozumieniem znaczenia ascezy jako zasady w ogólnym systemie prawosławnej nauki moralnej; 3) brak pełnych, głębokich i kompleksowych, samodzielnych studiów nad pismem ascetycznym patrystycznym i znajomością historii ascezy prawosławnej. Spieszymy z zastrzeżeniem, że wskazując te braki, mamy na myśli, że tak powiem, nie wartość historyczną dzieł A.F. Gusiewa, ale ich znaczenie w istocie dla nas, dla naszych czasów, przy obecnym stanie nauki, ze względu na postawione przed nami zadania i zamierzone cele. Jeśli spojrzeć na stan rzeczy z perspektywy historycznej, to poglądy A.F. Gusiewa były jak na swoje czasy zjawiskiem nowym i niezwykłym, gdyż odsłoniły problem niewątpliwie poważniej, głębiej i bardziej fundamentalnie niż prawne systemy moralności. Autorowi, chcącemu bronić zupełnego przeciwieństwa ideałów chrześcijańskich z jednej strony, a buddyście z drugiej, trudno było wykazać brak realnych punktów styku w tych ideałach, trudno było w przedstawieniu ascezy chrześcijańskiej nie popaść w jakąś jednostronność. To właśnie przydarzyło się naszemu autorowi: być może jasno przedstawił w ideale chrześcijańskiego ascety te cechy, te strony i właściwości, które stanowią jego najbardziej uderzającą i uderzającą różnicę w stosunku do ascezy buddyjskiej, a wręcz przeciwnie, starał się milczeć, aby dokładniej zaciemnić te cechy w pierwszym ideale, które reprezentują, przynajmniej w większości, po prostu widoczne zewnętrzne, a nie rzeczywiste podobieństwo z drugim. W istocie prof. Gusiew przedstawia typ nie ascety w tym sensie, w jakim sam to pojęcie zdefiniował na początku części zatytułowanej: „Asceza chrześcijańska” 318 i nawet nie chrześcijanina w ogóle w całym tomie jego definicji życiowych i nastrojów, w rzeczywistym, konkretnym procesie jego stopniowego doskonalenia, ale rzeczywisty ideał chrześcijanina – „jedne i tylko jego pozytywne właściwości i przymioty”. 319 Charakteryzując ascetę o specyficznych cechach, autor ma na myśli ascetę, który „osiągnął beznamiętność lub wolność” 320 Według najbardziej analizowanej nauki, podkreślającej szczególnie wielkie cechy czynne charakteru Zbawiciela, miał on na myśli tych, którzy stawiali Buddę na tym samym poziomie co Zbawiciel – Buddę, w którym dominowały cechy bierne. „Na tyle, na ile mogliśmy i byliśmy w stanie, staraliśmy się tak ukierunkować całą naszą charakterystykę Zbawiciela, aby wyraźniej naświetlić i ukazać cały kontrast pomiędzy moralnym charakterem Buddy a charakterem Zbawiciela. 321 On, według precyzyjnej definicji samego autora, bada „życie moralne zarówno w buddyzmie, jak i chrześcijaństwie… od strony idealnej”. 322 A to z punktu widzenia autora jest całkiem naturalne i zrozumiałe, gdyż jego celem było właściwie „wyjaśnienie i określenie istoty ascezy chrześcijańskiej, jej ogólnego ducha i charakteru w porównaniu z ascezą buddyjską”. 323 Jednakże przy takim postawieniu pytania pojawiły się trudności i niejasności. Należało odpowiedzieć na pytanie: właściwie jaki, dokładnie czyj pogląd na ascezę chrześcijańską szanowny autor podjął się przedstawić i faktycznie przedstawił? Rzeczywiście, w kwestii istoty ascezy chrześcijańskiej możliwe jest, że wyrażano i wyraża się odmienne, a nawet sprzeczne poglądy. Autor daje odpowiedź na to pytanie; odpowiedź ta nie jest jednak do końca jasna i precyzyjna. Sądząc po rzuconej mimochodem uwadze, autor miał na myśli przedstawienie faktycznego „ewangelicznego poglądu na ascezę” 324. W swojej odpowiedzi prof. zapewnia Grenkowa, że ​​„wyraził ewangeliczny, a ściślej kościelny pogląd na bogactwo”. W innym miejscu A.F. stwierdza, że ​​do stanowiska, którego bronił w kwestii ascezy, dotarł „poprzez studiowanie Nowego Testamentu i dzieł naszych ojców”. Według niego z całą pewnością „zarówno chrześcijańska literatura ascetyczna, jak i historia życia wyznawców św. stoją po stronie” jego „głównych zaopatrzeń”. 327 Wyjaśniając i definiując istotę ascezy chrześcijańskiej, jej ogólnego ducha i charakter, autor, swoimi słowami, bezpośrednio posłużył się wskazówkami zawartymi w „historii ascezy”. 328 Załóżmy, że tak jest. 329 Ale co dokładnie, jakie cechy i aspekty przykuły wyłączną uwagę A.F. Gusiewa? Oto jego własna odpowiedź na to pytanie. „Szukaliśmy wewnętrznego znaczenia i znaczenia w przejawach chrześcijańskiej ascezy”. 330 Prof. Gusiew ostro buntuje się przeciwko utożsamianiu ascezy, w sensie przewodnika po wskazywaniu różnych sposobów osiągnięcia doskonałości moralnej, z ideą tej doskonałości, którą musiał realizować wyłącznie pod kierunkiem literatury ascetycznej i historii życia ascetycznego. 331 Biorąc jednak pod uwagę przedstawiony punkt widzenia, autor popełnia istotny błąd metodologiczny, polegający na zastąpieniu jednego objawionego pojęcia drugim, a pojęcia te, choć są z pierwszym logicznie i merytorycznie nierozerwalnie związane, to jednak wcale nie są ze sobą tożsame. Podstawowy błąd prof. Gusiewa jest to, że asceza w swej istocie, w swej istocie, jest procesem osiągania doskonałości moralnej, drogą od złej rzeczywistości empirycznej do ideału moralnego. 