4) Проф. А.Ф. Гусев.

Con la entrada en el campo científico y literario de A. F. Gusev, en la atmósfera sofocante y estancada de la Teología Moral, se sintió un nuevo goteo que presagiaba el inicio de una dirección nueva, más vivaz y fructífera en el desarrollo de esta disciplina, que hasta entonces, aparentemente, se encontraba en un estado de letargo irremediable. 309 Habiendo entrado en el ámbito de la actividad teológica científica y literaria, el joven, talentoso y enérgico A. F. Gusev dedicó todas sus primeras obras literarias al desarrollo de cuestiones relacionadas con el campo de la ética, a la aclaración de diversos problemas morales desde un punto de vista teológico. Según la expresión gráfica del profesor A. I. Grenkova, A. F. Gusev “toma con valentía su arado para conducirlo a través de un campo abandonado” 310 de la ciencia ética y teológica. La frescura de su dirección científica estaba en completa armonía con el candente interés por aquellas cuestiones, que se encargaba de resolver dentro de sus posibilidades, una labor venerable, por la que le expresaban un sincero agradecimiento incluso de personas que no estaban de acuerdo con sus disposiciones más básicas y sus más sinceras convicciones 311) 312). Al abordar las cuestiones más básicas y fundamentales en el campo de la enseñanza moral teológica, el profesor A. F. Gusev, en sus primeros trabajos, abordó nuestra área: el "ascetismo", intentó iluminar esta área de la ética cristiana, que estaba menos desarrollada no solo entonces, sino también en la actualidad, y en su esencia la más difícil, confusa y compleja. A. F. Gusev desde el principio adoptó un enfoque de principios y se separó decisivamente de las tradiciones teológicas escolares de entonces. En la literatura teológica de esa época, el punto de vista legal dominaba completamente, viendo la vida moral como una serie de acciones determinadas por las prescripciones de la ley moral e interpretando las prescripciones del Evangelio como un conjunto de reglas, como si fuera un código externo de dogma y moralidad legalmente vinculante para un cristiano. De este sistema de opiniones se desprende lógicamente la doctrina de la opera supererogatoria, en relación con el concepto de los llamados "consejos evangélicos", en contraposición a los mandamientos universalmente vinculantes. Y ahora A.F. Gusev publica un artículo: “Los concilios evangélicos y su actitud ante las demandas positivas del Evangelio” (Lectura de Crónicas 1873, parte III, págs. 387–424). En la literatura teológica rusa esto era algo inaudito, completamente inusual, marcada y fundamentalmente en desacuerdo con las tradiciones establecidas que reinaban en la enseñanza escolar, así como en la literatura teológica. 313 Si la esencia de la perfección moral cristiana reside en “que el corazón del hombre pertenece total y completamente a Dios” (p. 395), si esta perfección moral está condicionada real y precisamente por la fuerza y la energía de las aspiraciones e impulsos morales, cualquiera que sea la forma en que se expresen (cf. p. 409), si todos los mandamientos del cristianismo tienen como contenido real el amor completo e indiviso a Dios y al prójimo (cf. pp. 393-394), está claro que “aparte del cumplimiento de los mandamientos positivos de la Ley de Dios... en el campo de la vida moral no hay nada a lo que, como si fuera una exigencia de superdeber, pueda resultarle indiferente... (p. 423). "Es posible distinguir sólo una u otra forma condicional de cumplimiento de los mandamientos de la Ley de Dios, o una u otra forma de manifestación de la vida moral", como "la aplicación práctica de los mismos mandamientos obligatorios incondicionalmente para toda la composición única dada de una u otra persona" (ibid), "dependiendo de las características y necesidades de su desarrollo moral personal" (ibid). Estas son las principales ideas y disposiciones de este artículo. El autor reveló y presentó los mismos pensamientos, pero de forma ampliada y profunda, en relación con su visión moral integral del mundo, en su tesis de maestría: "El ideal moral del budismo en su relación con el cristianismo". San Petersburgo 1874 Las disposiciones de esta disertación encontraron objeciones más o menos importantes, y fue de su hermano F.F. Gusev 314 y prof. A. I. Grenkov. 315 Nuestro autor no dejó estas objeciones sin la más seria atención, detallada y detallada consideración en su respuesta a la primera: “Sobre la cuestión del ascetismo cristiano”. Respecto a la investigación sobre las enseñanzas morales de Schopenhauer”, 316 - y el segundo: “Una palabra forzada en defensa del ensayo “El significado moral del budismo en su relación con el cristianismo” (respuesta al profesor A.I. Grenkov). 317 Los artículos mencionados, casi en su totalidad, están dedicados a aclarar las opiniones morales cristianas, de acuerdo con el contenido y el significado de las propias objeciones, que se dirigieron casi exclusivamente a este lado de la disertación de A. F. Gusev. Dado que las características específicas de la cosmovisión budista, como lo reconoce la gran mayoría de científicos autorizados, son el pesimismo y el ascetismo, es natural que un lugar importante en los artículos de disertación y respuestas del profesor Gusev se dedique a aclarar la esencia y el significado del ascetismo cristiano y, además, en relación con una cosmovisión cristiana integral. ¿Cuál es el valor científico de las opiniones de A. F. Gusev sobre la cuestión del ascetismo? ¿Con qué precisión, definición y verdad pudo expresar la esencia de la enseñanza ortodoxa sobre el ascetismo? ¿Con qué firmeza colocó esta decisión en la ciencia? Y por tanto: ¿cuál es nuestra actitud real hacia el intento científico de A.F. de determinar la esencia y el significado del ascetismo cristiano? Intentaremos dar nuestra mejor respuesta a estas preguntas. A pesar de que el venerable autor, al escribir las obras antes mencionadas, poseía un conocimiento significativo, una erudición notable, vivacidad, perspicacia y profundidad de visión y, como resultado, en algunos puntos específicos expresó pensamientos que eran sorprendentemente verdaderos, muy profundos y que expresaban con bastante precisión la esencia de la comprensión ortodoxa del asunto, en general, sin embargo, a pesar de todo esto, el profesor Gusev no pudo