3) Протопресвитер Иоанн Леонтьевич Янышев.

Zobrazenia o. Protopresbytera o asketizme máme možnosť vysvetliť len na základe dvoch jeho tlačených diel: 249 „Podstata kresťanstva z morálneho hľadiska“ 250 a „Pravoslávne kresťanské učenie o morálke“. 251 Keďže „čítania“ v ich podstatných ustanoveniach a odôvodneniach boli zahrnuté do „prednášok“ p. Protopresbyter, 252 potom, keď nám odhaľuje jeho názory na bod záujmu, zostaneme hlavne pri poslednom diele, bez toho, aby sme stratili zo zreteľa ten prvý, keďže obsahuje viac-menej charakteristické detaily, ktoré prispievajú k výraznejšiemu, reliéfnemu zatieneniu čŕt názorov p. protopresbyter. Otázka podstaty a významu „askézy“ o. Protopresbyter o tom uvažuje v oboch častiach svojich prednášok: v 1., ktorá sa zaoberá „morálkou vo všeobecnosti“, a v 2., ktorá sa vlastne zaoberá „kresťanskou morálkou“. Navyše, uhol pohľadu v oboch častiach, dokonca aj podľa samotného autora, nie je rovnaký, 253 keďže pojem „askéza“ je v oboch častiach braný v rôznych významoch, v nerovnakom rozsahu, s rôznym obsahom: pojem askéza v prvej časti má užší a špeciálnejší význam, označuje v skutočnosti len dominanciu ducha nad mentálnou a druhou časťou je chápaná hmotná a podstatou ľudskej prirodzenosti. ako jediný, integrálny princíp, hlavný hybný princíp a podstatný, dominantný smer života znovuzrodeného kresťana, čo znamená dosiahnutie, s pomocou milosti, mravnej kresťanskej dokonalosti, podobnosti s Kristom. Tak v zdôvodnení p. I. L. Janyševa o „askéze“ sa zdá byť istá nejednotnosť, vysvetlená však zásadnými úvahami, 254 najmä metodologického charakteru, ale vo všeobecnosti v podstate v pravej podobe a konečnom výsledku pohľadom p. Protopresbytera odhaľuje pozoruhodnú, skutočne vzácnu a bez akéhokoľvek zveličovania mimoriadnu hĺbku svojho teologického vhľadu, živý prienik do samej podstaty veci, ktorú správne chápe a vyjadruje typicky jasne, jasne a jasne - rozhodne. Preto nám názory najctihodnejšieho autora slúžia ako spoľahlivý východiskový bod a zároveň aj ako smerodajné potvrdenie správnosti nami zvoleného základného pohľadu na „askézu“. V prvej časti, ktorá stanovuje normatívne základy „morálky vo všeobecnosti“, o. Protopresbyter striktne rozlišuje medzi „dvoma základnými požiadavkami mravného zákona“, 255 dvoma oblasťami, v ktorých sa rozvíjajú a uspokojujú mravné potreby človeka“: 256 vzťah potrieb duchovnej povahy človeka k potrebám organických alebo telesných na jednej strane a vzťah osobnosti človeka k iným racionálne slobodným jednotlivcom na strane druhej. 257 Práve v nadväzovaní týchto dvojitých vzťahov vzniká a prejavuje sa energia ducha ako sila sebaurčenia.“ 258 "Vládnite ako racionálne slobodná sila nad telesnými potrebami svojej prirodzenosti a cez telo - nad vonkajšou prirodzenosťou, t. j. majte ich a používajte, a tým neustále zdokonaľujte svoje duchovné sily - to je prvá požiadavka mravného zákona." 259 Táto požiadavka vychádza z priamych údajov ľudského sebauvedomenia: „uprednostňovanie duchovných potrieb pred zmyslovými u človeka, ktorý si uvedomuje rozdiel medzi nimi“, 260 sa nevyhnutne prejavuje v oblasti ľudského sebauvedomenia a to práve v podobe „príťažlivosti nezávislej od vôle človeka uprednostňovať duchovné potreby pred potrebami telesnými“. 261 Základ prirodzeného uprednostňovania duchovných dobier pred telesnými spočíva vo vlastnosti ducha ako sily sebauvedomenia a sebaurčenia, ktorá vo svojej podstate neporovnateľne prevyšuje všetko hmotné.