332 W związku z tym absolutnie niedopuszczalne jest zastępowanie pojęcia chrześcijańskiego ascety pojęciem chrześcijanina, który osiągnął już doskonałość moralną. 333 To zastąpienie jednego pojęcia drugim nie wyjaśnia sprawy, a jedynie ją zagmatwa. Z tego wszystkiego wynika jasno, że negatywny aspekt zmagań chrześcijanina z namiętnościami, ze starcem, ze złą stroną rzeczywistości empirycznej – zarówno zewnętrznej, jak i wewnętrznej – u A. F. Gusiewa prawie nie znajduje dla siebie miejsca wśród typowych i specyficznych cech chrześcijańskiego ascety, jak gdyby ich nie było i nie powinno być. Dlatego też przedstawiając naukę ewangeliczną, wysuwa się niemal wyłącznie pozytywne cechy doskonałości chrześcijańskiej, pomijając wymagania ewangeliczne, nawołujące do wyrzeczenia się, nakazujące np. nienawidzić ojca i matki, zapierać się siebie, w pragnieniu niebiańskiego wyrzeczenia się wszystkiego, co ziemskie – powiedzenia, które dają wyobrażenie o przedkładaniu celibatu nad małżeństwo itp., itp. 334 Zatem nawet po szczegółowych wyjaśnieniach, interpretacjach i uzupełnieniach A.F. Gusiewa, dokonanych przez niego w związku z różnymi zarzutami jego literackich przeciwników, słowa prof. w dalszym ciągu w dużej mierze (choć nie do końca) zachowują swoje znaczenie. sztuczna inteligencja Grenkova: „ascetyzm, jaki objawił się w aktualnej historii, właściwie nie współgra dobrze z koncepcją ogólnego ideału moralnego, którą autorka obszernie objaśniła zarówno od strony formalnej, jak i materialnej”. Nie poruszając w tym przypadku cech szczególnych, nie wdając się w szczegółowe i szczegółowe badanie chrześcijańskiej ascezy wschodniej, tak jak objawiała się ona w historii, zwrócimy uwagę jedynie na jej ogólną, niewątpliwie specyficznie nieodłączną cechę – kontemplację, która choć nie posunęła się aż do zaprzeczenia społecznie aktywnej stronie chrześcijaństwa, to jednak umieściła ją zdecydowanie na drugim planie, nadając jej znaczenie jedynie drugorzędne i podrzędne. Tymczasem A.F. Gusiew, dla zrozumiałych celów apologetycznych, „najwyraźniej przedstawił” w ascezie chrześcijańskiej ideę czynnej miłości bliźniego. 336 Ale i prof. Grenkow, wskazując własną metodę prawidłowej, jego zdaniem, naukowej konstrukcji traktatu o ascezie chrześcijańskiej, sam nie znalazł solidnych i definitywnych podstaw dla swoich sądów, popadając w drugą skrajność i ekskluzywność. Jego zdaniem prof. Gusiew musiał dokonać „analizy” „wielkich typów ascetycznych, według których zwykliśmy konstruować koncepcję normy ascetycznej – św. Antoni, Paweł, Sysoj, Hilarion itd. 337, a autor powinien mieć na myśli wyłącznie ascezę jako zjawisko historyczne w chrześcijaństwie, które miało swoje własne fazy historyczne 338. „Naszym zdaniem wiarygodnym kryterium względnego zrozumienia chrześcijańskiego ideału moralnego powinna być jego historyczna objawienie w świadomości Kościoła. 339 A metoda ta, według słów prof. Grenkowa, jest konieczna właśnie dlatego, że „do tej pory, o ile wiemy, zasada ascetyczna była uważana w chrześcijaństwie za fakt, a ponadto w jej historycznym przejawie z pewnymi cechami charakterystycznymi”. Naturalnym jest jednak pytanie, dlaczego zasada ascetyczna nie powinna być rozumiana jako idea, światopogląd, dany – w formie przesłanek – w Ewangelii i przyjęty przez Kościół? Wszak w parze z faktem życia ascetycznego, w kościele miało miejsce jego ideologiczne ujawnienie literackie i uzasadnienie. W dalszej części tego samego artykułu prof. Grenkov sam udowadnia potrzebę ścisłego rozróżnienia ideału od jego rzeczywistej realizacji, niezależnie od tego, jak wysoka może być ta ostatnia. 341 W historii ascezy chrześcijańskiej mamy jedynie możliwe doświadczenia urzeczywistnienia ideału ewangelicznego, próby jego urzeczywistnienia, które zawsze są w porównaniu z ideałem mniej lub bardziej niedoskonałe i jednostronne. Stąd, naszym zdaniem, badacz ascezy chrześcijańskiej powinien przyjrzeć się specyficznej treści ideału chrześcijańskiego, zarysowanej w Piśmie Świętym i objawionej w pismach patrystycznych, a także prześledzić jego rozumienie w Kościele Chrystusowym, tak jak to wyrażało się, po pierwsze, w ideach, poglądach, które teoretycznie uzasadniały ascezę chrześcijańską, a po drugie, w faktach, w życiowej realizacji ideału chrześcijańskiego, w życiu ascetycznym. W przeciwnym razie zawsze będzie panował zamieszanie i niekonsekwencja w przedstawianiu chrześcijańskiej ascezy, ze względu na nieuniknioną dwuznaczność i niedokładność. Prof. Grenkov opowiadał się za koniecznością analizy wyłącznie historycznej strony chrześcijańskiej ascezy, gdyż ideał chrześcijański sam w sobie, w swojej istocie, uważał za ściśle niedefiniowalny, nieuchwytny – podkreślając niemal wyłącznie formalne aspekty jego charakterystyki – nieskończoność, powszechność, wieczność – i zacierając jego realną stronę, jego specyficzną treść. 