captar correctamente y expresar con precisión la esencia y los rasgos fundamentales de las opiniones ascéticas ortodoxas. En nuestra opinión, el motivo de esta circunstancia fue el siguiente: 1) consideración de la esencia y el significado del ascetismo cristiano precisamente en comparación con el ascetismo budista o, más precisamente, teniendo en cuenta los objetivos apologéticos inherentes al autor, en contraste con el budista como un fenómeno decisiva, en todo e incondicionalmente opuesto a él; 2) una definición inexacta dada por el autor del concepto mismo de ascetismo en relación con una comprensión poco clara del significado del ascetismo como principio en el sistema general de enseñanza moral ortodoxa; 3) falta de un estudio independiente, completo, profundo y completo de los escritos ascéticos patrísticos y de familiaridad con la historia del ascetismo ortodoxo. Nos apresuramos a hacer una reserva de que al señalar estas deficiencias nos referimos, por así decirlo, no al valor histórico de las obras de A.F. Gusev, sino a su importancia esencialmente para nosotros, para nuestro tiempo, en el estado actual de la ciencia, en vista de las tareas que nos hemos propuesto y los objetivos que nos proponemos. Si consideramos la situación desde una perspectiva histórica, entonces las opiniones de A.F. Gusev fueron un fenómeno nuevo y notable para su época, ya que revelaron la cuestión de manera más seria, más profunda y más fundamental que los sistemas legales de moralidad. Al autor, que quería defender todo lo contrario de los ideales cristianos, por un lado, y budista, por el otro, le resultó difícil demostrar la ausencia de puntos reales de contacto en estos ideales, en la presentación del ascetismo cristiano era difícil no caer en una cierta unilateralidad. Esto es lo que realmente sucedió con nuestro autor: tal vez presentó claramente en el ideal del asceta cristiano aquellos rasgos, esos lados y propiedades que representan su diferencia más llamativa y sorprendente del ascetismo budista y, por el contrario, trató de permanecer en silencio, para oscurecer más cuidadosamente aquellos rasgos del primer ideal que representan alguna, al menos en su mayor parte, similitud externa simplemente visible, y no real, con el segundo. De hecho, el profesor Gusev describe el tipo no del asceta en el sentido en que él mismo definió este concepto al comienzo de la sección titulada: "El ascetismo cristiano" 318 y ni siquiera del cristiano en general en todo el volumen de las definiciones y estados de ánimo de su vida, en el proceso real y concreto de su mejora gradual, sino el ideal real del cristiano: "una y sólo sus propiedades y cualidades positivas". 319 Al caracterizar a un asceta con rasgos específicos, el autor se refiere a un asceta que “ha alcanzado el desapasionamiento o la libertad”, 320 Según la enseñanza más analizada, destacando especialmente los grandes rasgos activos en el carácter del Salvador, tenía en mente a aquellos que ponían al Buda al mismo nivel que el Salvador, un Buda en el que predominaban los rasgos pasivos. “Tanto como pudimos y pudimos, tratamos de dirigir toda nuestra caracterización del Salvador para iluminar y mostrar más claramente todo el contraste entre el carácter moral del Buda y el carácter del Salvador. 321 Él, según la definición precisa del propio autor, examina “la vida moral tanto en el budismo como en el cristianismo... desde su lado ideal”. 322 Y esto, desde el punto de vista del autor, es bastante natural y comprensible, ya que su objetivo era en realidad "clarificar y determinar la esencia del ascetismo cristiano, su espíritu general y su carácter en comparación con el ascetismo budista". 323 Sin embargo, al plantear la cuestión de esta manera surgieron dificultades y ambigüedades. Era necesario responder a la pregunta: ¿exactamente qué, exactamente qué visión del ascetismo cristiano el venerable autor se comprometió a presentar y realmente presentó? De hecho, sobre la cuestión de la esencia del ascetismo cristiano, es posible que se hayan expresado y se estén expresando opiniones diferentes, incluso contradictorias. El autor da una respuesta a esta pregunta; sin embargo, esta respuesta no es del todo clara y precisa. A juzgar por la observación hecha de pasada, el autor tenía en mente presentar la actual "visión evangélica del ascetismo". 324 En su respuesta, el profesor He asegura a Grenkov que "expresó una visión evangélica, o más precisamente, eclesiástica de la riqueza". 325 En otro lugar, A. F. afirma que alcanzó las posiciones que defendía sobre el ascetismo “a través del estudio del Nuevo Testamento y de las obras de nuestros padres”. 326 Según él con confianza, “tanto la literatura ascética cristiana como la historia de vida de los santos devotos están del lado” de sus “principales disposiciones”. 327 Al aclarar y definir la esencia del ascetismo cristiano, su espíritu y carácter generales, el autor, según sus palabras, utilizó directamente las instrucciones de la "historia del ascetismo". 328 Supongamos que esto es así. 329 Pero ¿qué es exactamente, qué características y aspectos atrajeron la atención exclusiva de A.F. Gusev? Aquí está su propia respuesta a esta pregunta. "Buscamos significado y significado internos en las manifestaciones del ascetismo cristiano". 330 El profesor Gusev se rebela fuertemente contra la identificación del ascetismo, en el sentido de una guía que indica diversos medios para alcanzar la perfección moral, con la idea de esta perfección, que debía seguir exclusivamente bajo la guía de la literatura ascética y la historia de la vida ascética. 331 Sin embargo, tomando el punto de vista mostrado, el autor cae en un importante error metodológico, que implica la sustitución de un concepto revelado por otro, y estos conceptos, aunque están indisolublemente ligados al primero tanto lógica como esencialmente, sin embargo, todavía no son en absoluto idénticos entre sí. El error fundamental del profesor. Gusev es que el ascetismo, por su concepto mismo, por su esencia misma, es un proceso para alcanzar la perfección moral, un camino desde la mala realidad empírica hasta un ideal moral. 332 En consecuencia, es absolutamente inadmisible sustituir el concepto de asceta cristiano por el concepto de cristiano que ya ha alcanzado la perfección moral. 