“ 262 Vzhľadom na naznačené vlastnosti a nesporné prednosti ducha je prirodzené, že ide o „rozumnú silu vo vzťahu ku všetkému neosobnému či hmotnému“, 263 pričom opak je priamo neprirodzený. „Čnosti človeka, ktoré sú v ňom vytvorené jeho mocou sebaurčenia, na základe prvej požiadavky mravného zákona, možno nazvať asketickými v širšom zmysle slova, pretože ich zdrojom: moc nad materiálom a nad všetkými duševnými útvarmi, ktoré vznikajú zvonku, bez ohľadu na slobodu človeka, je neustále sebauvedomovanie a sebaurčenie ducha, jeho rozvoj a prejavovanie sa v tomto zmysle. (ασχησις). „Základom všetkých asketických dobier alebo cností je teda jedna základná potreba – rozvoj osobného ducha ako moci nad všetkými materiálnymi vecami“. 265 Už z toho, čo bolo povedané, môžeme usúdiť, že „všetky asketické cnosti, vzaté spolu, sú sústredené do jedného, ​​čo možno nazvať sebaúctou. 266 Rovnako, berúc do úvahy zjavený koncept „askézy“, môžeme povedať, že Kristus bol „Osobou, duchom, ktorý mal moc nad svojimi psychofyzickými stavmi, jedným slovom, bol takpovediac stelesnením asketickej cnosti. Tu sú hlavné, najcharakteristickejšie ustanovenia o. protopresbytera, ktorý v prvej časti jeho prednášok vyjadruje podstatu jeho názorov na „askézu“. Napriek všetkej nespornej správnosti jeho úvah jeden bod v skutočnosti vzbudzuje isté zmätok: príliš ostré, rozhodujúce rozdelenie v oblasti morálky medzi asketickým a komunitným princípom a prvé, napriek všetkému úsiliu autora dať tomu úplne nezávislý význam a obsah, ak je to možné, nezávislé od druhého, sa nakoniec stále ukazuje ako skutočný formálny princíp, a nie. V skutočnosti nie je potrebné považovať asketické cnosti „na rozdiel od iného princípu - morálky, ale je správnejšie, dávajúc „askéze“ čisto formálny význam, uznať jeho záväznú povahu v oblasti prejavov všetkého všeobecne morálneho ľudského života ako nevyhnutného prostriedku na dosiahnutie morálnej dokonalosti. V skutočnosti v prvej časti o. Protopresbyter chápe „askézu“ vo všeobecnosti ako „moc nad materiálom a nad všetkými duševnými útvarmi, ktoré vznikajú zvonku, bez ohľadu na slobodu človeka“; 269 ​​ale hlavným dominantným, ústredným, empirickým smerom celého fyzického a duševného života nezregenerovaného človeka je egoizmus alebo sebectvo. Z toho vlastne pochádza všetka nenormálnosť prejavu telesného a duševného života, preto práve proti tomuto počiatku má smerovať morálna energia ducha pri potláčaní abnormálnych alebo neprirodzených prejavov telesného a duševného života, a nie proti týmto prejavom v sebe samých. Ak je „duch“ dominantným princípom človeka vo vzťahu k egoizmu; ak má on sám ten správny smer, tak sa iste ukáže, že je zároveň a práve preto princípom, ktorý správne ovláda telo aj všetky duševné funkcie. Preto, oddelený od inej morálnej požiadavky, od nej úplne nezávislý, vykonávaný a praktizovaný úplne nezávisle, takpovediac autonómne, je asketický princíp zbavený skutočného spoľahlivého kritéria, nemá presne stanovené hranice, a preto môže ľahko nadobudnúť zvrátenú podobu, falošný a priam deštruktívny smer pre duchovný život človeka. Sám autor si to plne uvedomuje a rozhodne to vyjadruje na rôznych miestach. „Oddelene od ostatných morálnych požiadaviek môže (t. j. asketická požiadavka) popri svojej jednostrannosti ľahko koexistovať s najhrubším egoizmom a dokonca mu slúžiť ako nástroj, čo bol v skutočnosti prípad Grékov a padlého ľudstva všeobecne. 