3) Протопресвитер Иоанн Леонтьевич Янышев.

Виевс абоут. Имамо прилику да изложимо протопрезвитера о подвижништву само на основу два његова штампана дела: 249 „Суштина хришћанства са моралне тачке гледишта” 250 и „Православно хришћанско учење о моралу”. 251 Пошто су „читања” у својим суштинским одредбама и образложењима уврштена у „предавања” о. Протопрезвитер, 252 онда ћемо се, откривајући његове ставове о тачки која нас занима, задржати углавном на последњем делу, не губећи из вида први, будући да садржи мање-више карактеристичне детаље који доприносе истакнутијем, рељефнијем затамњивању особина погледа о. протопрезвитер. Питање суштине и значења „аскетизма“ о. Протопрезвитер то разматра у оба дела својих предавања: у првом, који третира „морал уопште“, и у другом, који се заправо бави „хришћанским моралом“. Штавише, гледиште у оба дела, чак ни према самом аутору, није исто, 253 будући да се појам „аскетизма” у оба одељка узима у различитим значењима, у неједнаком обиму, са различитим садржајем: појам аскетизма у првом делу има уже и посебније значење, означавајући заправо само превласт материјалног и менталног дела човекове природе над нижим делом – у другом делу. „аскетизам“ се схвата и представља као јединствен, интегрални принцип, главни покретачки принцип и суштински, доминантни правац живота препорођеног хришћанина, односно постизање, уз помоћ благодати, моралног хришћанског савршенства, уподобљавања Христу. Тако, у расуђивању о. И. Л. Ианисхева о „аскетизму” изгледа да постоји извесна недоследност, објашњена, међутим, фундаменталним разматрањима, 254 углавном методолошке природе, али уопште, у суштини, у свом правом облику и коначном резултату, гледиште о. Протопрезвитер открива изузетну, заиста ретку и, без икаквог претеривања, изузетну дубину свог богословског увида, живог продора у саму суштину ствари, коју правилно разуме и изражава типично светло, јасно и јасно – дефинитивно. Зато нам ставови најпоштованијег аутора служе и као поуздано полазиште и као ауторитативна потврда исправности нашег изабраног основног гледишта о „аскетизму“. У првом делу, успостављајући нормативне основе „морала уопште“, о. Протопрезвитер стриктно разликује „два основна захтева моралног закона“, 255 две сфере у којима се развијају и задовољавају човекове моралне потребе: 256 однос потреба човекове духовне природе према потребама органског или телесног, с једне стране, и однос човекове личности према личности, с друге стране, рационално слободног појединца. 257 Управо у успостављању ових двоструких односа настаје и испољава се енергија духа, као моћ самоопредељења.” 258 „Господаруј, као разумно слободна моћ, над телесним потребама своје природе, а преко тела – над спољашњом природом, односно поседуј их и користи их и кроз то непрестано усавршавај своје духовне моћи – то је први захтев моралног закона. 259 Овај захтев се заснива на директним подацима људске самосвести: „предност духовних потреба над чулним код човека који је свестан разлике између њих” 260 нужно се манифестује у сфери људске самосвести и управо у виду „привлачности независне од воље човека да преферира духовне потребе телесним потребама”. 261 Основа природног преферирања духовних добара над телесним лежи у својству духа као силе самосвести и самоопредељења, која у својој суштини неупоредиво превазилази све материјално“. 262 Због назначених својстава и неоспорних предности духа, природно је да он буде „разумна моћ у односу на све безлично или материјално“, 263 док је супротно директно неприродно. „Човекове врлине, створене у њему његовом снагом самоопредељења, по основу првог захтева моралног закона, могу се назвати аскетским у ширем смислу речи, јер је њихов извор: власт над материјалним и над свим душевним творевинама које произилазе споља, без обзира на слободу човека, стална самосвест и самоопредељење дела и самоопредељења у материји, као што је његов стални развој и његов смисао. (ασχησις). Дакле, „у основи свих аскетских добара или врлина лежи једна основна потреба – развој личног духа као моћи над свим материјалним стварима“. 