333 Esta sustitución de un concepto por otro no aclara la cuestión, sólo la confunde. De todo lo dicho, queda absolutamente claro que el aspecto negativo de la lucha del cristiano con las pasiones, con el anciano, con el lado malo de la realidad empírica, tanto externa como interna, en A. F. Gusev casi no encuentra lugar entre los rasgos típicos y específicos del asceta cristiano, como si no existieran y no debieran existir. Por eso, al presentar la enseñanza del Evangelio, se presentan casi exclusivamente sólo rasgos positivos de la perfección cristiana y se dejan de lado las exigencias del Evangelio, que llaman a la abnegación, ordenan, por ejemplo, odiar al padre y a la madre, negarse a uno mismo, en el deseo de lo celestial de renunciar a todo lo terrenal, dichos que dan la idea de preferir el celibato al matrimonio, etc., etc. Así, incluso después de las detalladas explicaciones, interpretaciones y adiciones de A.F. Gusev, hechas por él en vista de diversas objeciones de sus oponentes literarios, las palabras del profesor aún conservan en gran medida (aunque no del todo) su significado. AI. Grenkova: “El ascetismo, tal como se manifestó en la historia actual, en realidad no armoniza bien con el concepto de ideal moral general, que el autor expuso extensamente tanto desde el aspecto formal como desde el material”. 335 Sin tocar características particulares en este caso, sin entrar en un examen detallado y detallado del ascetismo cristiano oriental, tal como se manifestó en la historia, notaremos solo su característica general, sin duda específicamente inherente: la contemplación, que, aunque no llegó a negar el lado socialmente activo del cristianismo, lo colocó firmemente en un segundo plano, dándole sólo una importancia secundaria y subordinada. Mientras tanto, A.F. Gusev, con comprensibles propósitos apologéticos, "presentó más claramente" en el ascetismo cristiano la idea del amor activo por el prójimo. 336 Pero el profesor Grenkov, indicando su propio método de construcción correcta, en su opinión científica, de un tratado sobre el ascetismo cristiano, no encontró una base sólida y definitiva para sus juicios, cayendo en el otro extremo y la exclusividad. En su opinión, el prof. Gusev necesitaba hacer un "análisis" de "los grandes tipos ascéticos, según los cuales estamos acostumbrados a construir el concepto de norma ascética: San Antonio, Pablo, Sysoi, Hilarión, etc., 337 y el autor debería tener en cuenta exclusivamente el ascetismo como un fenómeno histórico en el cristianismo, que tuvo sus propias fases históricas. 338 "En nuestra opinión, dice, un criterio confiable para la comprensión relativa del ideal moral cristiano debería ser su histórico revelación en la conciencia de la iglesia. 339 Y este método, en palabras del profesor Grenkov, es necesario precisamente porque “hasta ahora, hasta donde sabemos, el principio ascético es considerado en el cristianismo como un hecho y, además, en su manifestación histórica con ciertas características”. 340 Sin embargo, es natural preguntarse por qué el principio ascético no debería ser considerado como una idea, como una cosmovisión, dada -en forma de premisas- en el Evangelio y aceptada por la Iglesia. Después de todo, de la mano del hecho de la vida ascética, su divulgación y justificación literaria ideológica tuvo lugar en la iglesia. El propio profesor Grenkov demuestra en el mismo artículo la necesidad de una distinción estricta entre el ideal y su realización real, por muy elevada que sea esta última. 341 En la historia del ascetismo cristiano sólo tenemos experiencias viables de realización del ideal evangélico, intentos de realizarlo que son siempre, en comparación con el ideal, más o menos imperfectos y unilaterales. Por lo tanto, en nuestra opinión, el investigador del ascetismo cristiano necesita analizar el contenido específico del ideal cristiano, tal como está delineado en las Sagradas Escrituras y revelado en los escritos patrísticos, así como rastrear su comprensión en la Iglesia de Cristo, tal como se expresó, primero, en ideas, puntos de vista que fundamentaron teóricamente el ascetismo cristiano y, segundo, en los hechos, en la realización vital del ideal cristiano, en la vida ascética. De lo contrario, siempre habrá confusión e inconsistencia en la presentación del ascetismo cristiano, debido a la inevitable ambigüedad e inexactitud. Grenkov defendió la necesidad de analizar exclusivamente el lado histórico del ascetismo cristiano, porque consideraba que el ideal cristiano en sí mismo, en su esencia, era precisamente indefinible, esquivo, destacando casi exclusivamente los aspectos formales de su caracterización (infinito, universalidad, eternidad) y desdibujando su lado real, su contenido específico. 342 Esta visión, que representa un extremo indudable, es completamente comprensible y explicable históricamente, como una reacción a la fragmentación escolástica, a la excesiva realidad y tangibilidad, características con las cuales el ideal cristiano era habitualmente representado en aquella época en la teología moral, que se presentaba precisamente en forma de reglas e instrucciones muy precisas y específicas. En consecuencia, tanto A.F. Gusev como A.I. Grenkov cayó en extremos y exageraciones en sus juicios sobre los métodos para revelar la cuestión del “ascetismo” cristiano. 2. A. F. Gusev representa de manera inexacta y no del todo definida el alcance mismo del concepto de “ascetismo”, su contenido mismo y, al mismo tiempo, asigna al “ascetismo” en la cosmovisión moral general del cristianismo un lugar y un significado que no es el mismo que el que sin duda le pertenece en realidad. Y, sobre todo, en este sentido, no vemos coherencia y certeza en A.F. Muy a menudo, A. F. da un significado estrecho y especial a los términos "ascetismo" y "asceta", identificándolo, aparentemente, con el monaquismo. He aquí un ejemplo. "El cristianismo no sólo no está en contra del ascetismo con sus fenómenos distintivos: la acción constante y la pobreza, sino que le da el mismo lugar que todas las demás formas de manifestación de la vida cristiana. Mientras que el budismo sitúa la esencia de la vida recta en el ascetismo y por lo tanto niega todas las demás formas de vida recta, el cristianismo no coloca en absoluto el servicio ascético a la causa del reino de Dios por encima de cualquier otro". 