342 Pogląd ten, reprezentujący niewątpliwą skrajność, jest w pełni zrozumiały i możliwy do wytłumaczenia historycznie, jako reakcja na scholastyczną fragmentaryzację, nadmierną realność i namacalność – jakimi cechami zazwyczaj przedstawiano ideał chrześcijański w owym czasie w teologii moralnej, która była przedstawiana właśnie w postaci dość precyzyjnych, zbyt szczegółowych reguł i określonych instrukcji. W związku z tym zarówno A.F. Gusiew, jak i A.I. Obaj Grenkow popadli w skrajności i przesady w swoich sądach na temat sposobów ukazywania zagadnienia chrześcijańskiej „ascezy”. 2. Α. F. Gusiew błędnie i nie do końca definitywnie reprezentuje sam zakres pojęcia „ascetyzm”, samą jego treść, a jednocześnie przypisuje „ascetyzmowi” w ogólnym światopoglądzie moralnym chrześcijaństwa miejsce i znaczenie odbiegające od tego, które niewątpliwie przynależy mu w rzeczywistości. A przede wszystkim pod tym względem nie widzimy w A.F. konsekwencji i pewności. Najczęściej A.F. nadaje wąskie, szczególne znaczenie terminom „asceza” i „asceta”, utożsamiając to najwyraźniej z monastycyzmem. Oto przykład. "Chrześcijaństwo nie tylko nie sprzeciwia się ascezie z jej charakterystycznymi zjawiskami: ciągłym działaniem i ubóstwem, ale przyznaje jej to samo miejsce, co wszystkim innym formom przejawów życia chrześcijańskiego. Podczas gdy buddyzm w ascezie umieszcza istotę sprawiedliwego życia i tym samym zaprzecza wszelkim innym formom sprawiedliwego życia, chrześcijaństwo bynajmniej nie stawia ascetycznej służby sprawie królestwa Bożego ponad jakąkolwiek inną. " 343 Czasem „ascetyczny” sposób życia autora przeciwstawiony jest stanowi małżeńskiemu, 344 i dlatego przez ascetyzm rozumie celibat κατ ’ έξοχήν. Tymczasem nawet w ascetycznym pisarstwie patrystycznym w pojęciu ασκησις pojawia się czasem myśl o wyczynach tych, którzy spędzają życie w świecie i żyją w małżeństwie, ale starają się zachować czystość. 345 Niewątpliwie takie sformułowanie sprawy jest najdogodniejsze dla celów apologetycznych, gdy porównuje się ascezę chrześcijańską z buddyjską, ponieważ asceza zyskała dominujące znaczenie w systemie buddyzmu, stanowiąc jedną z jego najbardziej charakterystycznych i integralnych cech. W istocie jednak, jak zobaczymy, podana przez autora definicja ascezy jest wąska, jednostronna i niedokładna. Jednak autor nie zawsze pozostaje wierny podanej definicji. Rzecz jasna, termin „asceza” rozumie on w innym, znacznie szerszym znaczeniu, gdy np. ostro buntuje się przeciwko utożsamianiu ascezy, w sensie przewodnika po wskazywaniu różnych sposobów osiągnięcia doskonałości moralnej, z ideą tej doskonałości. 346 Znaczenie i znaczenie chrześcijańskiej „ascezy”, a także zakres tego, co się o niej rozumie, zostaną w pełni zrozumiane, zyskają pewność i stabilność tylko i wyłącznie wtedy, gdy interpretację chrześcijańskiej ascezy połączymy z prawosławną nauką o zbawieniu, która bez wątpienia reprezentuje praecipuus locus doctrinae christianae. W debacie z prof. A. I. Grenkov A. F. Gusiew twierdzi, że dla zrozumienia zagadnień wchodzących w zakres ascezy konieczne jest dokładne i definitywne ustalenie znaczenia i znaczenia pojęcia „zbawienie”. 347 Nie tylko to. Na marginesie i pokrótce nawiązując do prawosławnej nauki o zbawieniu, A.F. Gusiew, o ile możemy sądzić na podstawie jego krótkiego sformułowania, rozumie ją całkiem poprawnie, choć bardzo ogólnie. Według jego definicji proces asymilacji człowieka przez „zbawienie”, dokonany przez Chrystusa, jest w równym stopniu dziełem łaski Bożej, co niezależnym, dokonującym się poprzez naszą osobistą działalność moralną, ucieleśnienie w życiu ideału moralnego reprezentowanego przez oblicze Ja Chrystusa. 348 „Ze strony człowieka warunkiem jego zbawienia jest pokuta i wiara, które w swej istocie są nierozłączne, przez co przyswajają sobie zbawienie dokonane przez Chrystusa”. 349 Formuły te stanowią uznanie dla naszego autora, potwierdzając jego wnikliwość teologiczną i instynkt naukowy. 350 A mimo to A.F. Gusiew nie odważył się stawiać koncepcji „zbawienia” na pierwszym planie, przedstawiając naukę chrześcijańską. Dlaczego? Jak najbardziej naturalne jest założenie, że autor nie był jeszcze w stanie w pełni przyjąć tego punktu widzenia, który w naukach teologicznych znalazł uznanie dopiero 20 lat później, i to nie bez zastrzeżeń i konsternacji ze strony prominentnych i szanowanych przedstawicieli dawnej szkoły teologicznej (mamy na myśli rozprawę abp. Sergiusza: „Prawosławna Doktryna Zbawienia”). Ale nawet gdyby A.F. Gusiew rozumiał ten punkt widzenia, raczej nie zdecydowałby się zająć nim w swojej rozprawie doktorskiej, o ile można przypuszczać na podstawie jego ogólnej metody - chęci znalezienia tych samych różnic między chrześcijaństwem a buddyzmem. Faktem jest, że według jednego z poważnych badaczy buddyzmu A.I. Wwedeńskiego rzeczywiście istnieje „podobieństwo” między chrześcijaństwem a buddyzmem, ale tylko w jednym, a ponadto jest to znak czysto zewnętrzny, formalny, z radykalną, fundamentalną sprzecznością we wszystkim innym. Buddyzm, podobnie jak chrześcijaństwo, chce być przede wszystkim religią zbawienia, do czego wzywa”. 