4) Проф. А.Ф. Гусев.

Mit dem Eintritt in das wissenschaftliche und literarische Feld von A. F. Gusev war in der stickigen, stagnierenden Atmosphäre der Moraltheologie ein neues Rinnsal zu spüren, das den Beginn einer neuen, lebendigeren und fruchtbareren Richtung in der Entwicklung dieser Disziplin ankündigte, die sich bis dahin offenbar in einem Zustand hoffnungsloser Lethargie befand. 309 Nachdem er die Arena der wissenschaftlichen und literarisch-theologischen Tätigkeit betreten hatte, widmete der junge, talentierte und energische A. F. Gusev alle seine ersten literarischen Werke der Entwicklung ethischer Fragen und der Klärung verschiedener moralischer Probleme aus theologischer Sicht. Nach dem Bildausdruck von Prof. A. I. Grenkova ergreift A. F. Gusev „mutig seinen Pflug, um ihn über ein verlassenes Feld zu führen“ 310 der ethischen und theologischen Wissenschaft. Die Frische seiner wissenschaftlichen Ausrichtung stand in völligem Einklang mit dem brennenden Interesse an jenen Fragen, deren Lösung er im Rahmen seiner Macht auf sich nahm, einer ehrwürdigen Arbeit, für die er selbst von Menschen, die mit seinen grundlegendsten Bestimmungen und aufrichtigen Überzeugungen nicht einverstanden waren, aufrichtige Dankbarkeit zum Ausdruck brachte 311) 312). Prof. A. F. Gusev berührte in seinen allerersten Werken die grundlegendsten und grundlegendsten Fragen auf dem Gebiet der theologischen Morallehre und berührte unseren Bereich – die „Askese“. Er versuchte, diesen Bereich der christlichen Ethik zu beleuchten, der nicht nur damals, sondern auch heute am wenigsten entwickelt und in seinem Wesen der schwierigste, verwirrendste und komplexeste ist. A. F. Gusev verfolgte von Anfang an einen prinzipiellen Ansatz und wich entschieden von den theologischen Traditionen der damaligen Schule ab. In der damaligen theologischen Literatur dominierte völlig die juristische Sichtweise, die das moralische Leben als eine Reihe von Handlungen betrachtete, die durch die Vorschriften des Sittengesetzes bestimmt wurden, und die Vorschriften des Evangeliums als eine Sammlung von Regeln interpretierte – als ob es sich um einen externen, rechtsverbindlichen Dogmen- und Moralkodex für einen Christen handelte. Aus diesem System der Ansichten folgte folgerichtig die Lehre der opera supererogatoria, verbunden mit dem Konzept der sogenannten „Evangeliumsräte“ im Gegensatz zu allgemein verbindlichen Geboten. Und jetzt kommt A.F. Gusev mit einem Artikel heraus: „Evangelische Räte und ihre Einstellung zu den positiven Forderungen des Evangeliums“ (Chronicles Reading 1873, Teil III, S. 387–424). In der russischen theologischen Literatur war dies etwas Unerhörtes, völlig Ungewöhnliches, das in scharfem und grundlegendem Widerspruch zu den etablierten Traditionen stand, die sowohl im Schulunterricht als auch in der theologischen Literatur vorherrschten. 313 Wenn das Wesen christlicher moralischer Vollkommenheit darin liegt, „dass das Herz des Menschen ganz und gar Gott gehört“ (S. 395), wenn diese moralische Vollkommenheit tatsächlich und genau durch die Stärke und Energie moralischer Bestrebungen und Triebe bedingt ist, in welcher Form auch immer sie zum Ausdruck kommen (vgl. S. 409), wenn alle Gebote des Christentums die vollständige, ungeteilte Liebe zu Gott und den Nächsten zum eigentlichen Inhalt haben (vgl. S. 393–394), ist klar dass „außer der Erfüllung der positiven Gebote des Gesetzes Gottes... es im Bereich des moralischen Lebens nichts gibt, dem er gleichgültig gegenüberstehen könnte, als wäre es eine überragende Pflicht...“ (S. 423). „Es ist möglich, nur die eine oder andere bedingte Form der Erfüllung der Gebote des Gesetzes Gottes oder die eine oder andere Form der Manifestation des moralischen Lebens zu unterscheiden“ als „die praktische Anwendung derselben verbindlichen Gebote bedingungslos für alle, die gegebene einzigartige Zusammensetzung dieser oder jener Person“ (ebd.), „abhängig von den Merkmalen und Bedürfnissen ihrer persönlichen moralischen Entwicklung“ (ebd.). Dies sind die Hauptgedanken und Bestimmungen dieses Artikels. Die gleichen Gedanken, jedoch in erweiterter, vertiefter Form, hat der Autor in Verbindung mit seiner integralen moralischen Weltanschauung in seiner Masterarbeit „Das moralische Ideal des Buddhismus in seiner Beziehung zum Christentum“ offenbart und dargestellt. St. Petersburg 1874 Die Bestimmungen dieser Dissertation stießen auf mehr oder weniger erhebliche Einwände, und sie wurde von seinem Bruder F.F. Gusev 314 und Prof. A. I. Grenkova. 315 Unser Autor hat diese Einwände in seiner Antwort auf die erste Frage nicht ohne die ernsthafteste Aufmerksamkeit, detaillierteste und ausführlichste Betrachtung gelassen: „Zur Frage der christlichen Askese.“ In Bezug auf die Forschung zu den moralischen Lehren von Schopenhauer“, 316 – und das zweite: „Ein gezwungenes Wort zur Verteidigung des Aufsatzes „Die moralische Bedeutung des Buddhismus in seiner Beziehung zum Christentum“ (Antwort an Prof. A.I. Grenkov). 317 Die genannten Artikel sind fast ausschließlich der Klärung christlicher Moralauffassungen gewidmet, entsprechend dem Inhalt und der Bedeutung der Einwände selbst, die sich fast ausschließlich auf diese Seite der Dissertation von A. F. Gusev richteten. Da die Besonderheiten der buddhistischen Weltanschauung, wie von der überwiegenden Mehrheit der maßgeblichen Wissenschaftler anerkannt, Pessimismus und Askese sind, ist es selbstverständlich, dass der Klärung des Wesens und der Bedeutung der christlichen Askese und darüber hinaus im Zusammenhang mit einer integralen christlichen Weltanschauung ein bedeutender Platz in den Dissertations- und Antwortartikeln von Prof. Gusev gewidmet wird. Welchen wissenschaftlichen Wert haben die Ansichten von A. F. Gusev zum Thema Askese? Wie genau, eindeutig und wahrhaftig konnte er das Wesentliche der orthodoxen Askeselehre zum Ausdruck bringen? Wie fest verankerte er diese Entscheidung in der Wissenschaft? Und daher: Wie stehen wir eigentlich zu A.F.s wissenschaftlichem Versuch, das Wesen und die Bedeutung der christlichen Askese zu bestimmen? Wir werden versuchen, auf diese Fragen die bestmögliche Antwort zu geben. Trotz