343 A veces el estilo de vida “ascético” del autor se opone al estado marital, 344 y, por lo tanto, por ascetismo se refiere al celibato κατ ’ έξοχήν. Mientras tanto, incluso en los escritos patrísticos ascéticos, la hazaña de aquellos que pasan su vida en el mundo y viven en matrimonio, pero se esfuerzan por mantener la castidad, a veces también se piensa en el concepto de ασκησις. 345 Sin duda, esta formulación del asunto es más conveniente para fines apologéticos, al comparar el ascetismo cristiano con el budista, ya que el ascetismo ha adquirido una importancia predominante en el sistema del budismo, constituyendo uno de sus rasgos más característicos e integrales. Sin embargo, en esencia, como veremos, la definición de ascetismo dada por el autor es estrecha, unilateral e inexacta. Sin embargo, el autor no siempre se mantiene fiel a la definición dada. Entonces, obviamente, entiende el término "ascetismo" en un significado diferente, mucho más amplio, cuando, por ejemplo, se rebela tajantemente contra la identificación del ascetismo, en el sentido de una guía para indicar varios medios para lograr la perfección moral, con la idea de esta perfección. 346 El significado y la importancia del “ascetismo” cristiano, así como el alcance de lo que se entiende por “ascetismo” mismo, se comprenderán plenamente, recibirán firmeza y estabilidad sólo y exclusivamente si relacionamos la interpretación del ascetismo cristiano con la enseñanza ortodoxa sobre la salvación, que, sin duda, representa el praecipuus locus doctrinae christianae. En un debate con el prof. A. I. Grenkov A. F. Gusev afirma la importancia necesaria para comprender las cuestiones incluidas en el campo del ascetismo, de establecer de manera precisa y definitiva el significado y la importancia del concepto de "salvación". 347 No sólo eso. Al pasar y tocar brevemente la enseñanza ortodoxa sobre la salvación, A.F. Gusev, hasta donde podemos juzgar por su breve formulación, la entiende bastante correctamente, aunque de manera muy general. Según su definición, el proceso de asimilación de la “salvación” por parte de una persona lograda por Cristo es tanto una obra de la gracia de Dios como independiente, lograda por nuestra actividad moral personal, la encarnación en la vida de un ideal moral representado por el rostro de I. Cristo. 348 “Por parte del hombre, la condición para su salvación es el arrepentimiento y la fe, inseparables en su esencia, por las cuales se asimila la salvación realizada por Cristo”. 349 Estas fórmulas dan crédito a nuestro autor y dan testimonio de su perspicacia teológica y su instinto científico. 350 Y a pesar de todo esto, A.F. Gusev no se atrevió a poner el concepto de “salvación” en primer plano al presentar la enseñanza cristiana. ¿Por qué? Lo más natural es suponer que el autor aún no pudo adoptar plenamente ese punto de vista, que recibió reconocimiento en la ciencia teológica sólo 20 años después, y aun así no sin objeciones y desconcierto por parte de representantes destacados y respetados de la antigua escuela teológica (nos referimos a la disertación del arzobispo Sergio: "Doctrina ortodoxa de la salvación". 351 Pero incluso si A.F. Gusev hubiera entendido este punto de vista, difícilmente se habría decidido a incluirlo en su disertación, por lo que se puede suponer basándose en su método general: el deseo de encontrar las mismas diferencias entre el cristianismo y el budismo. El hecho es que, según uno de los investigadores serios del budismo, A.I. Vvedensky, realmente existe una “similitud” entre el cristianismo y el budismo, pero sólo en un signo formal y, además, puramente externo, con una oposición radical y fundamental en todo lo demás. El budismo, como el cristianismo, quiere ser ante todo una religión de salvación, y eso es lo que exige”. 352 Si esto es cierto, entonces el concepto de salvación, por un lado, en el cristianismo y, por otro, en el budismo, debería ser el punto de partida para un científico que quiera determinar la relación del cristianismo con el budismo en general y, en particular, en la cuestión del ascetismo. Entonces -y sólo entonces- quedará clara la profunda diferencia fundamental en las enseñanzas de estas religiones en general y en la cuestión del ascetismo en particular, a pesar de la aparente similitud. Si partimos de la enseñanza ortodoxa sobre la salvación al aclarar la cuestión del “ascetismo”, resulta que el “ascetismo” constituye un elemento obligatorio, un accesorio necesario de la moral cristiana en su implementación de vida, de modo que el cristianismo, al pasar a la vida, contiene necesariamente un momento de ascetismo, sin importar la forma externa que adopte la vida cristiana. Entonces será imposible decir, junto con el prof. A.F. Gusev, que “el cristianismo no sólo no está en contra del ascetismo..., sino que le otorga el mismo lugar que todas las demás formas de descubrimiento de la vida cristiana”. Esto sería una gran inexactitud. Al revelar la enseñanza ortodoxa sobre la “salvación”, es necesario, en particular, prestar especial atención al objetivo final y supremo que se logra mediante la mejora religiosa y moral cristiana y que consiste en la unidad más cercana y directa del cristiano con Dios, ya que la esencia y las características de este mismo objetivo determinan los rasgos más característicos y específicos de los diversos métodos y caminos del ascetismo cristiano. 3. El venerable autor, para plantear y resolver correctamente la cuestión de la esencia y el significado del “ascetismo” cristiano, reconoce la necesidad de un estudio independiente de las Sagradas Escrituras y de la literatura eclesiástica cristiana 353 y reprocha a su oponente A. I. Grenkov la insuficiencia de dicho estudio. Pero difícilmente puede considerarse suficiente que el propio A.F. Gusev estuviera familiarizado con las fuentes antes mencionadas. 354 El profesor A.F. Gusev en realidad dibuja sólo el ideal del evangelio: la perfección moral cristiana, como él mismo dijo acertadamente sobre esto en su disertación. 