3) Протопресвитер Иоанн Леонтьевич Янышев.

Pohledy o. Protopresbytera o asketismu máme možnost vyložit pouze na základě dvou jeho tištěných děl: 249 „Podstata křesťanství z mravního hlediska“ 250 a „Ortodoxní křesťanské učení o morálce“. 251 Protože „čtení“ ve svých podstatných ustanoveních a odůvodněních byla zahrnuta do „přednášek“ Fr. Protopresbyter, 252 pak, když nám odhaluje své názory na bod zájmu, budeme se držet hlavně poslední práce, aniž bychom ztratili ze zřetele první, protože obsahuje více či méně charakteristické detaily, které přispívají k výraznějšímu, reliéfnímu zastínění rysů pohledů Fr. protopresbyter. Otázka po podstatě a smyslu „askeze“ Fr. Protopresbyter o tom uvažuje v obou částech svých přednášek: v 1., která pojednává o „morálce obecně“, a ve 2., která se skutečně zabývá „křesťanskou morálkou“. Navíc úhel pohledu v obou částech, a to i podle samotného autora, není stejný, 253 protože pojem „askeze“ je v obou oddílech brán v různých významech, v nestejném rozsahu, s různým obsahem: pojem askeze v první části má užší a zvláštnější význam, označuje ve skutečnosti pouze „převahu ducha nad nižšími aspekty lidské přirozenosti“ - zatímco v - je chápána jako mentální a druhá část lidské přirozenosti. jako jediný, integrální princip, hlavní hnací princip a podstatný, dominantní směr života znovuzrozeného křesťana, znamenající dosažení, s pomocí milosti, mravní křesťanské dokonalosti, podobnosti s Kristem. Tak v odůvodnění Fr. I. L. Janyševa o „askezi“ se zdá být jistá nejednotnost, vysvětlovaná však zásadními úvahami, 254 převážně metodologického rázu, ale obecně v podstatě v pravé podobě a konečném výsledku hlediskem Fr. Protopresbytera odhaluje pozoruhodnou, skutečně vzácnou a bez nadsázky mimořádnou hloubku svého teologického vhledu, živý průnik do samé podstaty věci, kterou správně chápe a vyjadřuje typicky jasně, jasně a jasně - rozhodně. Názory nejctihodnějšího autora nám proto slouží jako spolehlivé východisko i jako směrodatné potvrzení správnosti námi zvoleného základního pohledu na „askezi“. V první části, ustavující normativní základy „morálky obecně“, Fr. Protopresbyter striktně rozlišuje mezi „dvěma základními požadavky mravního zákona“, 255 dvěma oblastmi, v nichž se rozvíjejí a uspokojují mravní potřeby člověka“: 256 vztah potřeb duchovní povahy člověka k potřebám organickým nebo tělesným na jedné straně a vztah osobnosti člověka k jiným racionálně svobodným jedincům na straně druhé. 257 Právě v navázání těchto dvojích vztahů vzniká a projevuje se energie ducha jako síla sebeurčení.“ 258 "Vládni jako racionálně svobodná síla nad tělesnými potřebami své přirozenosti a skrze tělo - nad vnější přirozeností, t.j. vlastnit a používat je, a tím neustále zlepšovat své duchovní síly - to je první požadavek mravního zákona." 259 Tento požadavek vychází z přímých údajů lidského sebeuvědomění: „upřednostňování duchovních potřeb před smyslovými u člověka, který si je vědom rozdílu mezi nimi“, 260 se nutně projevuje ve sféře lidského sebeuvědomění a to právě v podobě „přitažlivosti nezávislé na vůli člověka upřednostňovat duchovní potřeby před potřebami tělesnými“. 261 Základ přirozeného upřednostňování duchovních statků před tělesnými spočívá ve vlastnosti ducha jako síly sebeuvědomění a sebeurčení, která ve své podstatě nesrovnatelně převyšuje vše hmotné.“ 262 Vzhledem k naznačeným vlastnostem a nesporným přednostem ducha je přirozené, že jde o „rozumnou sílu ve vztahu ke všemu neosobnímu či hmotnému“, 263 zatímco opak je přímo nepřirozený. „Ctnosti člověka, vytvořené v něm jeho mocí sebeurčení, na základě prvního požadavku mravního zákona, lze nazvat asketickými v širokém slova smyslu, protože jejich zdrojem: moc nad hmotou a nad všemi duševními útvary, které vyvstávají zvenčí, bez ohledu na lidskou svobodu, je neustálé sebeuvědomění a sebeurčení ducha, jeho vývoj a projev ve hmotě, jeho neustálé působení a projev ve hmotě. (ασχησις). „Základem všech asketických dober nebo ctností je tedy jedna základní potřeba – rozvoj osobního ducha jako moci nad všemi hmotnými věcmi“. 