der Tatsache, dass der ehrwürdigste Autor beim Verfassen der oben genannten Werke über bedeutendes Wissen, bemerkenswerte Gelehrsamkeit, Lebendigkeit, Einsicht und Tiefe der Vision verfügte und infolgedessen zu einigen besonderen Punkten Gedanken äußerte, die bemerkenswert wahr und sehr tiefgründig waren und das Wesen des orthodoxen Verständnisses der Sache ziemlich genau zum Ausdruck brachten, war Professor Gusev im Allgemeinen trotz alledem nicht in der Lage, das Wesen und die grundlegenden Merkmale der orthodoxen asketischen Ansichten ganz richtig zu erfassen und auszudrücken. Der Grund für diesen Umstand war unserer Meinung nach folgender: 1) Betrachtung des Wesens und der Bedeutung der christlichen Askese gerade im Vergleich zur buddhistischen Askese oder genauer unter Berücksichtigung der dem Autor innewohnenden apologetischen Ziele – im Gegensatz zum Buddhismus als einem ihr entschieden, in allem und bedingungslos entgegengesetzten Phänomen; 2) eine ungenaue Definition des Konzepts der Askese durch den Autor im Zusammenhang mit einem unklaren Verständnis der Bedeutung der Askese als Prinzip im allgemeinen System der orthodoxen Morallehre; 3) Mangel an vollständigem, tiefem und umfassendem, unabhängigem Studium der patristischen asketischen Schrift und Vertrautheit mit der Geschichte der orthodoxen Askese. Wir beeilen uns mit dem Vorbehalt, dass wir mit dem Hinweis auf diese Mängel sozusagen nicht den historischen Wert der Werke von A. F. Gusev meinen, sondern ihre wesentliche Bedeutung für uns, für unsere Zeit, auf dem aktuellen Stand der Wissenschaft, angesichts der von uns gestellten Aufgaben und unserer angestrebten Ziele. Wenn wir die Sachlage aus historischer Perspektive betrachten, dann waren die Ansichten von A.F. Gusev für ihre Zeit ein neues und bemerkenswertes Phänomen, da sie die Frage zweifellos ernster, tiefer und grundlegender offenbarten als Rechtssysteme der Moral. Für den Autor, der das völlige Gegenteil der christlichen Ideale einerseits und der buddhistischen andererseits verteidigen wollte, war es schwierig, das Fehlen wirklicher Berührungspunkte in diesen Idealen zu beweisen, bei der Darstellung der christlichen Askese war es schwierig, nicht in eine Einseitigkeit zu verfallen. Das ist bei unserem Autor wirklich passiert: Er hat im Ideal des christlichen Asketen vielleicht deutlich jene Merkmale, jene Seiten und Eigenschaften dargestellt, die den auffälligsten und auffälligsten Unterschied zur buddhistischen Askese darstellen, und im Gegenteil versucht, zu schweigen, um jene Merkmale im ersten Ideal sorgfältiger zu verschleiern, die zumindest größtenteils eine einfach sichtbare äußere und nicht reale Ähnlichkeit mit dem zweiten darstellen. Tatsächlich stellt Prof. Gusev den Typus eines Asketen nicht in dem Sinne dar, in dem er selbst diesen Begriff zu Beginn des Abschnitts mit dem Titel „Christliche Askese“ 318 definiert hat, und nicht einmal einen Christen im Allgemeinen im gesamten Umfang seiner Lebensdefinitionen und Stimmungen, im tatsächlichen, konkreten Prozess seiner allmählichen Verbesserung, sondern das eigentliche Ideal eines Christen – „einzig und allein seine positiven Eigenschaften und Qualitäten“. 319 Mit der Charakterisierung eines Asketen mit spezifischen Merkmalen meint der Autor einen Asketen, der „Leidenschaftslosigkeit oder Freiheit erlangt hat“. 320 Nach der am häufigsten analysierten Lehre, die insbesondere die großen aktiven Merkmale im Charakter des Erlösers hervorhebt, meinte er diejenigen, die den Buddha auf die gleiche Ebene wie den Erlöser stellten – einen Buddha, bei dem die passiven Merkmale vorherrschten. „Soweit wir konnten und konnten, haben wir versucht, unsere gesamte Charakterisierung des Erlösers so auszurichten, dass der gesamte Kontrast zwischen dem moralischen Charakter Buddhas und dem Charakter des Erlösers klarer beleuchtet und aufgezeigt wird.“ 321 Er untersucht, nach der genauen Definition des Autors selbst, „das moralische Leben sowohl im Buddhismus als auch im Christentum ... von seiner idealen Seite.“ 322 Und das ist aus Sicht des Autors ganz natürlich und verständlich, da sein Ziel eigentlich darin bestand, „das Wesen der christlichen Askese, ihren allgemeinen Geist und Charakter im Vergleich zur buddhistischen Askese zu klären und zu bestimmen“. 323 Bei dieser Fragestellung traten jedoch Schwierigkeiten und Unklarheiten auf. Es galt, die Frage zu beantworten: Was genau, wessen Sicht der christlichen Askese hat sich der ehrwürdige Autor vorgenommen und tatsächlich präsentiert? In der Tat ist es möglich, dass zur Frage nach dem Wesen der christlichen Askese unterschiedliche, sogar widersprüchliche Ansichten geäußert wurden und werden. Auf diese Frage gibt der Autor eine Antwort; Allerdings ist diese Antwort nicht ganz klar und präzise. Nach der nebenbei gemachten Bemerkung zu urteilen, hatte der Autor vor, die tatsächliche „evangelische Sichtweise der Askese“ darzustellen. 324 In seiner Antwort versichert Prof. He Grenkov, dass „er eine evangelische, oder genauer gesagt, kirchliche Sichtweise des Reichtums zum Ausdruck brachte.“ 325 An anderer Stelle gibt A.F. an, dass er die von ihm vertretenen Positionen zur Askese „durch das Studium des Neuen Testaments und der Werke unserer Väter“ erreicht habe. 326 Ihm zufolge stehen „sowohl christliche asketische Literatur als auch die Lebensgeschichte der Gläubigen auf der Seite“ seiner „Hauptbestimmungen“. 327 Bei der Klärung und Definition des Wesens der christlichen Askese, ihres allgemeinen Geistes und Charakters griff der Autor in seinen Worten direkt auf die Anweisungen der „Geschichte der Askese“ zurück. 328 Nehmen wir an, dass dies so ist. 329 Aber was genau, welche Merkmale und Aspekte erregten die ausschließliche Aufmerksamkeit von A.F. Gusev? Hier ist seine eigene Antwort auf diese Frage. „Wir suchten nach innerem Sinn und Bedeutung in Manifestationen christlicher Askese.