355 Una vez más, nos apresuramos a hacer una reserva de que los requisitos para un estudio exhaustivo de la literatura ascética patrística son necesarios en función del fondo del asunto. Pero estamos lejos de la idea de insistir en que A. F. Gusev en ese momento, al escribir su disertación, debía haber cumplido las condiciones que usted propuso. Estamos hablando sólo de lo que no está en las obras de A.F. Gusev, sino de lo que debería estar al aclarar la cuestión de la esencia y las características del “ascetismo” cristiano, si la investigación quiere ser exhaustiva y justificada. Considerando que era nuestro deber analizar en detalle las obras de A.F. Gusev relacionadas con nuestro tema, teníamos en mente no sólo la implementación y aplicación del principio obligatorio en teología, como en cualquier otra ciencia: "la historia es maestra de personas". A partir de un estudio detallado de las obras del prof. Gusev, hemos extraído más de una indicación y una justificación motivada para la necesidad de seguir el mejor método y plan en nuestra tesis; no, este estudio cuidadoso también nos ha traído beneficios positivos en el sentido de enriquecimiento con algunas ideas adecuadas, exhaustivas y prácticas. En particular, los escritos de A.F. Gusev nos ayudaron a analizar los juicios sobre el “ascetismo” que encontramos en F.F. Gusev. En algunos lugares, el autor se defiende con bastante éxito de opiniones extremas, por ejemplo, la posición de que "el amor ardiente a Dios no conduce necesariamente a un aislamiento total y a que la contemplación prevalezca sobre todo". 356 Las opiniones extremas no pueden resistir la presión de datos indiscutibles tomados del Apocalipsis, del análisis psicológico, así como de la vida de "los ascetas más venerados por la iglesia", 357 atraídos de manera conveniente y hábil por el autor, de modo que como resultado de la polémica se revela claramente la necesidad inevitable de su limitación significativa. En cuanto a la cobertura desde el punto de vista de A.F. Gusev de la cuestión del llamado. "Concilios evangélicos" en relación con la posición resultante sobre la igualdad en esencia de todas las formas y el estado de la vida cristiana en el logro de la perfección moral y la salvación eterna por parte del hombre, entonces esta cuestión tan importante y compleja, originalmente planteada por primera vez en nuestra literatura teológica por A.F. Gusev, debe entenderse con más detalle. Siendo un “pionero” en relación con la formulación de la pregunta planteada por él, por la cual nuestra ciencia ética teológica siempre le estará agradecida, habiendo delineado el camino de otro, más animado, en comparación con las tendencias católicas entonces dominantes, la solución y la iluminación de esta cuestión y los problemas relacionados, el autor, naturalmente, en ese momento todavía no podía evitar por completo algunos extremos opuestos y no destacó en relieve las características específicas de la enseñanza ortodoxa propiamente dicha sobre las cuestiones planteadas, en comparación especialmente con la protestante. Habiendo rechazado resueltamente la jurisprudencia católica, A. F. Gusev, como hombre ortodoxo, no pudo unirse al subjetivismo protestante y reconoció la importancia y el alto valor del monaquismo, el "ascetismo" en el sentido estrecho, estrecho y especial de la palabra. 358 Sin embargo, dado que la evaluación de la forma contemplativa solitaria de vida cristiana, en relación con y en comparación con otras paralelas a ella, no se basó en la única base correcta, que sólo puede ser representada por la enseñanza ortodoxa sobre la salvación, y dado que A.F. no estudió de manera independiente y amplia la literatura ascética patrística sobre este tema, sus disposiciones, sobre el tema que nos interesa, suscitan algunos desconciertos importantes. ¿Está completamente de acuerdo la opinión de A.F. Gusev con el espíritu patrístico sobre la cuestión del significado de las diversas formas de vida cristiana? ¿No requiere no sólo una profundización, sino también algunas limitaciones, añadidos significativos? En nuestra opinión, la respuesta a la pregunta planteada no puede ser otra que positiva. La idea general y principal del autor es que "los ascetas (en este caso, los monjes) no cumplen ningún consejo sobre la máxima perfección, sino una exigencia directa y absolutamente obligatoria de la voluntad de Dios personalmente sólo para ellos". 359 Sólo es posible distinguir una u otra forma condicional de cumplimiento de los mandamientos de la ley de Dios, o una u otra forma de manifestación de la vida moral”, que de hecho “constituyen sólo la aplicación práctica de los mismos incondicionalmente a todos los mandamientos obligatorios a una determinada forma única de vida de ciertas personas”... “dependiendo de las características y necesidades de su desarrollo moral personal”. En relación con el mandamiento, esta forma de vida “es sólo una de las diversas maneras de cumplirlo”. 360 La idea de que el llamado "consejo evangélico" está enteramente dentro de los límites de los mandamientos y obligaciones morales es completamente justa tanto en sí misma como desde el punto de vista de la escritura ascética. Así, por ejemplo, según el profesor. Marca del asceta, las hazañas monásticas no son nada especial de los mandamientos. Son los mandamientos. Muéstrame, dice, otras hazañas además de los mandamientos. (Δεΐζόν μ o ι έκτος εντολών... αγώνας). Cualquiera que sea la obra de virtud ascética que indiques, todas ellas provienen de los mandamientos” (ότιοδν εργον αρετης εϊποις, εντολαι, βιοι παντα). No menos cierto es otro pensamiento que surge del difunto profesor: que “la perfección moral de una persona” está determinada por “la fuerza y la energía de las aspiraciones e impulsos morales, en cualquier forma en que se expresen”. 362 De hecho, desde este punto de vista ideal y fundamental, tanto la forma de vida cristiana, la contemplativa solitaria como la socialmente activa, tienen en sí mismas exactamente el mismo significado para alcanzar la perfección religiosa y moral, por lo que desde este punto de vista no hay razón para hablar de una superioridad esencial de la primera sobre la segunda. 363 No sólo las personas de “vida contemplativa” (τοιθεωρητικοίς), sino también las de vida “activa” (τοιπρακτικοίς) pueden alcanzar igualmente el “estado supremo de pura oración” (τής καθαρας προσευχεως). 364 No sólo eso. Un cristiano que ha alcanzado la perfección moral en condiciones de vida ordinarias merece, según reconocen algunos destacados representantes de la literatura patrística, una sorpresa aún mayor que aquel que la ha alcanzado en las condiciones inusuales, podría decirse, artificiales del monaquismo. 