3) Протопресвитер Иоанн Леонтьевич Янышев.

Погляди о. Протопресвітера на аскетизм ми маємо можливість викласти лише на підставі двох його друкованих праць: 249 «Сутність християнства з моральної точки зору» 250 та «Православно-християнське вчення про моральність». 251 Оскільки «читання» у суттєвих своїх положеннях та обґрунтуваннях увійшли до складу «лекцій» о. Протопресвітера, то при розкритті його поглядів по пункту, що нас цікавить, ми будемо триматися переважно останнього твору, не упускаючи, втім, з виду і першого, оскільки в ньому містяться більш-менш характерні подробиці, що сприяють більш опуклому, рельєфному відтінку особливостей, що займають нас поглядів. Протопресвітера. Питання сутності та сенсу «аскетизму» о. Протопресвітер розглядає в обох частинах своїх лекцій: і в 1-ій, що трактує «про моральність взагалі», і в 2-ій, в якій йдеться власне, «про моральність християнської». При цьому думка в обох частинах, навіть за свідомістю самого автора, неоднакова, оскільки поняття «аскетизм» береться в тому й іншому відділі в різних сенсах, в неоднаковому обсязі, з різним змістом: поняття про аскетизм у першій частині має сенс більш вузький і спеціальний, позначаючи власне тільки панування духу психічної, – тоді як у другій частині «аскетизм» розуміється і представляється, як єдиний, цілісний принцип, основний рушійний початок і суттєвий, панівний напрямок життя християнина відродженого, – що має на увазі досягнення, за сприяння благодаті, моральної християнської досконалості, уподібнення до Христа. Таким чином, у міркуваннях о. І. Л. Янишева про «аскетизм» помічається як би деяка неузгодженість, що пояснюється, втім, ґрунтовними міркуваннями, переважно методологічної властивості, але загалом, по суті, у справжньому своєму вигляді та остаточному результаті, думка о. Протопресвітера виявляє чудову, воістину рідкісну і, без жодного перебільшення, видатну глибину його богословської проникливості, живе проникнення в саму сутність справи, яку він розуміє правильно і виражає типово яскраво, чітко та рельєфно – безумовно. Ось чому погляди найповажнішого автора є для нас і надійною точкою відправлення та авторитетним підтвердженням правильності обраної нами основної точки зору на «аскетизм». У першій частині, встановлюючи нормативні засади «моральності взагалі», о. Протопресвітер суворо розрізняє «дві основні вимоги морального закону», дві сфери, в яких розвивається і задовольняється моральна потреба людини: 256 відносини потреб духовної природи людини до потреб органічної чи тілесної, з одного боку; і ставлення особистості людини до інших розумно-вільних особистостей, з іншого». 257 У встановленні цих подвійних відносин і зароджується і проявляється енергія духу, як сила самовизначення». 258 «Господи, як розумно-вільна влада, над тілесними потребами природи твоєї, а через тіло – і над зовнішньою природою, тобто. володій і користуйся ними, а через те вдосконалюй невпинно духовні сили твої, - ось перша вимога морального закону». 259 На підставі цієї вимоги лежать безпосередні дані людської самосвідомості: «перевага духовних потреб чуттєвим у людині, яка усвідомлює різницю між тими та іншими», 260 обов'язково заявляє про себе у сфері самосвідомості людини і саме у формі «незалежної від волі людини потягу до переваг духовних потреб тілесним». 261 В основі природної переваги духовних благ тілесним лежить властивість духу, як сили самосвідомості та самовизначення, яка по суті своїй незрівнянно перевищує все матеріальне». В силу зазначених властивостей і безперечних переваг духу, йому природно бути «розумною владою по відношенню до всього безособового чи матеріального», 263 тоді як протилежне протиприродно. «Добродителі людини, створені у ньому його силою самовизначення, з першого вимоги морального закону, може бути названі аскетичними у сенсі цього терміну; тому що джерело їх: влада над матеріальним і над усіма психічними утвореннями, що виникають відзовні, незалежно від свободи людини, є постійна самосвідомість і самовизначення духу, її розвиток і прояв у матерії, є невпинна праця і в цьому сенсі подвиг (ασχησις). 