“ 330 Prof. Gusev lehnt die Gleichsetzung von Askese im Sinne eines Leitfadens zur Angabe verschiedener Mittel zur Erreichung moralischer Vollkommenheit mit der Idee dieser Vollkommenheit, der er ausschließlich unter Anleitung der asketischen Literatur und der Geschichte des asketischen Lebens folgen musste, scharf auf. 331 Aus der dargelegten Sichtweise begeht der Autor jedoch einen erheblichen methodischen Fehler, der darin besteht, einen offenbarten Begriff durch einen anderen zu ersetzen, und diese Begriffe sind, obwohl sie sowohl logisch als auch im Wesentlichen untrennbar mit dem ersten verbunden sind, dennoch keineswegs identisch miteinander. Der grundlegende Fehler von Prof. Gusev ist, dass Askese ihrem eigentlichen Konzept und ihrem Wesen nach ein Prozess zur Erreichung moralischer Vollkommenheit ist, ein Weg von der schlechten empirischen Realität zu einem moralischen Ideal. 332 Folglich ist es absolut nicht zulässig, den Begriff eines christlichen Asketen durch den Begriff eines Christen zu ersetzen, der bereits moralische Vollkommenheit erreicht hat. 333 Diese Ersetzung eines Konzepts durch ein anderes klärt die Sache nicht, sondern verwirrt sie nur. Aus allem Gesagten ist absolut klar, dass der negative Aspekt des Kampfes des Christen mit Leidenschaften, mit dem alten Mann, mit der schlechten Seite der empirischen – sowohl äußeren als auch inneren – Realität bei A. F. Gusev unter den typischen Merkmalen und Besonderheiten des christlichen Asketen fast keinen Platz findet, als ob sie nicht existieren und nicht existieren sollten. Deshalb werden bei der Darstellung der Evangeliumslehre fast ausschließlich nur positive Züge christlicher Vollkommenheit hervorgehoben und die Forderungen des Evangeliums außer Acht gelassen, die zur Selbstverleugnung aufrufen, z So behalten die Worte von Prof. auch nach ausführlichen Erläuterungen, Interpretationen und Ergänzungen von A.F. Gusev, die dieser angesichts verschiedener Einwände seiner literarischen Gegner vorgenommen hat, immer noch weitgehend (wenn auch nicht vollständig) ihre Bedeutung. K.I. Grenkova: „Askese, wie sie sich in der tatsächlichen Geschichte manifestierte, harmoniert eigentlich nicht gut mit dem Konzept eines allgemeinen moralischen Ideals, das der Autor sowohl in formaler als auch in materieller Hinsicht ausführlich dargelegt hat.“ 335 Ohne in diesem Fall einzelne Merkmale zu berühren, ohne auf eine detaillierte und detaillierte Untersuchung der christlichen östlichen Askese einzugehen, wie sie sich in der Geschichte manifestierte, wollen wir nur ihr allgemeines, zweifellos spezifisches inhärentes Merkmal hervorheben – die Kontemplation, die zwar nicht so weit ging, die gesellschaftlich aktive Seite des Christentums zu leugnen, sie jedoch dennoch stark in den Hintergrund rückte und ihr nur zweitrangige und untergeordnete Bedeutung beimaß. In der Zwischenzeit hat A. F. Gusev aus verständlichen apologetischen Gründen in der christlichen Askese die Idee der aktiven Nächstenliebe „am deutlichsten vertreten“. 336 Aber auch Prof. Grenkov, der seine eigene Methode zur korrekten, seiner Meinung nach wissenschaftlichen Konstruktion einer Abhandlung über die christliche Askese angab, fand selbst keine solide und eindeutige Grundlage für seine Urteile und verfiel in das andere Extrem und die Exklusivität. Seiner Meinung nach ist Prof. Gusev musste eine „Analyse“ der „großen asketischen Typen“ durchführen, nach denen wir es gewohnt sind, das Konzept der asketischen Norm zu konstruieren – St. Antonius, Paulus, Sysoi, Hilarion usw., 337 und der Autor sollte ausschließlich die Askese als historisches Phänomen im Christentum im Auge behalten, das seine eigenen historischen Phasen hatte. 338 „Unserer Meinung nach, sagt er, sollte ein verlässliches Kriterium für das relative Verständnis des moralischen christlichen Ideals sein historisches sein.“ Offenbarung im Bewusstsein der Kirche. 339 Und diese Methode ist nach den Worten von Prof. Grenkov gerade deshalb notwendig, weil „bis jetzt, soweit wir wissen, das asketische Prinzip im Christentum als eine Tatsache und darüber hinaus in seiner historischen Manifestation mit bestimmten Merkmalen angesehen wird.“ 340 Es liegt jedoch nahe, sich zu fragen, warum das asketische Prinzip nicht als eine Idee, als eine Weltanschauung gedacht werden sollte, die in Form von Prämissen im Evangelium gegeben und von der Kirche akzeptiert wird? Denn mit der Tatsache des asketischen Lebens ging in der Kirche auch dessen ideologische literarische Offenlegung und Rechtfertigung einher. Darüber hinaus beweist Prof. Grenkov im selben Artikel selbst die Notwendigkeit einer strikten Unterscheidung zwischen dem Ideal und seiner tatsächlichen Umsetzung, egal wie hoch diese sein mag. 341 In der Geschichte der christlichen Askese gibt es nur realisierbare Erfahrungen der Verwirklichung des Evangeliumsideals, Verwirklichungsversuche, die im Vergleich zum Ideal immer mehr oder weniger unvollkommen und einseitig sind. Daher muss der Forscher der christlichen Askese unserer Meinung nach den spezifischen Inhalt des christlichen Ideals analysieren, da es in der Heiligen Schrift umrissen und in den patristischen Schriften offenbart ist, und sein Verständnis in der Kirche Christi nachzeichnen, wie es erstens in Ideen und Ansichten zum Ausdruck kam, die die christliche Askese theoretisch begründeten, und zweitens in Fakten, in der Lebensverwirklichung des christlichen Ideals, im asketischen Leben. Andernfalls wird es aufgrund der unvermeidlichen Mehrdeutigkeit und Ungenauigkeit immer zu Verwirrung und Inkonsistenz in der Darstellung der christlichen Askese kommen. Prof. Grenkov vertrat die Notwendigkeit, ausschließlich die historische Seite der christlichen Askese zu analysieren, weil er das christliche Ideal an sich, seinem Wesen nach, als genau undefinierbar und schwer fassbar ansah – wobei er fast ausschließlich die formalen Aspekte seiner Charakterisierung – Unendlichkeit, Universalität, Ewigkeit – hervorhob und seine reale Seite, seinen spezifischen Inhalt, verwischte. 342 Diese Sichtweise, die zweifellos ein Extrem darstellt, ist historisch durchaus verständlich und erklärbar als Reaktion auf die scholastische Zersplitterung, Realitätsüberschreitung und Greifbarkeit – mit welchen Merkmalen das christliche Ideal damals in der Moraltheologie üblicherweise dargestellt wurde, die präzise in Form recht präziser, zu spezifischer Regeln und eindeutiger Anweisungen dargestellt wurde. Folglich haben sowohl A.F. Gusev als auch A.I. Grenkov verfiel in seinen Urteilen über die Methoden zur Aufdeckung der Frage der christlichen „Askese“ beide in Extreme und Übertreibungen. 