265 Већ из реченог можемо закључити да су „све аскетске врлине, заједно, сконцентрисане у једну, која се може назвати самопоштовањем. 266 Исто тако, имајући у виду откривени концепт „аскетизма“, можемо рећи да је Христос био „Личност, дух, имао власт над својим психофизичким стањима, једном речју, био је, да тако кажем, оличење аскетске врлине.“267 Ево главних, најкарактеристичнијих одредаба о. протопрезвитера, што у првом делу његових предавања изражава суштину његових погледа на „аскетизам”. И поред све неоспорне исправности његовог расуђивања, једна ствар заправо изазива извесну недоумицу: сувише оштра, одлучна подела у сфери морала на аскетско и комунално начело, а прво, и поред свих настојања аутора да му да потпуно самосталан смисао и садржај, ако је могуће, независно од другог, ипак се не испоставља, у закључку, као реално једно начело. У ствари, нема потребе да се аскетске врлине разматрају „за разлику од другог принципа – морала, али је исправније, дајући „аскетизму” чисто формално значење, препознати његову обавезну природу у области манифестација целокупног општеморалног људског живота, као неопходног средства за постизање моралног савршенства. Заправо, у првом делу о. Протопрезвитер „подвижништво“ уопште схвата као „власт над материјалним и над свим душевним творевинама које произилазе споља, без обзира на слободу човека“; 269 ​​али главни доминантни, централни, емпиријски правац целокупног физичког и менталног живота нерегенерисане особе је егоизам или себичност. Одатле заправо произилази сва ненормалност испољавања телесног и душевног живота, стога, управо против овог почетка морална енергија духа треба да буде усмерена на сузбијање ненормалних или неприродних манифестација телесног и душевног живота, а не против ових манифестација самих. Ако је „дух“ доминантан принцип у човеку у односу на егоизам; ако он сам има прави правац, онда ће се сигурно испоставити да је истовремено и управо из тог разлога принцип који исправно влада и телом и свим душевним функцијама. Зато је узето одвојено од другог моралног захтева, потпуно независно од њега, спроведено и практиковано потпуно самостално, само за себе, да тако кажемо, аутономно, аскетско начело лишено истинског поузданог критеријума, нема тачно одређене границе и стога лако може да поприми изопачени облик, лажно и сасвим деструктивно усмерење за духовни живот човека. Тога је потпуно свестан и сам аутор и дефинитивно то изражава на различитим местима. „Узети одвојено од других моралних захтева, он (тј. аскетски захтев), поред своје једностраности, може лако да коегзистира са најгрубљим егоизмом, па чак и да му служи као оруђе, што је у ствари био случај и код Грка и код палог човечанства уопште. 270 С друге стране, „обичне аскетске користи представљају неопходан услов не само за развој духа као моћи у односу на природу, већ и за задовољавање друге стране моралне потребе, која се испољава у његовим односима са другим појединцима”. 271 Једнако је извесно да „заједница живота, заједница рада у стицању добара, у поседовању и коришћењу истих, које захтева љубав, и примена ове комуникације на индивидуалне особине свакога, захтевана истином, негујући у човеку заједничке врлине, истовремено даје његовим подвижничким врлинама нови мотив који проширује њихову снагу, а нову примену подиже. 272 „Тако се развојем друштвених врлина у сваком погледу јача и уздиже развој аскетских врлина. 273 Из свих ових места може се закључити да је аскетско начело, како се јавља код о. И. Л. Ианисхева у првом делу испоставља се, по својој суштини и карактеру, као формално начело које за своје настајање – у стварној примени – нужно треба реално начело које га оживљава и води. И у овом случају нема потребе да се аскетско начело одвоји од другог моралног захтева и да се подвижништву да карактер моралне делатности која обезбеђује потпуну подређеност чулног елемента духовном, без обзира на стварни, живи садржај и стварни, главни правац ове аскетске делатности. о. сам на крају долази до истог закључка. протопрезвитер. По њему, „ни једна ни друга потреба не могу се препознати или задовољити једна без друге“, 274 тако да „а развој аскетских добара де фацто, у најмању руку, настаје само... под условом заједничких врлина“. 