264 Таким чином, «в основі всіх аскетичних благ чи чеснот лежить одна основна потреба – розвиток особистого духу, як влади над усім матеріальним». 265 Вже зі сказаного можна зробити висновок, що «всі аскетичні чесноти, разом узяті, зосереджуються в одній, яку можна назвати самоповагою. 266 Так само, маючи на увазі розкрите поняття про «аскетизм», можна сказати, що Христос був «Особою, духом, був владою над своїми психофізичними станами, одним словом, був, так би мовити, втіленою аскетичною чеснотою. 267 Ось основні, найхарактерніші положення о. Протопресвітери, в яких виражена сутність його поглядів на «аскетизм» у першій частині його лекцій. За всієї безперечної правильності його міркувань, деяке здивування збуджує власне один пункт: занадто різке, рішуче поділ у сфері моральності почав аскетичного і общежительного, причому перше, не дивлячись попри всі намагання автора надати йому цілком самостійне, – по можливості, незалежне від другого значення 268 і зміст, виявляється все-таки, в реальному, в реальності, виявляється все-таки, в реальності. Насправді немає потреби аскетичні чесноти розглядати «на відміну від іншого початку – моральності, а правильніше, надавши «аскетизму» суто формальне значення, визнавати його обов'язковість у сфері проявів взагалі морального людського життя, як необхідний засіб досягнення моральної досконалості. Справді, у першій частині о. Протопресвітер розуміє «аскетизм» взагалі як «владу над матеріальним та над усіма психічними утвореннями, що виникають відзовні, незалежно від свободи людини»; Але головне панівне, центральне, емпіричне спрямування всього, і фізичного і психічного, готівкового життя невідродженої людини є егоїзм чи себелюбство. Від нього власне і походить вся ненормальність прояву тілесного та психічного життя, отже, проти цього саме початку має прямувати й моральна енергія духу у справі придушення ненормальних чи протиприродних проявів тілесного та психічного життя, а не проти цих проявів самих собою. Якщо «дух» є пануючим у людині початком щодо егоїзму; якщо він сам має правильний напрямок, - то він неодмінно виявиться водночас і з того самого початком правильно панівним і над тілом і над усіма психічними відправленнями. Ось чому, взяте відчужено від іншої моральної вимоги, абсолютно незалежно від нього, здійснюване і практиковане цілком самостійно, саме для себе, так би мовити, автономно, аскетичний початок позбавляється справжнього надійного критерію, не має точних певних кордонів і тому легко може приймати збочений вигляд, хибний і прямо згубний для духовного життя людини. Це цілком усвідомлює і виразно висловлює у різних місцях і сам автор. «Взяте окремо від іншого морального вимоги, воно (т. е. вимога аскетичне), крім своєї однобічності, може легко уживатися з грубим егоїзмом і навіть бути знаряддям йому, що було насправді як і греків, і взагалі, в занепалому людстве». 270 З іншого боку, «звичайні аскетичні блага становлять необхідну умову як для розвинені духу, як влади щодо природі, а й задоволення іншого боку моральної потреби, що проявляється у його стосунках до іншим особистостям». 271 Так само безсумнівно також і те, що «спільність життя, спільність праці в придбанні благ, у володінні і користуванні ними, необхідна любов'ю, і застосування цього спілкування до індивідуальних особливостей кожного, необхідне правдою, виховуючи загальножительні чесноти в людині, дають у той же час і його ас; та нові цілі, що розширюють їх застосування». 272 «Отже, з розвитком спільножиткових чеснот, у всіх відносинах посилюється і підноситься розвиток і аскетичних чеснот». 