2. A. F. Gusev stellt die Tragweite des Begriffs „Askese“, seinen eigentlichen Inhalt unzutreffend und nicht ganz eindeutig dar und weist der „Askese“ gleichzeitig in der gesamten moralischen Weltanschauung des Christentums einen Platz und eine Bedeutung zu, die nicht mit dem übereinstimmt, was ihr in der Realität zweifellos zukommt. Und vor allem sehen wir in dieser Hinsicht keine Konsequenz und Gewissheit bei A.F. Am häufigsten gibt A.F. den Begriffen „Askese“ und „Askese“ eine enge, besondere Bedeutung und identifiziert sie offenbar mit dem Mönchtum. Hier ist ein Beispiel. „Das Christentum ist nicht nur nicht gegen die Askese mit ihren charakteristischen Phänomenen: ständiges Handeln und Armut, sondern räumt ihr den gleichen Platz ein wie alle anderen Erscheinungsformen des christlichen Lebens. Während der Buddhismus das Wesen des gerechten Lebens in der Askese verortet und dadurch alle anderen Formen des gerechten Lebens leugnet, stellt das Christentum den asketischen Dienst für die Sache des Reiches Gottes keineswegs über alles andere.“ 343 Manchmal steht die „asketische“ Lebensweise des Autors im Gegensatz zum ehelichen Stand, 344 und deshalb meint er mit Askese Zölibat κατ ’ έξοχήν. Mittlerweile wird auch in asketischen patristischen Schriften manchmal im Konzept von ασκησις an die Leistung derjenigen gedacht, die ihr Leben in der Welt verbringen und in der Ehe leben, sich aber um die Wahrung der Keuschheit bemühen. 345 Zweifellos ist diese Formulierung des Sachverhalts für apologetische Zwecke am geeignetsten, wenn man die christliche Askese mit der buddhistischen vergleicht, da die Askese im System des Buddhismus eine vorherrschende Bedeutung erlangt hat und eines seiner charakteristischsten und integralsten Merkmale darstellt. Wie wir jedoch sehen werden, ist die vom Autor gegebene Definition von Askese im Wesentlichen eng, einseitig und ungenau. Allerdings bleibt der Autor der gegebenen Definition nicht immer treu. Offensichtlich versteht er den Begriff „Askese“ also in einer anderen, viel weiteren Bedeutung, wenn er sich beispielsweise scharf gegen die Gleichsetzung von Askese im Sinne einer Anleitung zur Angabe verschiedener Mittel zur Erreichung moralischer Vollkommenheit mit der Idee dieser Vollkommenheit auflehnt. 346 Der Sinn und die Bedeutung der christlichen „Askese“ sowie die Tragweite dessen, was unter „Askese“ selbst verstanden wird, wird nur dann vollständig verstanden, erhält Festigkeit und Stabilität, wenn wir die Interpretation der christlichen Askese mit der orthodoxen Heilslehre in Verbindung bringen, die zweifellos den praecipuus locus doctrinae christianae darstellt. In einer Debatte mit Prof. A. I. Grenkov A. F. Gusev weist darauf hin, dass es für das Verständnis der Fragen im Bereich der Askese notwendig sei, die Bedeutung und Bedeutung des Konzepts der „Erlösung“ genau und eindeutig zu bestimmen. 347 Nicht nur das. Nebenbei und kurz auf die orthodoxe Heilslehre eingehend, versteht A. F. Gusev sie, soweit wir anhand seiner kurzen Formulierung beurteilen können, ganz richtig, wenn auch sehr allgemein. Nach seiner Definition ist der Prozess der Aneignung der von Christus vollbrachten „Erlösung“ durch einen Menschen sowohl ein Werk der Gnade Gottes als auch ein unabhängiges Werk, das durch unsere persönliche moralische Aktivität vollbracht wird und die Verkörperung eines moralischen Ideals im Leben darstellt, das durch das Antlitz Christi dargestellt wird. 348 „Auf Seiten des Menschen ist die Bedingung für seine Erlösung Reue und Glaube, die ihrem Wesen nach untrennbar miteinander verbunden sind und durch die die von Christus vollbrachte Erlösung aufgenommen wird.“ 349 Diese Formeln machen unserem Autor alle Ehre und zeugen von seiner theologischen Einsicht und seinem wissenschaftlichen Instinkt. 350 Und trotz alledem wagte A.F. Gusev nicht, bei der Darstellung der christlichen Lehre den Begriff der „Erlösung“ in den Vordergrund zu stellen. Warum? Es ist am natürlichsten anzunehmen, dass der Autor diesen Standpunkt, der erst 20 Jahre später in der theologischen Wissenschaft Anerkennung fand, noch nicht vollständig vertreten konnte, und selbst dann nicht ohne Einwände und Verwirrung seitens prominenter und angesehener Vertreter der ehemaligen theologischen Schule (wir meinen die Dissertation von Erzbischof Sergius: „Orthodoxe Heilslehre.“ 351). Aber selbst wenn A.F. Gusev diesen Standpunkt verstanden hätte, hätte er sich kaum dazu entschlossen, ihn in seiner Dissertation aufzugreifen, soweit man aufgrund seiner allgemeinen Methode – dem Wunsch, die gleichen Unterschiede zwischen Christentum und Buddhismus zu finden – annehmen kann. Tatsache ist, dass laut einem der ernsthaften Forscher des Buddhismus A.I. Vvedensky, es gibt tatsächlich eine „Ähnlichkeit“ zwischen Christentum und Buddhismus, aber nur in einem und darüber hinaus ein rein äußeres, formales Zeichen, mit einem radikalen, grundsätzlichen Gegensatz in allem anderen. Der Buddhismus will wie das Christentum in erster Linie eine Heilsreligion sein, die er auch einfordert.“ 352 Wenn dies zutrifft, dann sollte der Heilsbegriff einerseits im Christentum und andererseits im Buddhismus der Ausgangspunkt für einen Wissenschaftler sein, der das Verhältnis des Christentums zum Buddhismus im Allgemeinen und im Besonderen zum Thema Askese bestimmen möchte. Dann – und nur dann – wird trotz der scheinbaren Ähnlichkeit der tiefe grundlegende Unterschied in den Lehren dieser Religionen im Allgemeinen und in der Frage der Askese im Besonderen deutlich. Wenn wir bei der Klärung der Frage der „Askese“ von der orthodoxen Heilslehre ausgehen, stellt sich heraus, dass „Askese“ ein obligatorisches Element, ein notwendiges Accessoire der christlichen Moral in ihrer Lebensumsetzung darstellt, so dass das Christentum, wenn es ins Leben übergeht, notwendigerweise ein Moment der Askese enthält, egal welche äußere Form das christliche Leben annimmt. Dann wird es unmöglich sein, zusammen mit Prof. A.F. Gusev, dass „das Christentum nicht nur nicht gegen die Askese ist ..., sondern ihr den gleichen Stellenwert einräumt wie alle anderen Formen der Entdeckung des christlichen Lebens.