275 „Дакле, међусобна зависност субјективних, аскетских и заједничких добара или врлина једних од других је ван сваке сумње. 276 Одавде се открива да је много исправније и целисходније „подвижништво“ сматрати принципом који, прожимајући цео морални живот човека, има за циљ искорењивање и сузбијање егоизма у целокупном бићу човека, са циљем да се све његове снаге, душевне и физичке, ставе у службу дела љубави према Богу и ближњему, неопходно је да се у овом човеку постигне снага. правац, прилагођавајући их овој сврси, а борба, подвиг и труд се показују неопходним. Овај почетак „аскетизма” у смислу „моралне вежбе” 277 неопходан је за спровођење и једног и другог, који је установио о. Протопрезвитер, видови моралне делатности, јер без вежбања, без подвига, не само што је незамисливо остварити власт духа над телом и уопште над „светом“, него је и победа начела љубави над себичношћу неизводљива. Аскеза, дакле, продире у оба вида моралне делатности, чинећи обавезну претпоставку, неопходан услов за нормално задовољење у спровођењу и једног и другог, а не само првог. Ово је концепт „аскетизма“ који добијамо након пажљивог анализирања пресуда о. Протопрезвитера о подвижништву, садржано у првом делу његовог „предавања”. Истина, овде има неких наизглед негативних инстанци у односу на дато упутство, али, након пажљивог разматрања, и оно губи на оштрини и снази. О. И. Л. Ианисхев прави разлику између „поробљавања чулности као злочина првог прописа моралног закона”, 278 с једне стране, и „егоизма је злочин другог прописа истог закона” 279 с друге стране. Међутим, не треба губити из вида оно друго гледиште, по коме је чулност само вид, једна од суштинских манифестација егоизма, или, у најмању руку, последица човековог отпада од љубави према Богу. Тако, бар, изгледа ствар према аскетском учењу, на основу анализе „страсти“ датих у аскетском писању, такозваних „телесних“ и „душевних“. 280 О. Протопрезвитер разликује егоизам, под којим подразумева „затвореност духа искључиво у сопственим индивидуалним интересима“, 281 од чулности коју дефинише као „слободно поробљавање духа телом и спољашњом природом“. 282 Међутим, у чину пада првог човека неодвојиво су се јављали моменти тако схваћене чулности и себичности, чинећи, очигледно, последицу једног антирелигиозног и антиморалног расположења – отпадања од Бога, које се могло развити искључиво на бази себичности. 283 Према мишљењу најугледнијег научника, „са превлашћу чулности неизбежно се комбинује егоизам (који је сам по себи увек или сензуалан, на пример, сладострасност, похлепа, или духован, на пример, жудња за моћи, амбиција.“ 284 На другом месту сензуалност се схвата као „у смислу преференце сензуалности у односу на преференцију“. и друштвени захтеви закона.“ 285 Само у овом случају, односно препознајући чулност као једну од манифестација самољубља, можемо рећи да у процесу човековог благодатног обраћења Христу „понизност, паралишући духовни егоизам, тиме паралише чулни егоизам или, шта је такође, чулност природног човека“. 286 Само са ове тачке гледишта могуће је проширити појам аскетизма, као што то чини сам научник у другом делу својих предавања. „Добивши једном прилику или моћ да победи зло које живи у себи и да у себи створи морално добре особине, хришћанин је позван на сопствене подвиге, на подвижништво, које се више не схвата у смислу моћи над собом и својим телом уопште, као што смо видели у 1. делу моралне теологије, већ у смислу подвига његовог верског самопоуздања или самопоуздања. 287 О.И.