273 З усіх цих місць можна вивести, що аскетичний початок, як воно представляється у о. І. Л. Янишева в першій частині, виявляється за своєю сутністю та характером формальним принципом, необхідно нужденним для свого врегулювання - при фактичному здійсненні - в одушевляє і спрямовує його реальному початку. А в такому разі немає жодної потреби відокремлювати аскетичний початок від іншої моральної вимоги та надавати аскетизму характеру моральної діяльності, що забезпечує повне підпорядкування чуттєвого елемента духовному, безвідносно до реального, живого змісту та фактичного, основного напряму цієї аскетичної діяльності. До цього ж висновку приходить зрештою і сам о. Протопресвітер. За його словами, «ні та, ні інша потреба не можуть ні зізнатися, ні задовольнятися одна без одної», 274 так що «і розвиток аскетичних благ de facto принаймні відбувається не інакше, як... за умови загальножительних чеснот». 275 «Таким чином, і взаємна залежність суб'єктивних, аскетичних і товариських благ чи чеснот один від одного не підлягає сумніву». 276 Звідси відкривається, що набагато правильніше і доцільніше розглядати «аскетизм», як такий початок, яке, проникаючи собою все моральне життя людини, спрямоване на викорінення і придушення егоїзму у всій суті людини, з метою поставити всі його сили, і психічні і тілесні, на служіння справі любові до Бога і напрямі, пристосування їх до цього призначення, причому виявляються необхідними боротьба, подвиг та праця. Це початок «аскетизму» у сенсі «моральної вправи» 277 необхідне здійснення обох, встановлюваних о. Протопресвітером, видів моральної діяльності, оскільки без вправи, без подвигу немислиме як досягнення влади духу над тілом і взагалі над «світом», але здійсненна також і перемога початку любові над себелюбством. p align="justify"> Аскетизм, таким чином, проникає обидва види моральної діяльності, складаючи обов'язкове припущення, необхідну умову нормального задоволення у здійсненні їх обох, а не одного лише першого. Таке поняття про «аскетизм», яке ми отримуємо після ретельного аналізу суджень о. Протопресвітера про аскетизм, що у першій частині його «лекції». Щоправда, тут зустрічаються деякі, мабуть, негативні інстанції стосовно зробленому наведенню, але, після уважного розгляду, і вона втрачає свою гостроту і силу. О. І. Л. Янишев розрізняє «поневолення чуттєвості, як злочин першого припису морального закону», 278 з одного боку, і «егоїзм - злочин другого припису того ж закону» 279 з іншого. Однак не слід упускати з уваги й ту іншу точку зору, за якою чуттєвість є лише видом, одне з суттєвих прояву егоїзму або, принаймні, наслідок відпадання людини від любові до Бога. Так, принаймні, представляється справа з аскетичного вчення, на підставі даного в аскетичній писемності аналізу «пристрастей», так званих «тілесних» та «душевних». 280 О. Протопресвітер розрізняє егоїзм, під яким він розуміє «замкненість духу виключно у власних індивідуальних інтересах», 281 від чуттєвості, яку він визначає, як «вільне поневолення духу тілом та зовнішньою природою». Проте в акті гріхопадіння першої людини моменти, так зрозумілі, чуттєвості та егоїзму проявилися нероздільно, становлячи, очевидно, наслідок одного протирелігійного та протиморального настрою – відпадання від Бога, яке могло розвинутися виключно на ґрунті себелюбства. 283 За словами найповажнішого вченого, «з переважанням чуттєвості неминуче з'єднується і егоїзм, (який сам завжди є або чуттєвий, напр. сластолюбство, користолюбство, - або духовний, наприклад, владолюбство, честолюбство» в іншому місці чуття почуття на розуміється «в іншому місці чуттєвість розуміється « та загальножительним вимогам закону». Тільки в такому разі, тобто визнаючи чуттєвість одним із проявів себелюбства, і можна говорити, що в процесі благодатного звернення людини до Христа «смиренність, паралізуючи духовний егоїзм, тим самим паралізує егоїзм чуттєвий або, що теж, чуттєвість природної людини». 286 Тільки з цієї точки зору виявляється можливим розширювати поняття аскетизму, як це і робить сам учений, що розбирається, у 2-ій частині своїх лекцій. «Отримавши одного разу можливість або силу перемагати зло, що живе в собі, і творити в собі морально-добрі якості, християнин закликається до власних подвигів, до аскетизму, що розуміється вже не в сенсі влади над собою і своїм тілом взагалі, як ми бачили в 1-ій частині морального богослов'я, а в сенсі подвигів свого християн. релігійно-морального життя». 