270 Na druhej strane „obyčajné asketické výhody predstavujú nevyhnutnú podmienku nielen pre rozvoj ducha ako sily vo vzťahu k prírode, ale aj pre uspokojenie druhej strany mravnej potreby, ktorá sa prejavuje v jeho vzťahoch s inými jednotlivcami“. 271 Rovnako je isté, že „spoločenstvo života, spoločenstvo práce pri získavaní statkov, pri ich držbe a užívaní, ktoré vyžaduje láska, a uplatňovanie tejto komunikácie na individuálne vlastnosti každého, ktoré vyžaduje pravda, pestujúc v človeku spoločné cnosti, zároveň dáva jeho asketickým cnostiam nový motív, ktorý pozdvihuje ich silu; a nové ciele, ktoré rozširujú ich uplatnenie“. 272 „Takže s rozvojom spoločenských cností sa vo všetkých ohľadoch posilňuje a pozdvihuje rozvoj asketických cností. 273 Zo všetkých týchto miest možno usudzovať, že asketický princíp, ako sa objavuje u p. I. L. Yanysheva sa v prvej časti ukazuje byť vo svojej podstate a charaktere formálnym princípom, ktorý nutne potrebuje na svoje urovnanie - pri skutočnej realizácii - skutočný princíp, ktorý ho oživuje a vedie. A v tomto prípade nie je potrebné oddeľovať asketický princíp od inej mravnej požiadavky a dávať askéze charakter mravnej činnosti, ktorá zabezpečuje úplnú podriadenosť zmyslového prvku duchovnému, bez ohľadu na skutočný, živý obsah a skutočné, hlavné smerovanie tejto asketickej činnosti. O. sám nakoniec dospeje k rovnakému záveru. protopresbyter. Podľa neho „ani jedna, ani druhá potreba nemôže byť uznaná ani uspokojená jedna bez druhej“, 274 takže „a rozvoj asketických dobier de facto nastáva prinajmenšom len... pod podmienkou spoločných cností“. 275 „Vzájomná závislosť subjektívnych, asketických a spoločných dobier alebo cností na sebe je teda nepochybná. 276 Odtiaľto sa ukazuje, že je oveľa správnejšie a účelnejšie považovať „askézu“ za princíp, ktorý, prenikajúci celým morálnym životom človeka, je zameraný na vykorenenie a potlačenie egoizmu v celom bytí človeka, s cieľom dať všetky svoje sily, duševné aj fyzické, do služby veci lásky k Bohu a blížnym, a na dosiahnutie tohto cieľa je potrebné tomuto cieľu prispôsobovať silu v cvičení a boji. výkon a práca sa ukázali ako nevyhnutné. Tento začiatok „askézy“ v zmysle „morálneho cvičenia“ 277 je nevyhnutný na uskutočnenie oboch, ustanovených o. Protopresbyter, druhy mravnej činnosti, keďže bez cvičenia, bez výkonu je nielen nemysliteľné dosiahnuť moc ducha nad telom a vôbec nad „svetom“, ale aj víťazstvo princípu lásky nad sebectvom je neuskutočniteľné. Askéza tak preniká do oboch typov morálnych činností, pričom predstavuje povinný predpoklad, nevyhnutnú podmienku normálnej spokojnosti pri vykonávaní oboch, a nielen prvého. Toto je koncept „askézy“, ktorý dostávame po dôkladnej analýze rozsudkov o. protopresbytera o asketizme, obsiahnutom v prvej časti jeho „prednášky“. Je pravda, že tu je niekoľko zdanlivo negatívnych príkladov v súvislosti s vykonaným vedením, ale po starostlivom zvážení stráca aj svoju ostrosť a silu. O. I. L. Yanyshev rozlišuje medzi „zotročením zmyselnosti ako zločinom prvého predpisu mravného zákona“, 278 na jednej strane a „egoizmom je zločinom druhého predpisu toho istého zákona“ 279 na strane druhej. Netreba však strácať zo zreteľa ten ďalší uhol pohľadu, podľa ktorého je zmyselnosť iba typom, jedným z podstatných prejavov egoizmu, alebo prinajmenšom dôsledkom toho, že človek odpadáva od lásky k Bohu. Takto sa to aspoň javí podľa asketického učenia, založeného na analýze „vášní“ daných v asketickom písaní, takzvaných „telesných“ a „duševných“. 