Л., међутим, на једном месту каже да је „немогуће сва субјективна, и аскетска и заједничка добра или врлине свести на једно добро или на једну врлину“. 288 Али сасвим је могуће, па чак и суштински, оба вредновати са становишта њихове компаративне важности и нормативног значаја – а то значи одлучити се о питању: да ли оба ова морална захтева имају потпуно независно значење, независно један од другог, или су међусобно повезани изнутра и нужно, у односу тесне зависности. Али већ смо видели да је одговор на предложено питање могућ са становишта о. Протопрезвитер само у другом смислу: „међусобна зависност субјективних, аскетских и општинских добара или врлина једних од других је ван сваке сумње. 289 И одавде се, наравно, отвара могућност да се међу овим врлинама пронађе доминантна, основна, почетна, у односу на коју ће друга заузети подређено, споредно место, добијајући само помоћни значај као оруђе и средство за постизање моралног савршенства, на чију суштину, правац и сврху указује други захтев. Чини нам се да је један од најважнијих разлога зашто научник кога испитујемо у неким случајевима инсистира на раздвајању првог моралног захтева од другог јесте чињеница да у 1. делу недовољно истиче примарни значај и специфичности доминантне моралне дужности – љубави према Богу. Према аутору, „религијски односи нису ништа друго до врста морала, односно врста односа људског духа према другим појединцима, и разликују се од других типова истих односа не по суштини свог унутрашњег садржаја, јер истина и љубав чине садржај религиозних односа, већ по својствима бића коме су љубав и истина упућене. 290 Међутим, како у суштини ствари тако и у тачном значењу хришћанског учења, нема ваљаног разлога да се споје обе ове врсте односа – према Богу, с једне стране, и према људима, с друге стране. Према учењу Христа Спаситеља, љубав према Богу је „прва и највећа заповест“, 291 а „друга“ – о љубави према ближњем – није идентична, већ јој је само „слична“ – ομοια – 292. – Са ове тачке гледишта, један од најодлучнијих доказа о. протопрезвитера у корист независности, примарног значења „аскетске” дужности. Основу за указивање на „садржај” морала пре свега у индивидуалном животу човека аутор налази у учењу Откривења о сврси стварања и невином стању првог човека. 293 Према његовим речима, „већ за једног човека на земљи постојао је морални захтев: да не буде ствар или пасивно оруђе спољашњих елемената живота, већ свесна сила самоопредељења у односу на њих, да буде управо таква краљевска сила у свету која га користи у своје духовне сврхе, не поробљавајући га, већ њиме располажући”. 294 „Адам је неко време остао усамљен на земљи, и упркос својој усамљености, већ је добио заповест од Бога, која је, наравно, одговарала његовом сопственом моралном смислу, иако о људском друштву још увек није могло бити говора: заповеђено му је управо да буде владар свог земаљског раја, не само да га чува и поседује, већ и да га обрађује” (15). 295 Међутим, лик и подобије Божије пре свега претпоставља остваривање правилних нормалних односа са Творцем, очување и развијање осећања смирења и љубави према Богу. Сходно томе, у овом случају „поседовање” земље није имало самостално, већ подређено, секундарно значење. О. И. Л. Ианисхев понекад директно каже да „врлина, посматрана са стране њеног садржаја, није сама у човеку. Ако и Реч Божија и филозофско учење (код стоика) говоре о јединству врлине, онда се то јединство односи не на њену стварну страну, већ на формалну страну, односно на јединство материје и моралности у закону који даје материјално и морално осећање закона који даје осећају моралног и моралног закона. себе према свом пореклу, али не и према садржају самих прописа овог закона.” 