287 О. І. Л., втім, в одному місці каже, що «звести всі суб'єктивні, як аскетичні, так і товариські блага чи чесноти до одного добра чи до однієї чесноти, неможливо». Але цілком можливо і навіть суттєво необхідно оцінити ті й інші з точки зору їх порівняльної важливості та нормативного значення, а це означає вирішити питання: чи мають те й інше із зазначених моральних вимог абсолютно самостійне, незалежне один від одного значення, або ж вони пов'язані між собою внутрішньо необхідно, перебувають у тісній залежності. Але ми вже бачили, що відповідь на запропоноване питання можлива з погляду о. Протопресвітера лише у другому сенсі: «взаємна залежність суб'єктивних, аскетичних і товариських благ чи чеснот один від одного не підлягає сумніву. 289 А звідси відкривається – природно – можливість знайти між цими чеснотами головну, основну, первісну, стосовно якої інша займе підлегле, другорядне місце, отримає лише допоміжне значення як знаряддя і засоби досягнення моральної досконалості, сутність, напрям і мета якого вказуються. Нам здається, що однією з найважливіших причин, з якої вчений, що розбирається нами, в деяких випадках наполягає на окремості першого морального вимоги від другого, є та обставина, що він в 1-ій частині недостатньо рельєфно відтіняє головне значення і специфічні особливості головного морального обов'язку - любові до Бога. За автором «релігійні відносини суть не що інше, як вид моральних, саме вид відносин людського духу до інших особистостей, і відрізняються від інших видів тих самих відносин не за сутністю свого внутрішнього змісту, бо правда і любов складають зміст і релігійних відносин, а за властивостями тієї істоти, на яку звернено любов і правда». 290 Тим часом і по суті справи і за точним змістом християнського вчення зливати обидва вказані види стосунків – до Бога, з одного боку, і до людей, з іншого, немає поважних підстав. За вченням Христа Спасителя, любов до Бога «перша і найбільша заповідь», 291 а «друга» – про любов до ближнього не тотожна, але лише «подібна» – όμοία – 292 їй. – З цієї точки зору послаблюється один із найрішучіших доказів о. протопресвітера на користь самостійності, що має значення «аскетичного» обов'язку. Підстава вказувати «зміст» моральності «перш за все в індивідуальному житті людини автор знаходить у вченні Одкровення про мету створення та невинний стан першої людини. 293 За його словами, «вже для самотньої людини на землі існувала моральна вимога: бути не річчю чи пасивною зброєю зовнішніх стихій життя, а свідомою силою самовизначення щодо них, бути саме такою царственною владною у світі, яка користується нею для своїх духовних цілей, не поневіряючись їй, а розпоряджаючись». 294 «Адам залишався деякий час самотнім на землі, і не дивлячись на свою самотність, вже отримав від Бога наказ, який, звичайно, відповідав його власному моральному почуттю, хоча і не могло ще бути мови про суспільство людське: йому наказано було саме бути володарем свого земного раю, не тільки зберігати його і володіти ним Бут.2: 15)». Однак образ і подоба Божа передусім передбачають здійснення належних нормальних відносин до Творця, збереження та розвиток почуттів смирення та любові до Бога. Отже, й у разі «володіння» землею мало самостійне, а підлегле, другорядне значення. О. І. Л. Янишев іноді прямо стверджує, що «чеснота, що розглядається з боку її змісту, не одна в людині. Якщо ж і в Слові Божому і в філософських вченнях (у стоїків) говориться про єдність чесноти, то ця єдність відноситься не до реальної її стороні, а до формальної, тобто до єдності морального почуття, що дає матеріал і авторитет моральному закону, а через це і до єдності самого закону за його походженням, але «не єдності самого закону за його походженням, але». 