280 O. Protopresbyter rozlišuje egoizmus, pod ktorým rozumie „uzatvorenie sa ducha výlučne vo vlastných individuálnych záujmoch“, 281 od zmyselnosti, ktorú definuje ako „slobodné zotročenie ducha telom a vonkajšou prirodzenosťou“. 282 V akte pádu prvého človeka sa však nerozlučne objavili momenty tak chápanej zmyselnosti a sebectva, ktoré boli zjavne dôsledkom jednej protináboženskej a protimorálnej nálady – odpadnutia od Boha, ktoré sa mohlo vyvinúť len na základe sebectva. 283 Podľa najuznávanejšieho vedca „s prevahou zmyselnosti sa nevyhnutne spája egoizmus (ktorý sám o sebe je vždy buď zmyselný, napríklad zmyselnosť, chamtivosť, alebo duchovný, napríklad túžba po moci, ctižiadostivosť.“ 284 Na inom mieste sa zmyselnosť chápe „v zmysle nálady, zákonitosti spoločenskej preferencie voči zmyslu25“. Len v tomto prípade, teda s uznaním zmyselnosti ako jedného z prejavov sebalásky, môžeme povedať, že v procese obrátenia človeka ku Kristovi, naplneného milosťou, „pokora, paralyzujúca duchovný egoizmus, paralyzuje zmyslový egoizmus alebo, čo je aj zmyselnosť fyzickej osoby“. 286 Len z tohto hľadiska je možné rozširovať pojem askéza, ako to robí sám vedec v druhej časti svojich prednášok. Keď kresťan raz dostal príležitosť alebo moc prekonať zlo, ktoré v ňom žije, a vytvoriť si v sebe morálne dobré vlastnosti, je povolaný k vlastným skutkom, k askéze, ktorá už nie je chápaná v zmysle moci nad sebou samým a nad svojím telom vo všeobecnosti, ako sme to videli v 1. časti morálnej teológie, ale v zmysle zneužívania svojho kresťanského sebazdokonaľovania alebo sebavýchovy vo všetkých aspektoch náboženského a náboženského života. 287 O.I.L. však na jednom mieste hovorí, že „nie je možné zredukovať všetky subjektívne, asketické aj spoločné dobrá alebo cnosti na jedno dobro alebo na jednu cnosť“. 288 Je však celkom možné a dokonca nevyhnutné hodnotiť obe z hľadiska ich komparatívnej dôležitosti a normatívneho významu – a to znamená rozhodnúť sa o otázke: majú obe tieto morálne požiadavky úplne nezávislý, od seba nezávislý význam, alebo sú vnútorne prepojené a nevyhnutne sú vo vzťahu tesnej závislosti. Ale už sme videli, že odpoveď na predloženú otázku je možná z pohľadu p. Protopresbyter len v druhom zmysle: „vzájomná závislosť subjektívnych, asketických a spoločných dobier alebo cností na sebe je nepochybná. 289 A odtiaľto sa, prirodzene, otvára možnosť nájsť medzi týmito cnosťami tú dominantnú, základnú, počiatočnú, vo vzťahu ku ktorej druhá zaujme podriadené, druhoradé miesto, pričom bude mať len pomocný význam ako nástroj a prostriedok na dosiahnutie mravnej dokonalosti, ktorej podstatu, smer a účel naznačuje druhá požiadavka. Zdá sa nám, že jedným z najdôležitejších dôvodov, prečo nami skúmaný vedec v niektorých prípadoch trvá na oddelení prvej morálnej požiadavky od druhej, je skutočnosť, že v 1. časti dostatočne nevyzdvihuje primárny význam a špecifiká dominantnej mravnej povinnosti – lásky k Bohu. Podľa autora „náboženské vzťahy nie sú ničím iným než druhom morálky, totiž druhom vzťahu ľudského ducha k iným jednotlivcom, a nelíšia sa od iných typov rovnakých vzťahov nie podstatou svojho vnútorného obsahu, lebo pravda a láska tvoria obsah náboženských vzťahov, ale vlastnosťami bytosti, ku ktorej smeruje láska a pravda“. 