365 Así, según el pensamiento de Clemente de Alejandría, la energía del cristiano se manifiesta no tanto en una vida solitaria, contemplativa y célibe, sino en una vida familiar, práctica y socialmente activa, que en este sentido es, por tanto, superior a la primera. 366 Sin embargo, si miramos el asunto no desde un punto de vista ideal, basado en principios, sino desde un punto de vista fáctico y concreto, si tomamos en cuenta las condiciones empíricas de la vida humana, en cuyo marco generalmente se realiza la perfección cristiana, entonces los juicios sobre este tema deberían ser algo diferentes. El cumplimiento de los votos monásticos por parte de algunos cristianos que, por sus características individuales, pueden cumplirlos sin representar ninguna perfección moral especial, inalcanzable para otros cristianos, es, sin embargo, según la enseñanza de muchos santos. Los padres ascetas encontraron una manera más conveniente de alcanzar esta perfección que la vida en condiciones ordinarias. 367 Esta relativa facilidad y mayor comodidad de un estilo de vida monástico solitario se basa en el hecho de que es más fácil para una persona evitar las tentaciones cuando se priva, en ausencia de objetos que sirvan de motivo de tentación, que cuando los posee y utiliza. 368 En particular, el celibato y la renuncia a la propiedad, eliminando los motivos de las tentaciones y pasiones, representan, según la enseñanza ascética, condiciones favorables para el desarrollo, la educación y el mantenimiento de una aspiración predominantemente arrepentida, autoprofundizadora, orante y contemplativa hacia Dios. En este sentido, considerando el monaquismo como una forma excepcional de ascetismo en términos de las condiciones y la estructura externa de la vida, obligatoria para todos los cristianos, los ascetas cristianos proclaman el monaquismo como la forma más conveniente de lograr la mayor santidad posible no en la tierra, sino para la implementación de ciertos aspectos de la perfección religiosa (las llamadas virtudes contemplativas), incluso una forma excepcional y única. 369 Según, por ejemplo, el Rev. Theophan, "lo más completo de todo esto (por supuesto, diversos medios de educación y fortalecimiento de la vida espiritual) y el cumplimiento más exitoso pertenece al monaquismo. Esta es una forma de vida que en su mejor, más pura y más perfecta forma cumple los requisitos del ascetismo precisamente en espíritu". 370 En lo que respecta, en particular, al celibato en comparación con el matrimonio, incluso en la Sagrada Escritura se expresa claramente la idea de que el primero, sin duda, es una forma más conveniente, más fácil y sin obstáculos de alcanzar la perfección moral que el segundo. 371 La esencia de la enseñanza patrística sobre la cuestión de la relación entre matrimonio y celibato para lograr la perfección moral cristiana se expresa de manera breve, pero absolutamente precisa y definitiva, por ejemplo, en San Gregorio Palamas: “quienes viven en matrimonio pueden alcanzar la pureza, pero con gran dificultad” ( καίίαρότητος άντιτοιεΐσβαι ταύτης , άλλα μετά πλείοτης δσης δυσκολίας ). 372 Según San Padre, el adecuado cumplimiento de los deberes cristianos en el matrimonio es “mucho más difícil que la hazaña de la virginidad” (νομίζω); 373 de modo que “la vida en virginidad es mucho más factible y menos difícil que la vida matrimonial” (άνυσιμώτερον οντα καί άπονώτερον). 374 “Si puedes, conserva tu virginidad, para que puedas pertenecer enteramente a Dios y unirte a Él con perfecto amor, permaneciendo con Él toda tu vida, sin distracciones, cuidando sólo del Señor, anticipando la vida futura y, como un ángel, viviendo en la tierra”. 375 Al expresar nuestros comentarios sobre las opiniones de A. F. Gusev, sobre la esencia y el significado del "ascetismo" cristiano, nosotros, como ya tuvimos la oportunidad de señalar antes, teníamos en mente el significado real de las obras del venerable profesor específicamente para nuestra disertación y no pensamos en restar valor a la indudable dignidad de sus obras, que no sólo tenían en la época de su aparición impresa, sino que no han perdido hasta el día de hoy. 376 La tendencia general y básica del autor es extremadamente comprensiva. “Cristo combinó en sí mismo lo celestial con lo terrenal, lo divino con lo humano”. 377 "El cristianismo es una gran fuerza cultural que no sólo no separa al hombre de la tierra y de la creación en ella del reino de la verdad, del amor, de la justicia y de la libertad, sino que, por el contrario, determina la dignidad moral misma del hombre y el grado de su idoneidad para una vida futura bienaventurada en un mundo renovado en la medida en que ha trabajado para realizar en su vida terrena la tarea que la Providencia le ha encomendado, como persona determinada. 378 Estos son los pensamientos principales, favoritos y sinceros del autor, que recorren como un hilo rojo todas sus obras y que, lamentablemente, aún no han entrado en la conciencia de muchos representantes de nuestra ciencia teológica. 379 Estas palabras no nos parecerán una exageración, una exageración excesiva, si nos permitimos citar las palabras de una contemporánea de aquella época, la profesora A. I. Grenkova. "Nuestros teólogos no tienen ninguna simpatía particular por la teología moral", dice. Su crédito académico no es tan alto como para que muchos reciban esta materia en el programa académico con una sonrisa; Según el corresponsal del Church Bulletin, después de la auditoría en la Academia de Kiev se planteó la cuestión de si el nombre de esta teología debería eliminarse del programa académico. En vano un editor de una venerable revista espiritual llamó y sigue llamando a personalidades de esta rama de la teología; no aparecieron, y los editores admitieron que en su revista la brecha seguía siendo una brecha”... Pionero de la ciencia de la moral cristiana (Nota bibliográfica). Compañero ortodoxo. Enero de 1875, página 23. Ver cit. artículo, página 64. Por supuesto, al evaluar los trabajos del profesor Gusev, marcados por las características favorables y los méritos de una dirección nueva y más reciente, no debemos perder de vista la dirección "experimentada", más