296 Однак Об'явлення стверджує єдність морального закону також саме і за його основним змістом, оскільки їм наказується християнинові цілісний, єдиний, що охоплює все його життя релігійно-моральний настрій – любов до Бога, що проникає всі сили людини та любов до ближніх, заради Бога. 297 Набуття духом людини влади над її тілом і взагалі над матеріальним світом, придушення панування чуттєво-тварини в його природі. - суттєво необхідні для здійснення істинно духовного життя в людині, але вже не самі по собі, не в якості самоцінних, самостійних, самодостатніх благ, а лише в сенсі необхідних засобів, допоміжних посібників і, отже, тільки другорядних моментів у справі досягнення охарактеризованого все морального настрою, в процесі поступового проведення в житті застави спілкування з Богом та основи богоуподібнення. Тільки зазначений зв'язок аскетичних чеснот з верховним початком істинно-християнського кохання повідомляє цим чеснотам і істинно-християнський високий зміст і справжню моральну гідність. 298 Об'явлення не залишає жодного сумніву щодо цього питання. За словами апостола мов, «якщо я роздам весь маєток мій і віддам тіло моє на спалення, а любові не маю, немає мені ніякої користі». 299 Мало того. Якщо аскетичні чесноти надихаються, спрямовуються і керуються початком любові, йому протилежним принципом егоїзму, себелюбства, всі вони мають прямо негативне значення. Можливо і буває, наприклад, духовне богоборство за аскетичної бездоганності. Цю думку чудово розкриває сам високоповажний о. І. Л.. За його словами, «влада над матеріальними силами, що лежить у суті нашої моральної сили самовизначення, – може, звичайно, вести до егоїзму з його протигромадськими прагненнями, і ми бачимо, що не тільки в стародавньому допотопному світі у вигляді нащадків Каїну, а й у стародавньому післяпотопному західному світі цей себе і до звірячого ставлення до інших особистостей». 300 «Нащадки Каїна, за свідченням книги Буття, надали успіхи в промислах і мистецтвах і, мабуть, досягли значного панування над матеріальним світом; але це панування поєднувалося в них з глибоким поневоленням егоїзму ». 301 Якщо ж наш видатний богослов, не дивлячись на настільки категоричне, рішуче припущення і утвердження наведених положень, все ж у деяких випадках наполягає на окремості, самостійності, переважній важливості власне аскетичних чеснот, то ця обставина пояснюється, безсумнівно, його прагненням можливо рельєфніше відтінити особливості своїх наукових поглядів. «не знають, здається, іншої моральності, крім суспільної чи соціальної». 302 Звідси деякі перебільшення у поглядах на «аскетизм» о. І. Л., які ми бачимо власне, втім лише в 1-ій частині, пояснюються природно з реакції безсумнівним крайнощам панували тоді (та й тепер ще частково) принципів моральної науки, що зводять все, що містить моральності до соціальних чеснот. – З іншого боку, о. І. Л. Янишев ставив собі за мету рельєфніше виставити значення земних матеріальних благ у справі морального розвитку, ясніше і виразніше показати їх зміст і гідність з моральної точки зору. За його словами, аскетична чеснота може і повинна обходитися без того чи іншого блага зокрема, але бути доброчесним, не маючи жодного блага, ніякого матеріального ґрунту для її розвитку та досконалості, немислимо; а володіння цим ґрунтом і є вже благо, якому служить все органічне життя та його можливість, тобто всі фізичні умови цього життя та діяльності». 303 Тим часом «наші системи» «морального богослов'я», аж ніяк не нехтуючи земними благами, ніде однак не ставлять їх і в необхідний зв'язок з чеснотою людини, не розглядають їх як необхідну умову і природний результат її в земному житті людини». 304 Таким чином, якщо взяти до уваги всі зазначені обставини, то виявиться, що, і на думку самого о. І. Л, «аскетизм» є хоч і істотно необхідний, але все ж таки лише другорядний, допоміжний, залежний, а не самостійний момент моральності. Що ж до 2-ої частини, то тут «аскетизм» вже explicite приймається в більш загальному і широкому сенсі, розуміється і зображується, як моральний подвиг, необхідний для вчинення спасіння кожного взагалі християнина, для затвердження, розкриття благодатних початків Царства Божого, які закладені в природі людини в процесі її «відродження» необхідний, з нормативної точки зору) «до всякого рішуче християнина». 