290 V podstate ani v presnom zmysle kresťanského učenia však nie je opodstatnený dôvod spájať oba tieto typy vzťahov – na jednej strane k Bohu a na druhej strane k ľuďom. Podľa učenia Krista Spasiteľa je láska k Bohu „prvým a najväčším prikázaním“, 291 a „druhé“ – o láske k blížnemu – nie je totožné, ale iba „podobné“ – όμοία – 292. – Z tohto pohľadu je jedným z najrozhodujúcejších dôkazov o. protopresbyter v prospech nezávislosti, primárneho významu „asketickej“ povinnosti. Základ pre naznačenie „obsahu“ morálky predovšetkým v individuálnom živote človeka nachádza autor v učení Zjavenia o účele stvorenia a nevinnom stave prvého človeka. 293 Podľa neho „už pre jediného človeka na zemi existovala morálna požiadavka: nebyť vecou alebo pasívnym nástrojom vonkajších prvkov života, ale vedomou silou sebaurčenia vo vzťahu k nim, byť len takou kráľovskou mocou vo svete, ktorá ju využíva na svoje duchovné účely, nie zotročuje, ale sa jej zbavuje“. 294 „Adam zostal nejaký čas osamelý na zemi a napriek svojej osamelosti už dostal príkaz od Boha, ktorý, samozrejme, zodpovedal jeho vlastnému mravnému zmyslu, hoci o ľudskej spoločnosti stále nemohlo byť ani reči: bolo mu prikázané, aby bol práve vládcom svojho pozemského raja, nielen aby si ho udržal a vlastnil, ale aby ho aj kultivoval svojou vlastnou prácou2:15). 295 Podoba a podoba Boha však v prvom rade predpokladá uskutočňovanie správnych normálnych vzťahov so Stvoriteľom, uchovávanie a rozvíjanie pocitov pokory a lásky k Bohu. V dôsledku toho v tomto prípade „vlastníctvo“ pôdy nemalo samostatný, ale podriadený druhotný význam. O. I. L. Yanyshev niekedy priamo hovorí, že "cnosť, posúdená zo stránky jej obsahu, nie je v človeku osamotená. Ak Božie slovo aj filozofické učenia (medzi stoikmi) hovoria o jednote cnosti, potom sa táto jednota nevzťahuje na jej skutočnú stránku, ale na stránku formálnu, teda na jednotu samotného mravného zákona, ktorý dáva tomuto zákonu hmotnú a morálnu autoritu. k jeho pôvodu, ale nie k obsahu samotných predpisov tohto zákona.“ 296 Jednotu mravného zákona však Zjavenie potvrdzuje aj práve v jeho základnom obsahu, keďže kresťanovi predpisuje celistvú, jednotnú náboženskú a mravnú náladu, ktorá pokrýva celý jeho život - lásku k Bohu, prenikajúcu do všetkých síl človeka a lásku k blížnemu, pre Boha. 297 Získanie moci ľudským duchom nad svojím telom a vôbec nad materiálnym svetom, potlačenie nadvlády zmyslovo-živočíšneho princípu v jeho prirodzenosti. - sú nevyhnutne potrebné na uskutočnenie skutočne duchovného života v človeku, nie však samy osebe, nie ako sebahodnotné, samostatné, sebestačné výhody, ale len v zmysle nevyhnutných prostriedkov, pomocných pomôcok a teda len druhotných momentov vo veci dosiahnutia charakterizovaného mravného rozpoloženia, v procese postupného vnášania do celej bytosti kresťana a do celého jeho života počiatok komunikácie s Bohom, ako základu Božej milosti. Len naznačené spojenie asketických cností s najvyšším princípom pravej kresťanskej lásky dáva týmto cnostiam tak skutočne kresťanský vysoký zmysel, ako aj pravú morálnu dôstojnosť. 298 Zjavenie nenecháva v tomto bode priestor pre najmenšie pochybnosti. Podľa slov Apoštola jazykov, „ak vydám všetok svoj majetok a dám svoje telo na spálenie, ale lásku nemám, neprospeje mi to“. 