352 Jeśli to prawda, to koncepcja zbawienia z jednej strony w chrześcijaństwie, a z drugiej w buddyzmie powinna być punktem wyjścia dla naukowca chcącego określić stosunek chrześcijaństwa do buddyzmu w ogóle, a w szczególności w kwestii ascezy. Wtedy – i tylko wtedy – mimo pozornego podobieństwa, stanie się jasna głęboka, zasadnicza różnica w nauczaniu tych religii w ogóle, a w kwestii ascezy w szczególności. Jeśli przy wyjaśnianiu kwestii „ascezy” wyjdziemy od prawosławnej nauki o zbawieniu, okaże się, że „asceza” stanowi element obowiązkowy, niezbędny dodatek do moralności chrześcijańskiej w jej życiowej realizacji, tak że chrześcijaństwo wchodząc w życie koniecznie zawiera moment ascezy, bez względu na to, jaką zewnętrzną formę przybiera życie chrześcijańskie. Wtedy nie będzie można powiedzieć, wspólnie z prof. A.F. Gusiewa, że ​​„chrześcijaństwo nie tylko nie sprzeciwia się ascezie..., ale stawia ją na tym samym miejscu, co wszelkie inne formy odkrywania życia chrześcijańskiego”. Byłaby to duża nieścisłość. Odsłaniając prawosławną naukę o „zbawieniu”, należy w szczególności zwrócić uwagę na ostateczny i najwyższy cel, jaki osiąga się poprzez doskonalenie religijno-moralne chrześcijanina, a który polega na jak najściślejszej i bezpośredniej jedności chrześcijanina z Bogiem, gdyż istota i cechy tego właśnie celu wyznaczają najbardziej charakterystyczne cechy i specyfikę różnych metod i dróg chrześcijańskiej ascezy. 3. Czcigodny autor, aby właściwie postawić i rozstrzygnąć kwestię istoty i znaczenia chrześcijańskiej „ascezy”, uznaje potrzebę samodzielnego studiowania Pisma Świętego i chrześcijańskiej literatury kościelnej 353 i zarzuca swojemu przeciwnikowi A. I. Grenkovowi niedostateczność takich studiów. Trudno jednak uznać za wystarczające, że sam A.F. Gusiew znał powyższe źródła. 354 Prof. A.F. Gusiew właściwie czerpie jedynie z ideału ewangelii – chrześcijańskiej doskonałości moralnej, jak sam słusznie stwierdził w swojej rozprawie. 355 Ponownie spieszymy z zastrzeżeniem, że wymogi dokładnego przestudiowania patrystycznej literatury ascetycznej są konieczne ze względu na istotę sprawy. Dalecy jesteśmy jednak od upierania się w jakimkolwiek stopniu, że A. F. Gusiew w tamtym czasie, pisząc swoją rozprawę doktorską, musiał spełnić zaproponowane przez Ciebie warunki. Mówimy tylko o tym, czego nie ma w twórczości A.F. Gusiewa, a co powinno być przy wyjaśnianiu kwestii istoty i cech chrześcijańskiej „ascezy”, jeśli badania chcą być rzetelne i uzasadnione. Uznając za swój obowiązek szczegółową analizę dzieł A.F. Gusiewa związanych z naszym tematem, mieliśmy na myśli nie tylko wdrożenie i zastosowanie w teologii, jak w każdej innej nauce, obowiązującej zasady: „historia jest nauczycielką ludzi”. Ze szczegółowego studium twórczości prof. Gusiewa, wydobyliśmy dla siebie niejedną wskazówkę i umotywowane uzasadnienie konieczności stosowania w naszej rozprawie najlepszej metody i planu - nie, to wnikliwe badanie przyniosło nam także pozytywne korzyści w sensie wzbogacenia się o trafne, dokładne i praktyczne przemyślenia. W szczególności pisma A.F. Gusiewa dostarczyły nam pewnej pomocy w analizie sądów na temat „ascezy”, jakie znajdujemy u F.F. Gusiew. Dość skutecznie miejscami autor broni się przed poglądami skrajnymi, np. stanowiskiem, że „ognista miłość do Boga niekoniecznie prowadzi do całkowitego odosobnienia i do dominacji nad wszystkim kontemplacji”. Skrajne poglądy nie wytrzymują naporu bezspornych danych zapożyczonych z Apokalipsy, analiz psychologicznych, a także z życia „najbardziej szanowanych przez Kościół ascetów”, 357 celowo i umiejętnie przyciągniętych przez autora, tak że w wyniku polemiki wyraźnie ujawniła się nieuchronna potrzeba ich istotnego ograniczenia. Jeśli chodzi o ujęcie z punktu widzenia A.F. Gusiewa kwestii tzw. „soborów ewangelickich” w związku z wynikającym z nich stanowiskiem o równości w istocie wszystkich form i stanu życia chrześcijańskiego w kwestii osiągnięcia przez człowieka doskonałości moralnej i wiecznego zbawienia, to to bardzo ważne i złożone zagadnienie, postawione po raz pierwszy w naszej literaturze teologicznej przez A.F. Gusiewa, wymaga głębszego zrozumienia. Będąc „pionierem” w sformułowaniu zadanego przez siebie zagadnienia, za co nasza teologiczna nauka etyczna zawsze będzie mu wdzięczna, wytyczywszy drogę innego, bardziej żywego w porównaniu z dominującymi wówczas nurtami katolickimi, rozwiązania i naświetlenia tego zagadnienia i związanych z nim problemów, autor oczywiście nie mógł wówczas jeszcze całkowicie uniknąć pewnych przeciwstawnych skrajności i nie uwydatnił z wypukłością