296 Међутим, Откривење потврђује јединство моралног закона и управо у његовом основном садржају, будући да хришћанину прописује целовито, јединствено религиозно и морално расположење које покрива цео његов живот – љубав према Богу, прожимајући све моћи човека и љубав према ближњима, Бога ради. 297 Стицање од стране људског духа моћи над својим телом и уопште над материјалним светом, потискивање превласти чулног-животињског принципа у његовој природи. – суштински су неопходни за остваривање истински духовног живота у човеку, али не сами по себи, не као самовредносна, самостална, самодовољна корист, већ само у смислу неопходних средстава, помоћних помагала и, дакле, само споредни моменти у питању постизања окарактерисаног моралног расположења, у процесу постепеног увођења хришћанског и у целину његовог бића, хришћанског почетка живота, као гаранције целокупног бића. општења са Богом и основа богоподобије. Само назначена повезаност аскетских врлина са врховним начелом праве хришћанске љубави даје овим врлинама и истински хришћански високи смисао и истинско морално достојанство. 298 Откривење не оставља места ни за најмању сумњу по овом питању. Према речима апостола језика, „ако дам све своје имање и дам тело своје да се спали, а љубави немам, не користи ми“. 299 Не само то. Ако су аскетске врлине надахнуте, усмерене и контролисане не принципом љубави, већ супротним принципом егоизма, себичности, онда оне имају директно негативно значење. Могуће је и дешава се, на пример, да се духовни рат против Бога дешава у присуству аскетске беспрекорности. Ову идеју савршено открива преподобни о. И. Л.. По њему, „власт над материјалним силама, која лежи у суштини наше моралне моћи самоопредељења, може, наравно, довести до егоизма са својим антисоцијалним тежњама, а видимо да не само у античком препотопном свету у виду Каинових потомака, већ и у античком свету, са овим значајним развојем западне културе после потопа, достигао је значајан развој западне културе. себе и бруталан однос према другим појединцима.” 300 „Каинови потомци, према Књизи Постања, показали су успех у занатима и уметностима и, очигледно, постигли значајну доминацију над материјалним светом; али је та доминација у њима комбинована са најдубљим ропством егоизма. 301 Ако наш изванредни теолог, и поред тако категоричне, одлучне претпоставке и афирмације наведених одредби, ипак у појединим случајевима инсистира на одвојености, самосталности, примарној важности самих аскетских врлина, онда се ова околност несумњиво објашњава његовом жељом да што јасније истакне особине својих „најбољих научних ставова, а не упоређивање са „највећим енглеским упоређивањем” изгледа да познаје било који други морал осим јавног или друштвеног.” 302 Отуда нека претеривања у ставовима о „аскетизму” о. И. Л., које заправо видимо, али тек у 1. делу, природно се објашњавају из реаговања на несумњиве крајности принципа моралне науке који су тада (а делимично и сада) преовладавали, а који све садржаје морала своде на друштвене врлине. - С друге стране, о. И. Л. Јанисхев је имао за циљ да оштрије изнесе значење земаљских материјалних добара у питању моралног развоја, да јасније и јасније са моралног становишта покаже њихов смисао и достојанство. По њему, аскетска врлина може и треба да иде без једног или другог добра посебно, али да буде врлина без икаквог добра, без икаквог материјалног тла за свој развој и усавршавање, незамисливо је; а поседовање овог тла је већ добро, коме служи сав органски живот и његове могућности, односно сви физички услови овог живота и делатности“. 303 Међутим, „наши системи“ „моралне теологије“, далеко од тога да занемарују земаљска добра, нигде их, међутим, не стављају у нужну везу са људском врлином, не сматрају их неопходним условом и природним резултатом тога у човековом земаљском животу. 304 Тако, ако се узму у обзир све назначене околности, испада да је, према размишљањима о. И.Л., „аскетизам” је, иако суштински неопходан, ипак само секундарни, помоћни, зависни, а не самостални аспект морала. Што се тиче 2. дела, овде је „подвижништво“ већ изричито узето у општијем и ширем смислу, схваћено и приказано као морални подвиг неопходан за постизање спасења сваког хришћанина уопште, за афирмацију и откривање благодатних начела Царства Божијег, која су својствена природи човека и рађања у процесу његовог „прецизнијег рађања“, „прецизније“305 нужно потребно, са нормативне тачке гледишта) „сваком одлучном хришћанину“. 