299 Nielen to. Ak sú asketické cnosti inšpirované, usmerňované a ovládané nie princípom lásky, ale opačným princípom egoizmu, sebectva, potom majú priam negatívny význam. Je možné a stáva sa napríklad, že duchovný boj proti Bohu sa odohráva v prítomnosti asketickej bezúhonnosti. Túto myšlienku dokonale odhaľuje ctihodný p. I. L.. Podľa neho „moc nad materiálnymi silami, ktorá spočíva v podstate našej morálnej sily sebaurčenia, môže, samozrejme, viesť k egoizmu s jeho antisociálnymi ašpiráciami a vidíme, že nielen v starovekom predpotopnom svete v podobe potomkov Kaina, ale aj v starovekom popotopnom západnom svete dospel tento egoizmus k iným jedincom k výraznému rozvoju kultúry. 300 „Potomkovia Kaina podľa knihy Genezis preukázali úspechy v remeslách a umení a zjavne dosiahli významnú nadvládu nad hmotným svetom; táto nadvláda sa však u nich spájala s najhlbším zotročením egoizmu. 301 Ak náš vynikajúci teológ, napriek takémuto kategorickému, rozhodujúcemu predpokladu a potvrdeniu vyššie uvedených ustanovení, stále v niektorých prípadoch trvá na oddelenosti, nezávislosti, primárnej dôležitosti samotných asketických cností, potom túto okolnosť nepochybne vysvetľuje jeho túžba čo najjasnejšie vyzdvihnúť črty svojich vedeckých názorov v porovnaní s „najnovšími a špecificky anglickými sociálnymi teóriami“, „ktoré nepoznajú žiadne iné, než akékoľvek iné verejné, alebo špecificky anglické sociálne teórie“. 302 Preto niektoré zveličenia v názoroch na „askézu“ o. I. L., ktoré v skutočnosti vidíme, avšak len v 1. časti, sú vysvetlené prirodzene z reakcie na nepochybné extrémy vtedy (a čiastočne ešte aj dnes) princípov morálnej vedy, ktoré redukujú všetky obsahy morálky na spoločenské cnosti. - Na druhej strane o. Cieľom I. L. Janyševa bolo výraznejšie priblížiť význam pozemských hmotných dobier vo veci mravného vývoja, jasnejšie a rozhodnejšie ukázať ich zmysel a dôstojnosť z mravného hľadiska. Asketická cnosť sa podľa neho môže a má zaobísť najmä bez toho či onoho dobra, no byť cnostným bez akéhokoľvek dobra, bez akejkoľvek materiálnej pôdy pre svoj rozvoj a dokonalosť je nemysliteľné; a vlastníctvo tejto pôdy je už dobro, ktorému slúži všetok organický život a jeho možnosti, teda všetky fyzické podmienky tohto života a činnosti.“ 303 Medzitým „naše systémy“ „morálnej teológie“ ani zďaleka nezanedbávajú pozemské dobrá, nikde ich však nedávajú do nevyhnutnej súvislosti s ľudskou cnosťou, nepovažujú ich za nevyhnutnú podmienku a prirodzený výsledok toho v pozemskom živote človeka. 304 Ak teda vezmeme do úvahy všetky naznačené okolnosti, ukazuje sa, že podľa myšlienok p. I.L., „askéza“ je, aj keď je v podstate nevyhnutná, stále len sekundárnym, pomocným, závislým a nie nezávislým aspektom morálky. Pokiaľ ide o 2. časť, tu sa „askéza“ už výslovne chápe vo všeobecnom a širšom zmysle, chápe sa a zobrazuje ako morálny čin potrebný na dosiahnutie spásy každého kresťana vo všeobecnosti, na potvrdenie a odhalenie milostivých zásad Božieho kráľovstva, ktoré sú vlastné povahe človeka v procese jeho „znovuzrodenia“, teda „uplatniteľnejšieho, presnejšieho bodu“, 305 pohľad) „každému rozhodnému kresťanovi“. 306 Práve v tomto zmysle p. protopresbyterský koncept „askézy“ v 2. časti; Takto nepochybne chápe a interpretuje tento pojem bytostne, v jeho pravom pravom zmysle; preto v 1. časti autor uvedený termín používa nie vo svojom, ale v konvenčnom zmysle; Toto použitie bolo spôsobené náhodnými, hoci, samozrejme, úplne úctivými úvahami: a jednotlivé „morálne dobrá alebo cnosti“ nazýva „asketickými“, aby ich podľa vzoru anglických moralistov nenazval sebeckými. 