306 У цьому сенсі і бере о. протопресвітер уявлення про «аскетизм» у другій частині; так безперечно розуміє і тлумачить він цей термін по суті справи, у його справжньому справжньому значенні; отже, у першій частині зазначений термін використовується автором над своєму, а умовному сенсі; це вживання викликалося випадковими, хоча, звісно, ​​цілком поважними міркуваннями: і індивідуальні «моральні блага чи чесноти» він називає «аскетичними», ніж назвати їх, за прикладом англійських моралістів, егоїстичними». 307 Отже, той суворий поділ між «аскетичними» і «товариськими» чеснотами, яке червоною ниткою проходить в 1-ій частині розбирається праці автора, допускалося їм в інтересах більш стрункості системи і з інших випадкових, хоча й цілком ґрунтовних і поважних міркувань, ніж на вимогу істоти на розгляд, яке, на вимогу істоти справи, яке, моральних принципів, під неодмінним керівництвом справжнього початку – любові, – якого формальне «аскетичне» початок запозичує свою силу, належний напрямок і належне високу гідність. Закінчуючи розгляд богословської системи о. протопресвітера з цікавої для нас боку, на закінчення вкажемо, що ми, зі свого боку, цілком примикаємо до тієї точки зору його на аскетизм, яку він проводить власне у другій частині своєї системи: «аскетизм» ми розуміємо «в сенсі подвигу християнського самовдосконалення або самовиховання по всіх сторонах релігійно». 308 Ця загальна основна думка на сутність «аскетизму», теж у нас з о. І. Л. Янишевим, придбана нами на підставі докладного вивчення першоджерел, що належать до справи. Але ми, однак, вважаємо своїм науковим обов'язком констатувати цілком правильне, глибоке і точне розуміння суті православного вчення за цим пунктом, яке ми знаходимо у нашого видатного православного богослова, особливо у другій частині аналізованої праці. Погляди о. І. Л. Янишева – природно – чинили сильний вплив і його слухачів і учнів, у тому числі для науково – богословського розкриття питання аскетизмі перш за інших серйозно попрацював проф. А. Ф. Гусєв. Окрім відомих у пресі етико-богословських творів о. Іоанна Леонтійовича, існують ще літографовані академічні його лекції (відлітографовані у кількості лише 70 екземплярів у 1881 році), деякі відділи яких не увійшли до надрукованого проф. А. Ф. Гусєвим курс читання о. Протопресвітера. Проте, судячи з позначення головних, основних пунктів цих відділів у проф. А. А. Бронзова, в останніх не міститься нічого істотно важливого власне з нашого питання (див. брошуру проф. А. А. Бронзова: «Протопресвітер Іоанн Леонтійович Янишев». Ця стаття, що представляє поєднання чотирьох читань, запропонованих о. І. Л. у «Товаристві любителів духовної освіти», надрукована в «Христ. Чтен.» 1877р. ч.2, стор. 143-199, 327-399. Ці читання існують і в окремих відбитках (стор. 1-140). Москва. 1887. Стор. 1–332. Ця книга - окреме видання «лекцій, прочитаних студентам С.-Петербурзької Духовної Академії» (не всіх, але все ж таки «значної їх частини» проф. А. А. Бронзов, цит. брош., стор. 3) І спочатку надрукованих проф. Гусєвим; на стор. «Прав. Огляд.», 1886 р., № № 2-6, 9-12. пор, і проф. А. А. Бронзов. Цит брош., стор 13 стор 140; пор. Христос. Чт. стор 187. стор 156. порівн. стор 172, 194, 183. Ця думка – детально розкривається в «Христ. Чт.», стор. 179–182; пор. стор 193. стор 174; пор. стор 144, 227; Христос. Чт., Стор. 199. і) стор 144. Порівн. проф. Μ. М. Тареєв. Релігія та моральність. Богосл. Вестн. 1904 р. Листопад, стор 395. стор 146, порівн. стор. 168–169; Христос. Чт., стор. 182. стор. 228–229; пор. Христос. Чт., стор. 351. Про це докладно говоримо у II гол. нашого твору. Христос. читання, стор. 178–179 пор. Христос. чтен., Стор. 189. Правосл. христ. вчення про моральність, стор 203. пор. Христ.чтен., Стор. 178. стор 150, прямуючи. Порівн. Христос. чтен., Стор. 185.