specyficznych cech prawosławnego nauczania właściwego w poruszanych zagadnieniach, zwłaszcza w porównaniu z protestanckim. Odrzucając zdecydowanie orzecznictwo katolickie, A. F. Gusiew, jako człowiek prawosławny, nie mógł przyłączyć się do protestanckiego subiektywizmu, uznając wagę i wysoką wartość monastycyzmu, „ascezy” w wąskim, szczególnym znaczeniu tego słowa. Ponieważ jednak ocena samotnej kontemplacyjnej formy życia chrześcijańskiego w powiązaniu z innymi i w porównaniu z innymi do niej równoległymi nie została oparta na jedynej słusznej podstawie, którą może reprezentować jedynie prawosławna nauka o zbawieniu, a także ponieważ A.F. nie studiował samodzielnie i szeroko patrystycznej literatury ascetycznej na ten temat, jego postanowienia w interesującej nas kwestii budzą pewne istotne zamieszanie. Czy opinia A.F. Gusiewa jest całkowicie zgodna z duchem patrystycznym w kwestii sensu różnych form życia chrześcijańskiego? Czy nie wymaga to nie tylko pogłębienia, ale też pewnego ograniczenia, znaczących uzupełnień? Naszym zdaniem odpowiedź na postawione pytanie nie może być inna niż pozytywna. Ogólna, główna idea autora jest taka, że ​​„asceci (w tym wypadku mnisi) nie spełniają żadnej rady dotyczącej najwyższej doskonałości, lecz bezpośredni, bezwzględnie obowiązujący wymóg woli Bożej osobiście tylko wobec nich”. 359 Można wyróżnić tylko tę czy inną warunkową formę wypełniania przykazań prawa Bożego, lub taką czy inną formę uzewnętrzniania życia moralnego”, które w istocie „stanowią jedynie praktyczne ich zastosowanie bezwarunkowo do wszystkich obowiązujących przykazań do danego, niepowtarzalnego sposobu życia niektórych osób”… „w zależności od cech i potrzeb ich osobistego rozwoju moralnego”. W odniesieniu do przykazania ta forma życia „jest tylko jednym z różnorodnych sposobów jego wypełniania”. 360 Pogląd, że tzw. „rada ewangeliczna” mieści się całkowicie w granicach przykazań i obowiązków moralnych, jest całkowicie słuszny zarówno sam w sobie, jak i z punktu widzenia pisarstwa ascetycznego. Tak na przykład zdaniem nauczyciela. Znak ascety, czyny monastyczne nie są niczym szczególnym z przykazań. Są to przykazania. Pokażcie mi – mówi – czyny inne niż przykazania. ( Δεΐζόν μ o ι έκτος εντολών ... αγώνας ). Jakiekolwiek dzieło cnoty ascetycznej wskażesz, wszystkie one są (z) przykazań” (ότιοδν εργον αρετης εϊποις, εντολαι, βιοι παντα). Nie mniej prawdziwa jest inna myśl zmarłego profesora, że „o doskonałości moralnej człowieka” decyduje „siła i energia dążeń i popędów moralnych, niezależnie od formy, w jakiej się one wyrażają”. 362 Z tego idealnego, fundamentalnego punktu widzenia bowiem zarówno samotne, kontemplacyjne, jak i społecznie aktywne formy życia chrześcijańskiego mają same w sobie dokładnie to samo znaczenie w osiąganiu doskonałości religijnej i moralnej, zatem z tej strony właściwie nie ma powodu mówić o jakiejkolwiek istotnej wyższości pierwszego nad drugim. 363 Nie tylko ludzie „życia kontemplacyjnego” (τοιθεωρητικοίς), ale także „aktywnego” życia (τοιπρακτικοίς) mogą w równym stopniu osiągnąć „najwyższy stan czystej modlitwy” (τής καθαρας προσευχεως). 364 Nie tylko to. Chrześcijanin, który w zwyczajnych warunkach życia osiągnął doskonałość moralną, zasługuje, zdaniem niektórych wybitnych przedstawicieli literatury patrystycznej, na jeszcze większe zaskoczenie niż ten, który osiągnął ją w niezwykłych, można by rzec, sztucznych warunkach monastycyzmu. 365 Zatem, zgodnie z myślą Klemensa Aleksandryjskiego, energia chrześcijanina objawia się nie tyle w życiu samotnym, kontemplacyjnym, w celibacie, ile w życiu społecznie aktywnym, praktycznym, rodzinnym, które w tym sensie jest zatem wyższe od pierwszego. 366 Jeśli jednak spojrzymy na sprawę nie z punktu idealnego, pryncypialnego, ale z faktycznego, konkretnego, jeśli weźmiemy pod uwagę empiryczne warunki życia ludzkiego, w ramach których zazwyczaj realizuje się doskonałość chrześcijańska, to sądy na ten temat powinny być nieco odmienne. Spełnienie ślubów monastycznych przez niektórych chrześcijan, którzy ze względu na swoje indywidualne cechy mogą je spełnić, nie przedstawiając żadnej szczególnej doskonałości moralnej nieosiągalnej dla innych chrześcijan, jest jednak zgodne z nauką wielu świętych. Ojcowie asceci znaleźli wygodniejszy sposób osiągnięcia tej doskonałości niż życie w zwykłych warunkach. 367 Ta względna łatwość i większa wygoda samotnego życia monastycznego polega na tym, że człowiekowi łatwiej jest unikać pokus, gdy się pozbawia, w przypadku braku przedmiotów stanowiących powód do pokusy, niż gdy je posiada i używa. 