306 Управо у том смислу о. протопрезвитерски концепт „аскетизма” у 2. делу; Тако он овај појам несумњиво схвата и тумачи суштински, у његовом правом правом значењу; дакле, у 1. делу наведени термин аутор користи не у сопственом, већ у конвенционалном смислу; Ова употреба је узрокована насумичним, мада, наравно, потпуно уважавајућим разматрањима: а појединачна „морална добра или врлине” он назива „аскетским” да их, по узору на енглеске моралисте, не назива себичнима. 307 Сходно томе, строгу поделу између „аскетских” и „друштвених” врлина, која се као црвена нит провлачи у првом делу анализираног ауторовог дела, он је дозволио у интересу хармоничнијег система и због других насумичних, иако сасвим чврстих и уважавајућих разматрања, него према захтевима суштине ствари, који подстичу на заједничко разматрање, пре подстицања заједничког разматрања, на принципу контранационалности. неизоставан примат стварног принципа – љубави – од које формални „аскетски” почетак позајмљује своју снагу, свој правац и своје достојанство. Завршавајући разматрање богословског система о. протопрезвитера са стране која нас интересује, у закључку ћемо истаћи да смо ми, са своје стране, потпуно усклађени са његовим гледиштем о подвижништву, које он заступа у другом делу свог система: „подвижништво“ схватамо „у смислу подвига хришћанског самоусавршавања или самообразовања на свим аспектима верског и моралног живота“. 308 Ово заједничко основно гледиште о суштини „аскетизма“, које је исто за о. И. Л. Ианисхева, које смо набавили на основу детаљног проучавања релевантних примарних извора. Али ми, међутим, сматрамо својом научном дужношћу да по овом питању изнесемо потпуно исправно, дубоко и тачно разумевање суштине православног учења, које налазимо код нашег истакнутог православног богослова, посебно у 2. делу анализираног дела. Погледи о. И. Л. Ианисхев је – природно – имао снажан утицај на своје слушаоце и ученике, од којих је, пре других, проф. А. Ф. Гусев. Поред етичких и теолошких дела познатих у штампи о. Јоана Леонтјевича, постоје и његова литографска академска предавања (1881. литографисано је свега 70 примерака), од којих неки делови нису ушли у штампану проф. А. Ф. Гусев курс читања о. протопрезвитер. Међутим, судећи по ознаци главних, главних тачака ових катедри, проф. А. А. Бронзова, ове последње не садрже ништа суштински важно по нашем питању (видети брошуру проф. А. А. Бронзова: „Протопрезвитер Јован Леонтјевич Јанишев.” стр. 4–8 упор. Његове: „Аристотел и Тома Аквински...”, стр. 62, 571). Овај чланак, који представља комбинацију четири читања које је предложио о. И. Л. у „Друштву љубитеља духовног просвећења”, објављеном у „Христ. 1877 Део 2, стр. 143–199, 327–399. Ова читања постоје и у засебним репринтима (стр. 1–140). Москва. 1887. Страна 1–332. Ова књига је засебно издање „предавања студентима Петроградске богословске академије“ (не сва, али ипак „значајан део њих“ проф. А. А. Бронзова, цит. брошура, стр. 3) и оригинално штампана од проф. Гусева; на страни "Десно. Преглед", 1886, бр. 2–6, 9–12. Ср, а проф. А. А. Бронзов. Цитирана брошура, страна 13 стр. 140; Вед Цхрист. Тхурс. страна 187. стр. 156. цф. стр. 172, 194, 183. Ова идеја је детаљно разоткривена у „Христ. Читај“, стр. 179–182; Среда страна 193. стр. 174; Сре стр. 144, 227; Христе. Прочитајте, страна 199. и) страна 144. Уп. проф. М. М. Тареев. Религија и морал. Богослов Вестн. 1904. новембар, стр. 395. стр. 146, цф. стр. 168–169; Христе. Реад., стр. 182. стр. 228–229; Вед Цхрист. Реад., стр. 351. О томе детаљно говоримо у поглављу ИИ. наш есеј. Христе. Реад., стр. 178–179 Вед Цхрист. Реад., стр. 189. Православно Христово учење о моралу, стр. 203. Вед Цхрист.реад., стр. 178. стр. 150, напомена. ср. Христе. Реад., стр. 185.