307 V dôsledku toho prísne delenie medzi „asketickými“ a „spoločenskými“ cnosťami, ktoré sa ako červená niť tiahne prvou časťou analyzovaného autorovho diela, dovolil v záujme harmonickejšieho systému a pre iné náhodné, aj keď celkom solídne a rešpektujúce úvahy, než podľa požiadaviek podstaty veci, ktorá naopak skôr nabáda k spoločnému zváženiu oboch princípov zásadnej lásky v zásade priaznivej morálky. - z ktorej si formálny „asketický“ začiatok požičiava svoju silu, svoj správny smer a svoju náležitú dôstojnosť. Záverom úvahy o teologickom systéme o. protopresbyter zo strany, ktorá nás zaujíma, na záver poukážeme na to, že my sa z našej strany úplne stotožňujeme s jeho názorom na asketizmus, ktorý zastáva v druhej časti svojho systému: „askézu“ chápeme „v zmysle výkonu kresťanského sebazdokonaľovania alebo sebavýchovy vo všetkých aspektoch náboženského a mravného života“. 308 Tento spoločný základný pohľad na podstatu „askézy“, ktorý je rovnaký pre o. I. L. Yanyshev, ktoré sme získali na základe podrobného štúdia relevantných primárnych zdrojov. Považujeme však za svoju vedeckú povinnosť uviesť v tomto bode úplne správne, hlboké a presné pochopenie podstaty pravoslávneho učenia, ktoré nachádzame u nášho vynikajúceho pravoslávneho teológa, najmä v 2. časti analyzovaného diela. Pohľady o. I. L. Yanyshev – prirodzene – mal silný vplyv na svojich poslucháčov a študentov, z ktorých pred inými bol prof. A. F. Gusev. Okrem etických a teologických diel známych v tlači o. Ioanna Leontyevicha, existujú aj jeho litografované akademické prednášky (v roku 1881 bolo litografovaných iba 70 kópií), z ktorých niektoré časti neboli zahrnuté do tlačenej prof. Kurz čítania A. F. Guseva o. protopresbyter. Súdiac však podľa označenia hlavných, hlavných bodov týchto konkrétnych katedier prof. A. A. Bronzov, tie posledné neobsahujú k našej otázke nič podstatné (pozri brožúru prof. A. A. Bronzova: „Protopresbyter John Leontyevich Yanyshev.“ s. 4–8 porov. Jeho: „Aristoteles a Tomáš Akvinský...“, s. 62, 571). Tento článok, predstavujúci kombináciu štyroch čítaní navrhnutých p. I. L. v „Spoločnosti milovníkov duchovného osvietenia“, uverejnenom v „Kristus. Čítaj“. 1877 2. časť, s. 143–199, 327–399. Tieto údaje existujú aj v samostatných dotlačoch (s. 1–140). Moskva. 1887. Strana 1–332. Táto kniha je samostatným vydaním „prednášok pre študentov Petrohradskej teologickej akadémie“ (nie všetky, ale „významná časť z nich“ od prof. A. A. Bronzova, cit. brožúra, s. 3) a pôvodne vytlačené prof. Gusevom; na strane "Vpravo. Prehľad," 1886, č. 2–6, 9–12. st, a prof. A. A. Bronzov. Citovaná brožúra, strana 13 p. 140; Wed Christ. Št. strana 187. p. 156. porov. 172, 194, 183. Táto myšlienka je podrobne odhalená v „Kristus. Čítaj“, s. 179–182; str strana 193. p. 174; str. 144, 227; Kristus. Čítajte, strana 199. i) strana 144. Porov. Prednášal prof. M. M. Tarejev. Náboženstvo a morálka. Teológ Vestn. novembra 1904, s. 395. p. 146, porov. s. 168–169; Kristus. Čítaj., str. 182. s. 228–229; Wed Christ. Čítaj., str. 351. Podrobne o tom hovoríme v kapitole II. naša esej. Kristus. Čítaj., s. 178–179 Wed Christ. Čítaj., str. 189. Pravoslávna Kristova náuka o morálke, s. 203. St. Christ.read., str. 178. p. 150, pozn. St. Kristus. Čítaj., str. 185.