“ Das wäre eine große Ungenauigkeit. Bei der Offenlegung der orthodoxen Lehre von der „Erlösung“ muss insbesondere dem letzten und höchsten Ziel besondere Aufmerksamkeit gewidmet werden, das durch religiöse und moralische christliche Verbesserung erreicht wird und das in der engsten und unmittelbaren Einheit eines Christen mit Gott besteht, da das Wesen und die Merkmale dieses Ziels die charakteristischsten Merkmale und Besonderheiten verschiedener Methoden und Wege der christlichen Askese bestimmen. 3. Um die Frage nach dem Wesen und der Bedeutung der christlichen „Askese“ richtig zu stellen und zu lösen, erkennt der ehrwürdige Autor die Notwendigkeit eines unabhängigen Studiums der Heiligen Schrift und der christlichen Kirchenliteratur an 353 und wirft seinem Gegner A. I. Grenkov die Unzulänglichkeit eines solchen Studiums vor. Es kann jedoch kaum als ausreichend angesehen werden, dass A.F. Gusev selbst mit den oben genannten Quellen vertraut war. 354 Prof. A.F. Gusev zeichnet eigentlich nur das Ideal des Evangeliums – christliche moralische Vollkommenheit, wie er selbst in seiner Dissertation zu Recht darüber sagte. 355 Auch hier beeilen wir uns, einen Vorbehalt zu machen, dass die Anforderungen für ein gründliches Studium der patristischen asketischen Literatur in der Sache notwendig sind. Aber wir sind weit davon entfernt, überhaupt darauf zu bestehen, dass A. F. Gusev damals, als er seine Dissertation schrieb, die von Ihnen vorgeschlagenen Bedingungen erfüllt haben muss. Wir sprechen nur darüber, was nicht in den Werken von A.F. Gusev steht, sondern was bei der Klärung der Frage nach dem Wesen und den Merkmalen der christlichen „Askese“ sein sollte, wenn die Forschung gründlich und gerechtfertigt sein will. Da wir es für unsere Pflicht hielten, die Werke von A.F. Gusev zu unserem Thema im Detail zu analysieren, hatten wir nicht nur die Umsetzung und Anwendung des zwingenden Grundsatzes in der Theologie im Sinn, wie in jeder anderen Wissenschaft: „Die Geschichte ist der Lehrer der Menschen.“ Aus einer detaillierten Studie der Werke von Prof. Gusev, wir haben für uns mehr als einen Hinweis und eine motivierte Rechtfertigung für die Notwendigkeit herausgefunden, in unserer Dissertation der besten Methode und dem besten Plan zu folgen – nein, dieses sorgfältige Studium hat uns auch positive Vorteile im Sinne einer Bereicherung mit einigen treffenden, gründlichen und praktischen Gedanken gebracht. Insbesondere die Schriften von A.F. Gusev haben uns bei der Analyse der Urteile über „Askese“ geholfen, die wir bei F.F. finden. Gusev. Teilweise recht erfolgreich verteidigt der Autor extreme Ansichten, etwa die Position, dass „die feurige Liebe zu Gott nicht zwangsläufig zur völligen Abgeschiedenheit und zur alles beherrschenden Kontemplation führt.“ 356 Extreme Ansichten können dem Druck unbestreitbarer Daten aus der Offenbarung, der psychologischen Analyse sowie aus dem Leben „der von der Kirche am meisten verehrten Asketen“ nicht standhalten, 357 die vom Autor zweckmäßig und geschickt herangezogen werden, so dass in der Polemik die unvermeidliche Notwendigkeit ihrer erheblichen Einschränkung deutlich wird. Was die Berichterstattung aus Sicht von A.F. Gusev zum Thema des sogenannten. „Evangelische Konzile“ im Zusammenhang mit der daraus resultierenden Position über die grundsätzliche Gleichheit aller Formen und Zustände des christlichen Lebens im Hinblick auf die Erlangung moralischer Vollkommenheit und ewiger Erlösung durch den Menschen, dann muss diese sehr wichtige und komplexe Frage, die ursprünglich zum ersten Mal in unserer theologischen Literatur von A. F. Gusev gestellt wurde, genauer verstanden werden. Als „Pionier“ in Bezug auf die Formulierung der von ihm gestellten Frage, für die ihm unsere theologische Ethikwissenschaft immer dankbar sein wird, hat der Autor den Weg einer anderen, im Vergleich zu den damals vorherrschenden katholischen Strömungen lebendigeren Lösung und Aufklärung dieses Problems und damit verbundener Probleme aufgezeigt, konnte sich damals natürlich einigen gegensätzlichen Extremen noch nicht ganz entziehen und hat die Besonderheiten der eigentlichen orthodoxen Lehre zu den aufgeworfenen Fragen, insbesondere im Vergleich insbesondere zur protestantischen, nicht deutlich hervorgehoben. Nachdem er die katholische Rechtsprechung entschieden abgelehnt hatte, konnte sich A. F. Gusev als orthodoxer Mann nicht dem protestantischen Subjektivismus anschließen und erkannte die Bedeutung und den hohen Wert des Mönchtums, der „Askese“ im engeren, engeren, besonderen Sinne des Wortes. 358 Da jedoch die Beurteilung der einsamen kontemplativen Form des christlichen Lebens im Zusammenhang mit und im Vergleich zu anderen, parallelen, nicht auf die einzig richtige Grundlage gestellt wurde, die nur durch die orthodoxe Heilslehre repräsentiert werden kann, und da A.F. die patristische asketische Literatur zu diesem Thema nicht unabhängig und umfassend studiert hat, rufen seine Ausführungen zu dem uns interessierenden Thema einige wichtige Verwirrungen hervor. Stimmt die Meinung von A.F. Gusev in der Frage nach dem Sinn verschiedener Formen des christlichen Lebens völlig mit dem patristischen Geist überein? Erfordert es nicht nur eine Vertiefung, sondern auch einige Einschränkungen und wesentliche Ergänzungen? Unserer Meinung nach kann die Antwort auf die gestellte Frage nur positiv sein. Die allgemeine Grundidee des Autors besteht darin, dass „Asketen (in diesem Fall Mönche) keinen Ratschlag hinsichtlich höchster Vollkommenheit erfüllen, sondern eine direkte, absolut verbindliche Anforderung des Willens Gottes persönlich nur für sie.“ 359 Es ist möglich, nur die eine oder andere bedingte Form der Erfüllung der Gebote des Gesetzes Gottes oder die eine oder andere Form der Manifestation des moralischen Lebens zu unterscheiden, die tatsächlich „nur die praktische Anwendung derselben bedingungslosen für alle verbindlichen Gebote auf eine bestimmte einzigartige Lebensweise bestimmter Personen darstellen“ ... „abhängig von den Merkmalen und Bedürfnissen ihrer persönlichen moralischen Entwicklung“. Bezogen auf das Gebot sei diese Lebensform „nur eine der vielfältigen Möglichkeiten, es zu erfüllen“. 