368 W szczególności celibat i wyrzeczenie się własności, eliminując przyczyny pokus i namiętności, stanowią według nauczania ascetycznego sprzyjające warunki dla rozwoju, wychowania i utrzymywania w przeważającej mierze pokutnego, pogłębienia siebie oraz modlitewnego i kontemplacyjnego dążenia do Boga. W związku z tym, uznając monastycyzm za wyjątkową pod względem warunków i zewnętrznej struktury życia formę ascezy, obowiązującą wszystkich chrześcijan, asceci chrześcijańscy głoszą monastycyzm jako najwygodniejszą drogę do osiągnięcia najwyższej możliwej świętości nie na ziemi, ale dla urzeczywistnienia pewnych aspektów doskonałości religijnej (tzw. cnót kontemplacyjnych) – wręcz drogą wyjątkową, niepowtarzalną. 369 Zdaniem na przykład księdza Teofana, „najpełniejsze tego wszystkiego (oczywiście różne środki wychowania i umacniania życia duchowego) i najskuteczniejsze spełnienie należy do monastycyzmu. Jest to sposób życia, który w swojej najlepszej, najczystszej i najdoskonalszej formie spełnia wymogi ascezy właśnie w duchu”. 370 Jeśli chodzi w szczególności o celibat w porównaniu z małżeństwem, nawet w Piśmie Świętym wyraźnie wyrażono pogląd, że ten pierwszy jest bez wątpienia wygodniejszym, łatwiejszym i nieskrępowanym sposobem osiągnięcia doskonałości moralnej niż drugi. 371 Istotę nauczania patrystycznego na temat relacji między małżeństwem a celibatem w osiąganiu doskonałości moralnej chrześcijańskiej wyraża się krótko, ale absolutnie precyzyjnie i stanowczo np. u św. Grzegorza Palamasa: „osoby żyjące w małżeństwie mogą osiągnąć czystość, ale z bardzo wielkim trudem” ( καίίαρότητος άντιτοιεΐσβαι ταύτης, άλλα μετά πλείοτης δσης δυσκολίας). 372 Zdaniem św. Ojca prawidłowe wypełnianie obowiązków chrześcijańskich w małżeństwie jest „znacznie trudniejsze niż osiągnięcie dziewictwa” ( νομίζω); 373, aby „życie w dziewictwie było o wiele łatwiejsze i łatwiejsze niż życie małżeńskie” ( άνυσιμώτερον οντα καί άπονώτερον ). 374 „Jeśli możesz, zachowaj dziewictwo, abyś mógł całkowicie należeć do Boga i złączyć się z Nim z doskonałą miłością, pozostając z Nim przez całe życie, bez rozproszeń, troszcząc się jedynie o Pana, antycypując życie przyszłe i niczym anioł żyjąc na ziemi”. 375 Wyrażając swoje uwagi na temat poglądów A. F. Gusiewa, na temat istoty i znaczenia chrześcijańskiej „ascezy”, jak już mieliśmy okazję wcześniej zauważyć, mieliśmy na uwadze faktyczne znaczenie dzieł czcigodnego profesora specjalnie dla naszej rozprawy i nie myśleliśmy o umniejszaniu niewątpliwej godności jego dzieł, którą posiadały nie tylko w dobie ukazania się w druku, ale której nie utraciły do ​​dziś. 376 Ogólna, podstawowa tendencja autora jest niezwykle sympatyczna. „Chrystus połączył w sobie to, co niebieskie z tym, co ziemskie, boskie z tym, co ludzkie”. 377 „Chrześcijaństwo jest wielką siłą kulturową, która nie tylko nie oddziela człowieka od ziemi i stworzenia na niej królestwa prawdy, miłości, sprawiedliwości i wolności, ale wręcz przeciwnie, określa samą godność moralną człowieka i stopień jego przydatności do przyszłego błogosławionego życia w odnowionym świecie na podstawie tego, w jakim stopniu trudził się, aby w swoim życiu ziemskim zrealizować zadanie, jakie postawiła mu Opatrzność, jako pewnej osobie. 378 Są to główne, ulubione, szczere myśli autora, które niczym czerwona nić przewijają się przez wszystkie jego dzieła i które niestety nie weszły jeszcze do świadomości wielu przedstawicieli naszej nauki teologicznej. 379 Te słowa nie będą wydawać się przesadą, przesadą, jeśli pozwolimy sobie zacytować słowa współczesnej tamtej epoki, prof. A. I. Grenkowej. „Nasi teolodzy nie darzą szczególną sympatią teologii moralnej” – mówi. Jego osiągnięcia akademickie nie są tak wysokie, aby wielu witało ten przedmiot w programie akademickim z uśmiechem; zdaniem korespondenta Biuletynu Kościelnego, po audycie w Akademii Kijowskiej pojawiło się pytanie, czy nazwę tej teologii należy skreślić z programu akademickiego. Na próżno jeden z redaktorów czcigodnego pisma duchowego dzwonił i wzywa osobistości z tej dziedziny teologii; nie pojawiły się, a redaktorzy przyznali, że w ich czasopiśmie luka pozostała luką”… Pionier nauki o moralności chrześcijańskiej (Nota bibliograficzna). Towarzysz Prawosławny 1875 styczeń, s. 23. Patrz cyt. artykuł, strona 64. Oczywiście, oceniając prace prof. Gusiewa, naznaczone korzystnymi cechami i zaletami nowego, nowszego kierunku, nie powinniśmy tracić z oczu „doświadczonego”, najbardziej autorytatywnego, można by rzec, potężnego przywództwa, jakie prof. Gusiewa, w osobie swego profesora – nauczyciela ks. Protopresbyter I. L. Yanyshev – jego prace niewątpliwie przepojone są duchem i kierunkiem tej właśnie szkoły, w mniejszym lub większym stopniu naznaczone jej piętnem, a zatem mają wpływ na osobowość ks. protopresbytera, jako profesora, relacja jest ścisła i znacząca (por. broszura prof. A. A. Bronzowa, „Protopresbyter I. L. Yanyshev, as a profesor teologii moralnej w Akademii Duchowej w Petersburgu”, s. 12 (St. Petersburg, 1899). Nie można też nie wspomnieć o cechach osobowych prof. Gusiewa, wraz z jego talentem, wrażliwością na współczesne potrzeby społeczne i naukowe, jakość, która go nie opuściła i stanowiła jego integralną część przez