autorizada, podría decirse, poderosa que el prof. Gusev, en la persona de su profesor, el profesor p. Protopresbítero I. L. Yanyshev: sus obras están sin duda imbuidas del espíritu y la dirección de esta escuela en particular, marcadas en un grado u otro con su sello y, por tanto, influyen en la personalidad del p. protopresbítero, como profesor, la relación es estrecha y significativa (para esto, ver el folleto del Prof. A. A. Bronzov, “Protopresbítero I. L. Yanyshev, como profesor de teología moral en la Academia Espiritual de San Petersburgo”, p. 12 (San Petersburgo, 1899). También es necesario tener en cuenta las características personales del Prof. Gusev, junto con su talento, su capacidad de respuesta a las necesidades sociales y científicas contemporáneas, su calidad, que no lo abandonó y constituyó su parte integral durante todo el período posterior de su actividad científica y literaria. En aras de la imparcialidad histórica y la precisión científica, cabe señalar que en el artículo de A.F. Gusev, el punto de vista de su maestro, el p. I. L. Yanysheva, claramente expresado por él y sus conferencias litografiadas. En su tesis de maestría: “Exposición y análisis crítico de las enseñanzas morales de Schopenhauer”. Moscú 1877 Véase su artículo: "Pionero de la ciencia de Cristo. Moral". Entrevista ortodoxa. Enero de 1875, págs. 23–64. Revista ortodoxa vol. II, julio de 1878, págs. 447–476 y agosto, págs. 596–637. Revista ortodoxa vol. I, págs. 242–271; 472–515; vol. II, págs. 59-106. “El cristianismo no sólo no está en contra del ascetismo con sus fenómenos distintivos: acción constante y pobreza, sino que le otorga el mismo lugar que todas las demás formas de revelación de la vida cristiana” (p. 237). Disertación, pág. 252, cf. página 250. Revisión de la derecha 1878, II, pág. 619. ibídem. 1875, vol. I, págs. 514–515 (énfasis añadido) ibídem. 1875, vol. Yo, pág. 473. Disertación, arte. 248 notas (énfasis añadido). Revisión correcta 1875 vol.II, p. 70 cc. ibídem. vol. Yo, pág. 505. ibídem. vol. II, pág. 71; cf. vol. Yo, pág. 477. ibíd., vol. II, pág. 476; Miércoles página 478. Sobre el grado de conocimiento del Prof. Gusev con la escritura ascética y la literatura santa paternal se discutirá especial y específicamente en el tercer punto de nuestro análisis. Convoy ortodoxo vol. Yo, págs. 492, 493. Convoy derecho 1875 vol. Yo, pág. 492. Consulte nuestra “Introducción y final del Capítulo II”. El “ascetismo” es precisamente un método, una manera de lograr, entre otras cosas, el desapasionamiento Cf., por ejemplo, Clemente, A. T. IX, col, 625. Tal sustitución no estaba permitida en absoluto en la propia escritura ascética, cf., por ejemplo, Casiano. Cotejar. Es. VII, col. 490AB. Casarse. ibídem. Con. X. col. 494AB. Mate. 6:24; DE ACUERDO. 8:22–24; 6:24; 14:26–27; 13:30; mf. 20:25–27; Sr. 10:28–31; 42–44; mf. 10:37–38; DE ACUERDO. 9:23–29; 2 Cor.4:16; Juan 15:18–19; 28:36–37. Sollozo ortodoxo. 1875. Enero, pág. 47. Revisión correcta 1878. vol. II, pág. 451. Revisión derecha 1878 vol. II, pág. 63. Véase Revisión de derechos 1878. II, págs. Disertación, pág. 237. cp. Ave. revisión 1878 vol. II, págs. 623–624. Ave. revisión 1878. II, 627–630. Chr. Jueves. 1873. Parte III, pág. 409. Compárese, por ejemplo, con Asteriu A. Homil. V en. Matemáticas. XIX. 3. T.XL. columna. 237B: άμφότερα δε μοι τα μέρη βωφρ oz ύνηνά α ν. η σ ά τ ω, τον αρραγή των γάμων αύνδεεμον. Revisión de la derecha 1876, vol. Yo, pág. 492. ibíd., vol. II, pág. 73. cf. página 95. Sin embargo, no perdemos de vista la indudable influencia que su prof. Y L. Yanysheva, al descubrir esta cuestión, en particular, como en otros casos. Conciencia religiosa del paganismo. Experiencia en la historia filosófica de las religiones naturales, p. 538. cf. pag. 556. (Moscú. 1902). Casarse. V. S. Soloviev. La teoría de Auguste Comte sobre las tres fases del desarrollo mental de la humanidad. Obras completas, vol. 1 págs. 152-153. Por diferentes que sean... las tres religiones (brahmanismo, budismo y cristianismo) puedan diferir entre sí, todas tienen esto en común: en principio, tienen una actitud negativa hacia la realidad actual y fijan como tarea esencial la liberación del hombre del mal y del sufrimiento necesarios en el mundo existente; todas ellas son religiones de salvación”. Miércoles. A. I. Vvedensky. Ensayos filosóficos, pag. 136: “A diferencia del budismo, el cristianismo es el verdadero mensaje de la bienaventuranza humana, el verdadero evangelio; nos enseña a no despreciar las pocas alegrías que todavía nos brinda la vida terrenal, aunque en general la considera inadecuada para la verdadera bienaventuranza y promete esta última sólo más allá de los límites de la vida terrenal. En una palabra, mientras el budismo cae en la unilateralidad del pesimismo, el cristianismo constituye una síntesis muy lograda del pesimismo con el optimismo: en la evaluación general de la vida terrena, considerados por separado, ambos están completamente de acuerdo el uno con el otro”. Revisión derecha 1875. vol. II pág. 75. La siguiente información nos convence de ello. En la disertación y artículos de A.F. Gusev se encuentran únicamente las siguientes referencias: 1) a las obras patrísticas y 2) a los hechos del ascetismo cristiano; Clemente de Alejandría según ed. Mign'a (Prospect. Review vol. II, p. 635). Los escritos de los hombres apostólicos traducidos por el sacerdote. Preobrazhensky (Pr. revisión 1876, vol. II, p. 71; ibid., p. 88; ibid. p. 101). Antonio V Patria, compilado por el obispo. Ignacio 1870 (Review 1875, vol. I, p. 246; ibid., p. 481; p. 498). Basilio el Grande. Carta ascética. Traducción al ruso 5 vols., 2 capítulos, p. 392 (Prospect. Oboz. 1875, vol. I, p. 486); según el “Ascetismo” Bp. Pedro (ibid. p. 487); vol. 5, págs. 60 y 61 (ibid. pág. 502). Además, pág. 397 (ibid. vol. II, pág. 66, pág. 67); vol. II, pág. 108 (ibid., pág. 71). según el “ascetismo” Bp. Pedro (Prov. Oboz. 78, vol. II, p. 617); vol. 5p. 202 (disertación, pág. 221). Gregorio el Teólogo. Creaciones en traducción rusa del vol. 2, pág. 297 (Prospect Oboz. 1875, vol. I, p. 270); vol. Yo, pág. 120 (ibídem); 4h. pag. 15 (ibid. pág. 482); 2 vols. págs. 7 y 8 (ibid., vol. II, pág. 66); vol. IV, págs. 63 y 64 (ibid., pág. 84); vol. Yo, pág. 161 (ibid., pág. 85); pag. 231 (Prospect Review 1878, vol. II, pág. 601). Gregorio de Nisa. Creación San Padre 1866, libro. 