360 Die Vorstellung, dass der sogenannte „evangelische Rat“ völlig innerhalb der Grenzen von Geboten und moralischen Verpflichtungen liegt, ist sowohl an sich als auch aus der Sicht des asketischen Schreibens völlig berechtigt. So zum Beispiel nach Angaben des Lehrers. Als Zeichen des Asketen sind klösterliche Taten nichts Besonderes aus den Geboten. Sie sind die Gebote. Zeig mir, sagt er, andere Taten als die Gebote. ( Δεΐζόν μ o ι έκτος εντολών ... αγώνας ). Welches Werk der asketischen Tugend Sie auch nennen, sie sind alle (aus) den Geboten“ (ότιοδν εργον αρετης εϊποις, εντολαι, βιοι παντα). 361 Nicht weniger wahr ist ein anderer Gedanke, der sich aus dem verstorbenen Professor ergibt: dass „die moralische Vollkommenheit eines Menschen“ durch „die Stärke und Energie moralischer Bestrebungen und Triebe, in welcher Form auch immer sie zum Ausdruck kommen mögen“, bestimmt wird. 362 Von diesem idealen, fundamentalen Gesichtspunkt aus haben in der Tat sowohl die einsame kontemplative als auch die sozial aktive Form des christlichen Lebens in sich genau die gleiche Bedeutung für die Erlangung religiöser und moralischer Vollkommenheit, so dass von dieser Seite aus eigentlich kein Grund besteht, von einer wesentlichen Überlegenheit der ersteren gegenüber der zweiten zu sprechen. 363 Nicht nur Menschen des „kontemplativen Lebens“ (τοιθεωρητικοίς), sondern auch des „aktiven“ Lebens (τοιπρακτικοίς) können gleichermaßen den „höchsten Zustand des reinen Gebets“ (τής καθαρας) erreichen προσευχεως ). 364 Nicht nur das. Ein Christ, der unter gewöhnlichen Lebensbedingungen moralische Vollkommenheit erreicht hat, verdient nach Ansicht einiger prominenter Vertreter der patristischen Literatur eine noch größere Überraschung als jemand, der sie unter ungewöhnlichen, man könnte sagen künstlichen Bedingungen des Mönchtums erreicht hat. 365 Nach dem Gedanken von Clemens von Alexandria manifestiert sich die Energie eines Christen also nicht so sehr in einem einsamen, kontemplativen, zölibatären Leben, sondern in einem sozial aktiven, praktischen Familienleben, das in diesem Sinne also höher ist als das erste. 366 Wenn wir die Sache jedoch nicht von einem idealen, prinzipiellen, sondern von einem sachlichen, konkreten Standpunkt aus betrachten, wenn wir die empirischen Bedingungen des menschlichen Lebens berücksichtigen, in deren Rahmen sich christliche Vollkommenheit normalerweise verwirklicht, dann sollten die Urteile zu diesem Thema etwas anders ausfallen. Die Erfüllung klösterlicher Gelübde durch einige Christen, die diese aufgrund ihrer individuellen Eigenschaften erfüllen können, ohne eine besondere moralische Vollkommenheit darzustellen, die für andere Christen unerreichbar ist, ist nach der Lehre vieler Heiliger dennoch. Die asketischen Väter fanden einen bequemeren Weg, diese Vollkommenheit zu erreichen, als das Leben unter gewöhnlichen Bedingungen. 367 Diese vergleichsweise Leichtigkeit und größere Bequemlichkeit eines einsamen klösterlichen Lebensstils beruht auf der Tatsache, dass es für einen Menschen einfacher ist, Versuchungen zu vermeiden, wenn er sich selbst entzieht, wenn Gegenstände fehlen, die als Grund für Versuchungen dienen, als wenn er sie besitzt und benutzt. 368 Insbesondere das Zölibat und der Verzicht auf Eigentum, die Beseitigung von Gründen für Versuchungen und Leidenschaften, stellen nach der asketischen Lehre günstige Bedingungen für die Entwicklung, Erziehung und Aufrechterhaltung einer überwiegend reuigen Selbstvertiefung und eines betenden und kontemplativen Strebens nach Gott dar. In dieser Hinsicht betrachten christliche Asketen das Mönchtum als eine außergewöhnliche Form der Askese im Hinblick auf die Bedingungen und die äußere Struktur des Lebens, die für alle Christen obligatorisch ist, und verkünden das Mönchtum als den bequemsten Weg, die höchstmögliche Heiligkeit nicht auf Erden, sondern für die Verwirklichung bestimmter Aspekte religiöser Vollkommenheit (der sogenannten kontemplativen Tugenden) zu erreichen – sogar einen außergewöhnlichen, einzigartigen Weg. 369 Nach Aussage von Rev. Theophan „gehört das Mönchtum zu all dem (natürlich verschiedenen Mitteln zur Bildung und Stärkung des spirituellen Lebens) und zu seiner erfolgreichsten Verwirklichung. Dies ist eine Lebensweise, die in ihrer besten, reinsten und vollkommensten Form die Anforderungen der Askese genau im Geiste erfüllt.“ 370 Was insbesondere den Zölibat im Vergleich zur Ehe betrifft, so wird auch in der Heiligen Schrift deutlich zum Ausdruck gebracht, dass der erste zweifellos ein bequemerer, einfacherer und ungehinderterer Weg zur moralischen Vollkommenheit ist als der zweite. 371 Das Wesentliche der patristischen Lehre zum Thema der Beziehung zwischen Ehe und Zölibat bei der Erreichung moralischer christlicher Vollkommenheit wird kurz, aber absolut präzise und eindeutig beispielsweise im Hl. Gregor von Palamas zum Ausdruck gebracht: „Es ist für diejenigen, die in der Ehe leben, möglich, Reinheit zu erlangen, aber mit sehr großen Schwierigkeiten“ ( καίίαρότητος άντιτοιεΐσβαι ταύτης , άλλα μετά πλείοτης δσης δυσκολίας ). 372 Laut dem heiligen Vater ist die ordnungsgemäße Erfüllung der christlichen Pflichten in der Ehe „viel schwieriger als die Leistung der Jungfräulichkeit“ (νομίζω); 373, so dass „das Leben in der Jungfräulichkeit viel machbarer und weniger schwierig ist als das Eheleben“ ( άνυσιμώτερον οντα καί άπονώτερον ). 374 „Wenn du kannst, behalte deine Jungfräulichkeit, damit du ganz Gott gehören und Ihm in vollkommener Liebe treu bleiben kannst, dein ganzes Leben lang bei Ihm bleiben, ohne Ablenkungen, dich allein um den Herrn kümmern, das zukünftige Leben vorwegnehmen und wie ein Engel auf der Erde leben.