cały kolejny okres jego działalności naukowo-literackiej. W trosce o bezstronność historyczną i dokładność naukową należy zauważyć, że w artykule A.F. Gusiewa punkt widzenia jego nauczyciela ks. I. L. Yanysheva, zdecydowanie wyrażona przez niego i jego litografowane wykłady. W pracy magisterskiej: „Wystawienie i krytyczna analiza nauk moralnych Schopenhauera”. Moskwa 1877 Zobacz jego artykuł: „Pionier nauki o Chrystusie. Moralność”. Wywiad ortodoksyjny. styczeń 1875, s. 23–64. Przegląd Ortodoksyjny obj. II, 1878 lipiec, s. 447–476 i sierpień, s. 596–637. Przegląd Ortodoksyjny obj. I, s. 242–271; 472–515; tom. II, s. 59–106. „Chrześcijaństwo nie tylko nie sprzeciwia się ascezie z jej charakterystycznymi zjawiskami – ustawicznym działaniem i ubóstwem, ale przyznaje jej to samo miejsce, co wszelkim innym formom objawienia życia chrześcijańskiego” (s. 237). Rozprawa doktorska, s. 252, zob. strona 250. Prawy Przegląd 1878, II, s. 1. 619. tamże. 1875, t. I, s. 514–515 (podkreślenie dodane) tamże. 1875, t. ja, s. 473. Rozprawa doktorska, art. 248 nut (podkreślenie dodane). Right Review 1875 t. II, s. 1. 70 kp. tamże. tom. ja, s. 505. tamże. tom. II, s. 71; por. tom. ja, s. 477. ibid., tom. II, s. 476; Środa, strona 478. O stopniu znajomości prof. Gusiewa pisarstwa ascetycznego i literatury św. Ojcowskiej będziemy omawiać szczególnie i szczegółowo w trzecim punkcie naszej analizy. Świadomość religijna pogaństwa. Doświadczenia z historii filozoficznej religii naturalnych, s. 538. por. P. 556. (Moskwa. 1902). Poślubić. V. S. Sołowiew. Teoria trzech faz rozwoju umysłowego człowieka Augusta Comte’a. Dzieła zebrane, tom. 1 s. 152–153. Bez względu na to, jak różne... te trzy religie (braminizm, buddyzm i chrześcijaństwo) mogą się od siebie różnić, wszystkie je łączy to, że w zasadzie mają negatywny stosunek do obecnej rzeczywistości i jako swoje zasadnicze zadanie stawiają wyzwolenie człowieka od zła i cierpień niezbędnych w istniejącym świecie; wszystkie one są religiami zbawienia”. śr. A. I. Wwiedenski. Eseje filozoficzne, s. 13. 136: „W przeciwieństwie do buddyzmu, chrześcijaństwo jest prawdziwym przesłaniem ludzkiego szczęścia, prawdziwą ewangelią; uczy nas, abyśmy nie gardzili tymi nielicznymi radościami, jakie daje nam jeszcze życie ziemskie, choć w ogóle ocenia je jako nieprzydatne do prawdziwej błogości i obiecuje ją jedynie poza granicami życia ziemskiego. Jednym słowem, o ile buddyzm popada w jednostronność pesymizmu, o tyle chrześcijaństwo stanowi niezwykle udaną syntezę pesymizmu z optymizmem: w ogólnej ocenie życia ziemskiego, rozpatrywanej z osobna, oba całkowicie się ze sobą zgadzają”. Prawa recenzja 1875. tom. II s. 75. Przekonują nas o tym poniższe informacje. W rozprawie i artykułach A.F. Gusiewa znajdują się jedynie odniesienia do: 1) dzieł patrystycznych i 2) faktów ascezy chrześcijańskiej; Klemens Aleksandryjski według wyd. Mig'a (Prospect. Review t. II, s. 635). Pisma mężów apostolskich przetłumaczone przez kapłana. Preobrazhensky (Pr. recenzja 1876, t. II, s. 71; ibid., s. 88; ibid. s. 101). Antoniego V Ojczyzna, opracowane przez biskupa. Ignacego 1870 (Przegląd 1875, t. I, s. 246; tamże, s. 481; s. 498). Bazyli Wielki. Statut ascetyczny. Tłumaczenie rosyjskie 5 tomów, 2 rozdziały, s. 392 (Prospect. Oboz. 1875, t. I, s. 486); według „Ascetyzmu” bp. Piotra (tamże, s. 487); tom. 5, s. 60–61 (tamże, s. 502). Również str. 397 (tamże, t. II, s. 66, s. 67); tom. II, s. 108 (tamże, s. 71). według „ascetyzmu” bp. Piotra (Prz. Oboz. 78, t. II, s. 617); tom. 5 s. 202 (rozprawa, s. 221). Grzegorz Teolog. Twórczość w tłumaczeniu rosyjskim tom. 2, s. 297 (Prospect Oboz. 1875, t. I, s. 270); tom. ja, s. 120 (tamże); 4 godz. P. 15 (tamże, s. 482); 2 tomy s. 7–8 (tamże, t. II, s. 66); tom. IV, s. 63 i 64 (tamże, s. 84); tom. ja, s. 161 (tamże, s. 85); P. 231 (Prospect Review 1878, t. II, s. 601). Grzegorz z Nyssy. Stworzenie św.Ojciec 1866, księga. 2, s. 379–380 (Pr. Review 1875, t. I s. 487); także str. 311 (tamże, t. II, s. 73). Jan Chryzostom. Rozmowy o Ewangelii Mateusza, t. ja, s. 350 (Prov. Review 1875, t. I, s. 486); Rozmowa na temat Listu do Efezu. 1858, s. 226 (tamże, s. 497; t. II. s. 237); wysłany do Filipa (t. 1, s. 502); Rozmowy o tym ostatnim, do Coriny, (tamże, t. II, s. 237), Rozmowy. Ew. Mateusz, tom. 2. (rozprawa, s. 227). Cyryl Jerozolimski. Ogłoszenie 4. Tłumaczenie rosyjskie s. 73 i 74 (Pr. Review 1876, t. I s. 486); ogłosi 18 (rozprawa, s. 217). Grzegorz Teolog. Według „Ascetyzmu” bp. Piotra w 1872 r. (Prospect. Review 1875, t. I, 487). Makary z Egiptu. Śl. 7, rozdz. 14 (rozprawa, s. 226). Izaak Syryjczyk. Cytat z książki: „Nauka moralna św. ojca naszego Izaaka Syryjczyka, 1874 (Prov. Obozr. 1875, s. 271; tamże, s. 480; ibid., s. 481; s. 483; 1878, t. II, s. 460; ibid., s. 611; ibid., s. 2). 620). Regulamin Rady Gangesu 10, 12 (Przegląd 1878, t. II, s. 627). 