2, págs. 379–380 (Pr. Review 1875, vol. I pág. 487); también pág. 311 (ibid., vol. II, pág. 73). Juan Crisóstomo. Conversaciones sobre el Evangelio de Mateo, vol. Yo, pág. 350 (Prov. Review 1875, vol. I, pág. 486); Conversación sobre la epístola a Éfeso. 1858, pág. 226 (ibid., p. 497; vol. II. p. 237); enviado a Felipe (vol. 1, p. 502); Conversaciones sobre el último, a Corina, (ibid., vol. II, p. 237), Conversaciones. Ev. Mateo, vol. 2. (disertación, p. 227). Cirilo de Jerusalén. Anuncio 4. Traducción al ruso págs. 73 y 74 (Pr. Review 1876, vol. I p. 486); anunciará 18 (disertación, pág. 217). Gregorio el Teólogo. Según el “ascetismo” Bp. Peter's en 1872 (Prospect. Review 1875, vol. I, 487). Macario de Egipto. SL. 7, cap. 14 (disertación, pág. 226). Isaac el sirio. Cita del libro: “La enseñanza moral de San nuestro padre Isaac el Sirio, 1874 (Prov. Obozr. 1875, p. 271; ibid., p. 480; ibid., p. 481; p. 483; 1878, vol. II, p. 460; ibid., p. 611; ibid., p. 620). Reglas de la Consejo del Ganges 10, 12 (Review 1878, vol. II, p. 627). 2) La vida de María de Egipto en Menaion-Chetya el 1 de abril (Private Review 1875, vol. I, p. 483); Simeón el Estilita (sin cita) (ibid., págs. 487–488 cf. páginas 492); John Kushnik (ibid., págs. 491 y 492); Juan Crisóstomo ibídem); Macario de Egipto. Menaion - Chetyi. menos del 19 de enero (ibid., pág. 501); Antonio V. Dichos seleccionados del obispo. Ignacio (ibid., p. 501); de “Ensayos sobre la enseñanza cristiana moral ortodoxa” del Prof. – Prot. Favorova (ibid., vol. II, pág. 79); Vasili Vel. Vida bajo el 1 de enero (ibid., vol. II, pág. 84); Rev. Pimen, basado en el libro: “La Escuela de la Piedad”, parte 4, (ibid., vol. II, págs. 65–66. Aquí hay una lista precisa y completamente detallada de todas, si no nos equivocamos, citas de escritos patrísticos y ascéticos que se encuentran en la disertación y en los artículos antes mencionados de A. F. Gusev. También hay que tener en cuenta que estas citas se relacionan no sólo con el ascetismo, sino en general con la divulgación de la enseñanza moral cristiana. Por supuesto, esto no significa que valoremos sólo el lado cuantitativo, por así decirlo, del asunto; Entendemos muy bien que el conocimiento de los monumentos puede no necesariamente expresarse explícitamente, pero nada nos obliga a admitir que este estudio de los monumentos interpretados fue expresado por A.F. Gusev e implícitamente. Revisión correcta 1878 vol. II, pág. 603. cf. 601. Disertación, págs. 237; Mié Ave. Revisión 1878 vol. II, págs. 602, 612, 475. Revisión correcta 1878. vol. II, pág. 624. Cristo. Jueves. 1873, vol. III, págs. 423–424. M8G. T.LXV, col., 989D. cp. Icuxia T. XCIII, col., 1504D. I. Casiano – Coli. Es. VII, col. 490. Es cierto que una opinión diferente la expresa, por ejemplo, Abba Dorotheus T. LXXXVIII, col. 1629 págs. Chr. Jueves. 1873, pág. 409. Compárese, por ejemplo, Atanasio A. Vita Antonii. Con. 7. col. 863A. Gregory N. De beatit Og. V. col. 1256 a.C. Macario E. Epistola, col. 421С y muchos otros. etc. Aunque esta opinión todavía se encuentra en la literatura ascética, y no es infrecuente. Ver, por ejemplo. Efrén S. Institutio ad monachos T. III, p. 354C, Isaac S. Epist. IV. βελ 557. Casiano Praefatio, ad. Leoncio ep. y Helladio col. 479B; Coronel I. Con. VIII, col. 493A. ibídem. columna. 490B-492A. Inst. lib.VIII, pág. ХVII. columna. 345B-346A; Lib. X, pág. III, col. 368 a.C. Vasili. T. XXXI. columna. 1328AB. Const. lun. Con. Yo, § 1; I. Clímax. Grado XXVI, col. 1072B. Máximo I – De charitate Π, 6. T. XC, col. 985AB. Monje Ignacio (Brianchaninov) compara con mucho éxito a este respecto a un monje con una flor de invernadero y a un laico con una flor de campo. Reglas de comportamiento externo para nuevos monjes. op. vol. V, página 27. Strom, lib. VII, pág. XII. T. IX, col. 497С-500А. Cp. I. Zlatoust. De sacerdotio, lib. VI, pág. 6–7 T. XLVIII. columna. 682, 683. I. Kaccian Col. XXIII, VI. T. XLIX, col. 1252B-1253A. Casarse. por ejemplo, Isaac S. “Para sentar las bases de las virtudes, es mejor que una persona se mantenga alejada de los asuntos de la vida cotidiana”. (Entonces F εΐναι F εμέλιον τής αρετής οΰοέν ν . ρειττότερον τοΰ έπισχεΐν , τινά εαυτόν έν τή απαλλαγή των τοΰ ίίου πραγμάτων . Cp. por ejemplo, Isaac C. Αογ. V, σελ 488–491. La idea principal, el tema general de esta sección es que "huir" y alejarse de todo lo que conduce a una vida viciosa ayuda mucho a una persona en la lucha ascética (πάνυ οη Ф οΰσιν εις τόν ασκητικόν άγώνα). σελ. 490. Los siguientes pasajes están específicamente dedicados a aclarar esta idea, por ejemplo: Αογ. VI. σε).. 45–46; Αογ. V. σελ. 26–27. Véase, por ejemplo, Vasily V. T. XXXI, col. 628B., col. 920CD, col. 960V; Antonio V. T XL, col. 1046AB; columna. 1079–1080; Isaac C. Αογ. LXXXV, σελ. 495; Abba Isaías Or. XVI, T.XL, col. 1142D-1143A; I. Casiano. Coli X, c. VI. columna. 827. Coli. XIX. Con. VIII. columna. 1388B-1139A. coli XIV, pág. IX. columna. 906B; I. Zlat. Ad Theodorum iapsum. II, pág. 5, T.XLVII, col. 314–315; De sacerdotio lib. VI, pág. III. T. XLVIII, col. 680; Adversus appugnatores vitae monasticae lib. 1, pág. 7. T. XLVII, col. 328. Nilo del Sinaí col. 777C-780B; columna. 1073 a. C.; columna. 1084D-1085A., col. 1149C; columna. 1149D, etc. El Camino a la Salvación, página 265. Cor. VII, págs. 32–38. Ep. Feofán. Nácher. Cristo. Moral., página 392: “Para la vida en Dios, es mejor para aquellos que están dispuestos, son capaces y están llamados a elegir un tipo especial de vida, monástica o ermitaña”. Gregorio Palamás. De mentali quietudine (ad Xenam) T. CL, col. 1056A. ibídem. Cp. En. Feofán. El Camino a la Salvación, página 265. Gregorio Palamás. Decálogo christianae legis. T.CL, col. 1097B: εί χωρεΤς παρ Ф ενίαν άσκησον , ΐνα δυνη & ής οΛος γενέσ & α : του Ф εοδ , καί οι᾿ αγάπη " τελείας αυτω προσκολλη & ηναι , αυτφ προσεδρεύων διά βίου, καί μερίμνων άπερισπάοτως αεί τά του Κυρίου, καί προκαταλαμβανων τήν μέλλου – σιν ζωήν , καί ώς άγγελος γης πολιτευόμενος ). Cp. Προφ. Λ. Λ .Bronce. Teólogo de la moral en Rusia durante el siglo XIX, p. 272. Revisión de la derecha 1875 II, pag. 93. Miércoles. Prof. M, A. Olesnitsky. Introducción a la historia de la moral y las enseñanzas morales. Actas de la Kyiv Spirit Acad. Octubre de 1880, pág. 199.