“ 375 Bei der Äußerung unserer Kommentare zu den Ansichten von A. F. Gusev, zum Wesen und zur Bedeutung der christlichen „Askese“, hatten wir, wie wir bereits früher feststellen konnten, die tatsächliche Bedeutung der Werke des ehrwürdigen Professors speziell für unsere Dissertation im Auge und dachten nicht daran, die unbestrittene Würde seiner Werke zu schmälern, die sie nicht nur in der Zeit ihres Erscheinens im Druck hatten, sondern die sie bis heute nicht verloren haben. 376 Die allgemeine Grundtendenz des Autors ist äußerst sympathisch. „Christus vereinte in sich das Himmlische mit dem Irdischen, das Göttliche mit dem Menschlichen.“ 377 „Das Christentum ist eine große kulturelle Kraft, die den Menschen nicht nur nicht von der Erde und der Erschaffung des Reiches der Wahrheit, der Liebe, der Gerechtigkeit und der Freiheit auf ihr trennt, sondern im Gegenteil die moralische Würde des Menschen und den Grad seiner Eignung für ein zukünftiges gesegnetes Leben in einer erneuerten Welt durch das Ausmaß bestimmt, in dem er daran gearbeitet hat, in seinem irdischen Leben die Aufgabe zu verwirklichen, die ihm die Vorsehung als bestimmte Person gestellt hat.“ 378 Dies sind die wichtigsten, beliebtesten und aufrichtigsten Gedanken des Autors, die sich wie ein roter Faden durch alle seine Werke ziehen und leider noch nicht in das Bewusstsein vieler Vertreter unserer theologischen Wissenschaft eingedrungen sind. 379 Diese Worte werden nicht wie eine Übertreibung, eine übermäßige Übertreibung erscheinen, wenn wir uns erlauben, die Worte eines Zeitgenossen dieser Zeit, Prof. A. I. Grenkova, zu zitieren. „Unsere Theologen haben keine besondere Sympathie für die Moraltheologie“, sagt er. Seine akademischen Leistungen sind nicht so hoch, dass viele dieses Fach im akademischen Programm mit einem Lächeln begrüßen; Laut dem Korrespondenten des Church Bulletin wurde nach der Prüfung an der Kiewer Akademie die Frage aufgeworfen, ob der Name dieser Theologie aus dem akademischen Programm gestrichen werden sollte. Es war vergeblich, dass ein Herausgeber einer ehrwürdigen spirituellen Zeitschrift Persönlichkeiten aus diesem Zweig der Theologie anrief und anruft; sie erschienen nicht, und die Herausgeber gaben zu, dass in ihrer Zeitschrift die Lücke eine Lücke blieb“... Pionier der Wissenschaft der christlichen Moral (Anmerkung zur Bibliographie). Orthodox Companion. 1875, Januar, Seite 23. Siehe zit. Artikel, Seite 64. Natürlich sollten wir bei der Bewertung der Werke von Prof. Gusev, die sich durch die positiven Eigenschaften und Vorzüge einer neuen, neueren Richtung auszeichnen, die „erfahrene“, maßgebendste, man könnte sagen, kraftvolle Führung nicht aus den Augen verlieren, die Prof. Gusev, in der Person seines Professors - Lehrers Fr. Protopresbyter I. L. Yanyshev – seine Werke sind zweifellos vom Geist und der Richtung dieser besonderen Schule durchdrungen, in gewissem Maße von ihrem Stempel geprägt und haben daher einen Einfluss auf die Persönlichkeit von Pater. Protopresbyter, als Professor, ist die Beziehung eng und bedeutsam (siehe dazu die Broschüre von Prof. A. A. Bronzov, „Protopresbyter I. L. Yanyshev, als Professor für Moraltheologie an der St. Petersburg Spiritual Academy“, S. 12 (St. Petersburg, 1899). Es ist auch notwendig, die persönlichen Eigenschaften von Prof. Gusev im Auge zu behalten, zusammen mit seinem Talent, seiner Reaktionsfähigkeit auf zeitgenössische soziale und wissenschaftliche Bedürfnisse, seiner Qualität, die verließ ihn nicht und bildete seinen integralen Bestandteil in der weiteren Zeit seiner wissenschaftlichen und literarischen Tätigkeit. Im Interesse der historischen Unparteilichkeit und wissenschaftlichen Genauigkeit sei darauf hingewiesen, dass in dem Artikel von A.F. Gusev der Standpunkt seines Lehrers Pater Dr. I. L. Yanysheva, deutlich von ihm und seinen lithographierten Vorträgen zum Ausdruck gebracht. In seiner Masterarbeit: „Auslegung und kritische Analyse der Morallehren Schopenhauers.“ Moskau 1877 Siehe seinen Artikel: „Pionier der Wissenschaft Christi. Moral.“ Orthodoxes Interview. 1875 Jan., S. 23–64. Orthodox Review vol. II, 1878, Juli, S. 447–476 und August, S. 596–637. Orthodox Review vol. I, S. 242–271; 472–515; Bd. II, S. 59–106. „Das Christentum ist nicht nur nicht gegen die Askese mit ihren charakteristischen Phänomenen – ständiges Handeln und Armut –, sondern räumt ihr den gleichen Stellenwert ein wie alle anderen Formen der Offenbarung des christlichen Lebens“ (S. 237). Dissertation, S. 252, vgl. Seite 250. Right Review 1878, II, p. 619. ebenda. 1875, Bd. I, S. 514–515 (Hervorhebung hinzugefügt) ebenda. 1875, Bd. Ich, S. 473. Dissertation, Kunst. 248 Noten (Hervorhebung hinzugefügt). Right Review 1875 Bd. II, S. 70 CP. ebenda. Bd. Ich, S. 505. ebenda. Bd. II, S. 71; vgl. Bd. Ich, S. 477. ebd., Bd. II, S. 476; Mi Seite 478. Über den Grad der Vertrautheit von Prof. Gusev mit der asketischen Schrift und der väterlichen Literatur wird im dritten Punkt unserer Analyse besonders und konkret gesprochen. Orthodoxer Konvoi Bd. I, S. 492, 493. Rechter Konvoi 1875 Bd. Ich, S. 492. Siehe unsere „Einleitung und Ende von Kapitel II“. „Askese“ ist genau eine Methode, ein Weg, unter anderem Leidenschaftslosigkeit zu erreichen. Siehe zum Beispiel Clemens, A. T. IX, Spalte 625. Eine solche Ersetzung war in der asketischen Schrift selbst absolut nicht zulässig, vgl. z. B. Cassian. Collat. Ist. VII, Spalte. 490AB. Heiraten. ebenda. Mit. X. Spalte 494AB. Matt. 6:24; OK. 8:22–24; 6:24; 14:26–27; 13:30; M f. 20:25–27; Herr. 10:28–31; 42–44; M f. 10:37–38; OK. 9:23–29; 2 Kor. 4:16; Johannes 15:18–19; 28:36–37. Orthodoxes Schluchzen. 1875. Januar, p. 47. Right Review 1878. vol. II, S. 451. Rechte Rezension 1878 Bd. II, S. 63. Siehe Rights Review 1878. II, S. 46–47. Dissertation, S. 237. vgl. Ave.-Rezension 1878 Bd. II, S. 623–624. Ave. Rezension 1878. II, 627–630. Chr. Do. 1873. Teil III, S. 409. Vergleiche zum Beispiel Asteriu A. Homil. V in. Mathematik. XIX. 3. T. XL. Kol. 237B: άμφότερα δε μοι τα μέρη βωφρ oz ύνηνά α ν . η σ ά τ ω, τον αρραγή των γάμων αύνδεεμον. Rechte Rezension 1876, Bd. Ich, S. 492. ebd., Bd. II, S. 73. vgl. Seite 95. Wir verlieren jedoch den zweifellosen Einfluss seines Prof. auf A.F. Gusev nicht aus den Augen. Und L. Yanysheva – insbesondere bei der Aufdeckung dieser Frage, wie auch in anderen Fällen. Religiöses Bewusstsein des Heidentums. Erfahrungen in der philosophischen Geschichte der Naturreligionen, S. 538. vgl. P. 556. (Moskau. 