2) Życie Marii Egipskiej w Menaion-Chetya z 1 kwietnia (Private Review 1875, t. I, s. 483); Symeon Stylita (bez cytowania) (tamże, s. 487–488 por. s. 492); John Kushnik (tamże, s. 491–492); Jan Chryzostom ibid); Makary z Egiptu. Menaion – Chetyi. do 19 stycznia (tamże, s. 501); Antoni V. Wybrane wypowiedzi biskupa. Ignacego (tamże, s. 501); z „Esejów o moralnej nauce prawosławnej chrześcijaństwa” prof. – prot. Favorova (tamże, t. II, s. 79); Wasilij Vel. Życie poniżej 1 stycznia (tamże, t. II, s. 84); Ks. Pimen, na podstawie książki: „Szkoła pobożności”, cz. 4, (tamże, t. II, s. 65–66. Oto dokładna i całkowicie szczegółowa lista wszystkich, jeśli się nie mylimy, cytatów z pisarstwa patrystycznego i ascetycznego, znajdujących się w rozprawie oraz we wspomnianych artykułach A. F. Gusiewa. Należy również wziąć pod uwagę, że cytaty te odnoszą się nie tylko do ascezy, ale w ogóle do ujawnienia moralnej nauki chrześcijańskiej. Nie oznacza to oczywiście, że cenimy jedynie, że tak powiem, ilościową stronę sprawy; Doskonale rozumiemy, że znajomość zabytków niekoniecznie musi wyrażać się wprost, ale nic nie zobowiązuje nas do przyznania, że ​​to studium interpretacji zabytków zostało wyrażone przez A.F. Gusiewa i to w sposób dorozumiany. Prawidłowa recenzja 1878 tom. II, s. 603. por. 601. Rozprawa doktorska, s. 237; Środa Ave. Recenzja 1878 t. II, s. 602, 612, 475. Prawy przegląd 1878. tom. II, s. 624. Chrystus. czwartek 1873, t. III, s. 423–424. M8G. T.LXV, kol., 989D. por. Icuxia T. XCIII, kol., 1504D. I. Kasjan – Coli. Jest. VII, kol. 490. Co prawda odmienne zdanie wyraża na przykład abba Dorotheus T. LXXXVIII, kol. 1629 s. Chr. czwartek 1873, s. 409. Porównaj np. Atanazy A. Vita Antonii. Z. 7. kol. 863A. Gregory N. De beatit Og. V. płk. 1256 p.n.e. Macarius E. Epistola, płk. 421С i wiele innych. itp. Chociaż taką opinię nadal można spotkać w literaturze ascetycznej i nierzadko. Zobacz na przykład. Efrem S. Institutio ad monachos T. III, s. 23. 354C, Izaak S. Epist. IV. βελ 557. Cassian Praefatio, ad. Leontium odc. i Helladium kol. 479B; Pułkownik I. Z. VIII, płk. 493A. tamże. przełęcz. 490B-492A. Inst. lib.VIII, s. 2. ХVII. przełęcz. 345B-346A; Lib. X, s. III, płk. 368 p.n.e. Wasilij. T.XXXI. przełęcz. 1328AB. Konst. pon. Z. I, § 1; I. Klimakus. Gradus XXVI, płk. 1072B. Maxim I – De charitate Π, 6. T. XC, kol. 985AB. Ks. Ignacy (Brianchaninov) z powodzeniem porównuje pod tym względem mnicha z kwiatem szklarniowym i laika z kwiatem polnym. Zasady zewnętrznego zachowania nowych mnichów. Op. tom. V, strona 27. Strom, lib. VII, s. XII. T. IX, płk. 497С-500А. Kp. I. Zlatoust. Sacerdotio, lib. VI, s. 6–7 T. XLVIII. przełęcz. 682, 683. I. Kaccian płk XXIII, VI. T.XLIX, płk. 1252B-1253A. Poślubić. na przykład Izaak S. „Aby położyć podwaliny pod cnoty, najlepiej jest, gdy człowiek trzyma się z daleka od spraw życia codziennego”. (Wtedy F εΐναι F εμέλιον τής αρετής οΰοέν ν . ρειττότερον τοΰ έπισχεΐν , τινά εαυτόν έν τή απαλλαγή των τοΰ ίίου πραγμάτων . Reg. Kp. np. Izaak C. Αογ. V, σελ 488–491. Główną, główną ideą, ogólnym tematem tej części jest to, że „ucieczka” i odejście od wszystkiego, co prowadzi do błędnego życia, bardzo pomaga człowiekowi w ascetycznej walce (πάνυ οη Ф οΰσιν εις τόν ασκητικόν άγώνα). σελ. 490. Następujące fragmenty są specjalnie poświęcone wyjaśnieniu tej idei, na przykład: Αογ. VI. σε).. 45–46; Αογ. V. σελ. 26–27. Zobacz na przykład Wasilij V. T. XXXI, kol. 628b., płk. 920CD, kol. 960 V; Anthony V. T XL, płk. 1046AB; przełęcz. 1079–1080; Izaak C. Αογ. LXXXV, σελ. 495; Abba Izajasz Or. XVI, T. XL, kol. 1142D-1143A; I. Kasjan. Coli X, ok. VI. przełęcz. 827. Kola. XIX. Z. VIII. przełęcz. 1388B-1139A. coli XIV, str. IX. przełęcz. 906B; I. Zlat. Ad Theodorum iapsum. II, s. 5, T.XLVII, kol. 314–315; Sacerdotio lib. VI, s. III. T. XLVIII, płk. 680; Adversus appugnatores vitae monasticae lib. 1, s. 1 7. T. XLVII, kol. 328. Nil Synaj płk. 777C-780B; przełęcz. 1073 p.n.e.; przełęcz. 1084D-1085A., kol. 1149C; przełęcz. 1149D itp. Droga do zbawienia, strona 265. Kor. VII, s. 32–38. Odc. Feofana. Nachera. Chrystus. Moral., s. 392: „Dla życia w Bogu najlepiej będzie, jeśli ci, którzy chcą, mogą i powołani, wybiorą szczególny rodzaj życia – monastyczny lub pustelniczy”. Grzegorz Palamas. De mentali Quitudine (ad Xenam) T. CL, kol. 1056A. tamże. Kp. En. Feofana. Droga do zbawienia, strona 265. Grzegorz Palamas. Dekalog chrześcijański legis. T.CL, płk. 1097B: εί χωρεΤς παρ Ф ενίαν άσκησον , ΐνα δυνη & ής οΛος γενέσ & α : του Ф εοδ , καί οι᾿ αγάπη " τελείας αυτω προσκολλη & ηναι , αυτφ προσεδρεύων διά βίου, καί μερίμνων άπερισπάοτως αεί τά του Κυρίου, καί προκαταλαμβανων τήν μέλλου – σιν ζωήν , καί ώς άγγελος γης πολιτευόμενος ). Kp. Προφ. Λ. Λ Brąz. Teolog moralności w Rosji w XIX wieku, s. 272. Prawy Przegląd 1875 II, s. 1. 93. śr. Prof. M, A. Olesnitsky. Wprowadzenie do historii moralności i nauk moralnych. Materiały Kijów Spirit Acad. Październik 1880, s. 1. 199.