1902). Heiraten. V. S. Solowjew. Auguste Comtes Theorie der drei Phasen in der geistigen Entwicklung des Menschen. Gesammelte Werke, Bd. 1 S. 152–153. So unterschiedlich ... die drei Religionen (Brahmanismus, Buddhismus und Christentum) sich auch voneinander unterscheiden mögen, eines ist ihnen allen gemeinsam: Sie stehen der gegenwärtigen Realität grundsätzlich negativ gegenüber und stellen sich als wesentliche Aufgabe die Befreiung des Menschen vom Bösen und Leid, das in der bestehenden Welt notwendig ist; Sie alle sind Heilsreligionen.“ Mi. A. I. Vvedensky. Philosophische Essays, S. 136: „Im Gegensatz zum Buddhismus ist das Christentum die wahre Botschaft menschlicher Glückseligkeit, das wahre Evangelium; es lehrt uns, die wenigen Freuden, die uns das irdische Leben noch schenkt, nicht zu verachten, obwohl es es im Allgemeinen als ungeeignet für wahre Glückseligkeit einschätzt und diese nur über die Grenzen des irdischen Lebens hinaus verspricht. Mit einem Wort: Während der Buddhismus in die Einseitigkeit des Pessimismus verfällt, stellt das Christentum eine überaus gelungene Synthese von Pessimismus und Optimismus dar: In der Gesamtbewertung des irdischen Lebens für sich genommen stimmen beide vollkommen überein.“ Rechte Rezension 1875. vol. II S. 75. Die folgenden Informationen überzeugen uns davon. In der Dissertation und den Artikeln von A.F. Gusev finden sich nur folgende Hinweise: 1) auf die patristischen Werke und 2) Tatsachen der christlichen Askese; Hier ist eine genaue und vollständig detaillierte Liste aller Zitate aus patristischen und asketischen Schriften, die in der Dissertation und in den oben genannten Artikeln von A. F. Gusev zu finden sind, wenn wir uns nicht irren. Es sollte auch berücksichtigt werden, dass sich diese Zitate nicht nur auf die Askese beziehen, sondern im Allgemeinen auf die Offenlegung der moralischen christlichen Lehre. Das bedeutet natürlich nicht, dass wir sozusagen nur die quantitative Seite der Sache schätzen; Wir verstehen sehr gut, dass die Kenntnis von Denkmälern nicht unbedingt explizit ausgedrückt werden muss, aber nichts verpflichtet uns zu der Annahme, dass diese Untersuchung der zu interpretierenden Denkmäler von A.F. Gusev und implizit zum Ausdruck gebracht wurde. Right Review 1878 Bd. II, S. 603. vgl. 601. Dissertation, S. 237; Wed Ave. Rezension 1878 vol. II, S. 602, 612, 475. Right Review 1878. vol. II, S. 624. Christus. Do. 1873, Bd. III, S. 423–424. M8G. T.LXV, Spalte, 989D. vgl. Icuxia T. XCIII, Spalte, 1504D. I. Cassian – Coli. Ist. VII, Spalte. 490. Eine andere Meinung vertritt zwar beispielsweise Abba Dorotheus T. LXXXVIII, Spalte. 1629 S. Chr. Do. 1873, S. 409. Vergleiche zum Beispiel Athanasius A. Vita Antonii. Mit. 7. Spalte 863A. Gregory N. De beatit Og. V. Spalte. 1256 v. Chr. Macarius E. Epistola, col. 421С und viele andere. usw. Obwohl eine solche Meinung immer noch und nicht selten in der asketischen Literatur zu finden ist. Siehe zum Beispiel. Efrem S. Institutio ad monachos T. III, p. 354C, Isaac S. Epist. IV. βελ 557. Cassian Praefatio, ad. Leontium ep. et Helladium col. 479B; Oberst I. Mit. VIII, Spalte. 493A. ebenda. Kol. 490B-492A. Inst. lib.VIII, p. XVII. Kol. 345B-346A; Lib. X, S. III, Spalte. 368 v. Chr. Wassili. T. XXXI. Kol. 1328AB. Konst. Mo. Mit. I, § 1; I. Climacus. Gradus XXVI, col. 1072B. Maxime I – De charitate Π, 6. T. XC, col. 985AB. Rev. Ignatius (Brianchaninov) vergleicht in dieser Hinsicht sehr erfolgreich einen Mönch mit einer Gewächshausblume und einen Laien mit einer Feldblume. Regeln des äußeren Verhaltens für neue Mönche. Op. Bd. V, Seite 27. Strom, lib. VII, S. XII. T. IX, Spalte. 497С-500А. Vgl. I. Zlatoust. De sacerdotio, lib. VI, S. 6–7 T. XLVIII. Kol. 682, 683. I. Kaccian Col. XXIII, VI. T. XLIX, col. 1252B-1253A. Heiraten. zum Beispiel Isaac S. „Um den Grundstein für Tugenden zu legen, ist es für einen Menschen am besten, sich von den Angelegenheiten des Alltags fernzuhalten.“ (Dann F εΐναι F εμέλιον τής αρετής οΰοέν ν . ρειττότερον τοΰ έπισχεΐν , εαυτόν έν τή απαλλαγή των τίου πραγμάων. Reg. XXXI. Vgl. zB Isaac C. Αογ. V, S. 488–491. Der Hauptgedanke, das allgemeine Thema dieses Abschnitts ist, dass das „Weglaufen“ und die Abkehr von allem, was zu einem bösartigen Leben führt, einem Menschen im asketischen Kampf sehr hilft (πάνυ οη Ф οΰσιν εις τόν ασκητικόν άγώνα ). σελ. 490. Die folgenden Passagen sind speziell der Verdeutlichung dieses Gedankens gewidmet, zum Beispiel: Αογ. VI. σε ).. 45–46; Hallo. V. σελ. 26–27. Siehe zum Beispiel Vasily V. T. XXXI, Spalte. 628B., Spalte. 920CD, col. 960V; Anthony V. T XL, col. 1046AB; Kol. 1079–1080; Isaac C. Ja. LXXXV, σελ. 495; Abba Isaiah Or. XVI, T. XL, col. 1142D-1143A; I. Cassian. Coli X,c. VI. Kol. 827. Coli. XIX. Mit. VIII. Kol. 1388B-1139A. coli XIV, p. IX. Kol. 906B; I. Zlat. Ad Theodorum iapsum. II, S. 5, T.XLVII, Spalte. 314–315; De sacerdotio lib. VI, S. III. T. XLVIII, col. 680; Adversus appugnatores vitae monasticae lib. 1, S. 7. T. XLVII, Spalte. 328. Nil vom Sinai col. 777C-780B; Kol. 1073 v. Chr.; Kol. 1084D-1085A., Spalte. 1149C; Kol. 1149D usw. Der Weg zur Erlösung, Seite 265. Kor. VII, S. 32–38. Ep. Feofan. Nacher. Christus. Moral., Seite 392: „Für das Leben in Gott ist es am besten für diejenigen, die willens, fähig und berufen sind, eine besondere Art des Lebens zu wählen, ein Kloster- oder Einsiedlerleben.“ Gregory Palamas. De mentali quietudine (ad Xenam) T. CL, col. 1056A. ebenda. Vgl. En. Feofan. Der Weg zur Erlösung, Seite 265. Gregory Palamas. Dekalogus christianae legis. T. CL, col. 1097B: εί χωρεΤς παρ Ф ενίαν άσκησον , ΐνα δυνη & ής οΛος γενέσ & α : του Ф εοδ , καί οι᾿ αγάπη " τελείας αυτω προσκολλη & ηναι , αυτφ προσεδρεύων διά βίου, καί μερίμνων άπερισπάοτως αεί τά του Κυρίου, καί προκαταλαμβανων τήν μέλλου – σιν ζωήν , καί ώς άγγελος γης πολιτευόμενος ). Vgl. Προφ. Λ. Λ .Bronze. Moraltheologe in Russland im 19. Jahrhundert, S. 272. Rechte Rezension 1875 II, p. 93. Mi. Prof. M, A. Olesnitsky. Einführung in die Geschichte der Moral und der Morallehren. Tagungsband der Kyiv Spirit Acad. 1880 Okt., S. 199.