265 Již z toho, co bylo řečeno, můžeme usoudit, že „všechny asketické ctnosti, brány dohromady, jsou soustředěny v jedno, což lze nazvat sebeúctou. 266 Stejně tak, s ohledem na zjevený koncept „askeze“, můžeme říci, že Kristus byl „Osobou, duchem, který měl moc nad svými psychofyzickými stavy, jedním slovem, byl takříkajíc ztělesněním asketické ctnosti. Zde jsou hlavní, nejcharakterističtější ustanovení Fr. protopresbytera, který v první části jeho přednášek vyjadřuje podstatu jeho názorů na „askezi“. Přes veškerou nespornou správnost jeho úvah jeden bod ve skutečnosti vzbuzuje jisté zmatky: příliš ostré, rozhodné rozdělení ve sféře morálky mezi principy asketické a pospolité a první, přes veškerou snahu autora dát tomu zcela nezávislý význam a obsah, pokud možno nezávislý na druhém, se nakonec stále ukazuje jako skutečný princip formální, a nikoli. Ve skutečnosti není třeba považovat asketické ctnosti „na rozdíl od jiného principu - morálky, ale správnější je, dávat „askezi“ čistě formální význam, uznat její závaznost v oblasti projevů veškerého obecně mravního lidského života jako nezbytný prostředek k dosažení mravní dokonalosti. Ve skutečnosti v první části Fr. Protopresbyter chápe „askezi“ obecně jako „moc nad materiálem a nad všemi duševními útvary, které vznikají zvenčí, bez ohledu na lidskou svobodu“; 269 ​​ale hlavním dominantním, centrálním, empirickým směrem celého fyzického a duševního života nezregenerovaného člověka je egoismus nebo sobectví. Z toho vlastně pochází veškerá abnormalita projevu tělesného a duševního života, proto právě proti tomuto počátku má mravní energie ducha směřovat k potlačování abnormálních nebo nepřirozených projevů tělesného a duševního života, a nikoli proti těmto projevům samým. Jestliže je „duch“ dominantním principem u člověka ve vztahu k egoismu; má-li on sám správný směr, pak se jistě ukáže být zároveň a právě proto principem, který správně ovládá tělo i všechny duševní funkce. Proto, odpoutaný od jiného mravního požadavku, na něm zcela nezávislý, prováděný a praktikovaný zcela nezávisle, takříkajíc autonomně, je asketický princip zbaven skutečného spolehlivého kritéria, nemá přesně vymezené hranice, a proto může snadno nabýt zvrácené podoby, falešného a přímo destruktivního směru pro duchovní život člověka. Sám autor si je toho plně vědom a rozhodně to vyjadřuje na různých místech. „Bez ohledu na ostatní morální požadavky může tento (tj. asketický požadavek) kromě své jednostrannosti snadno koexistovat s nejhrubším egoismem a dokonce mu sloužit jako nástroj, což byl ve skutečnosti případ jak Řeků, tak padlého lidstva obecně. 270 Na druhé straně „běžné asketické výhody tvoří nezbytnou podmínku nejen pro rozvoj ducha jako síly ve vztahu k přírodě, ale také pro uspokojení druhé strany mravní potřeby, která se projevuje v jeho vztazích s ostatními jedinci“. 271 Stejně tak je jisté, že „společenství života, společenství práce při získávání statků, jejich držení a užívání, vyžadované láskou, a aplikace tohoto sdělení na individuální vlastnosti každého, vyžadované pravdou, rozvíjející v člověku společné ctnosti, zároveň dává jeho asketickým ctnostem nový motiv, který pozvedá jejich sílu; a nové cíle, které rozšiřují jejich uplatnění“. 272 „Takže s rozvojem společenských ctností se ve všech ohledech posiluje a povyšuje rozvoj asketických ctností.“ 273 Ze všech těchto míst lze usuzovat, že asketický princip, jak se objevuje u Fr. I. L. Yanysheva se v první části ukazuje být ve své podstatě a charakteru formálním principem, který nutně potřebuje ke svému usazení - při skutečné realizaci - princip skutečný, který ho oživuje a vede. A v tomto případě není třeba oddělovat asketický princip od jiného mravního požadavku a dávat askezi charakter mravní činnosti, která zajišťuje úplné podřízení smyslového prvku duchovnímu, bez ohledu na skutečný, živý obsah a skutečný, hlavní směr této asketické činnosti. Fr. sám nakonec dospěje ke stejnému závěru. protopresbyter. Podle něj „ani jedna, ani druhá potřeba nemůže být uznána nebo uspokojena jedna bez druhé“, 274 takže „a k rozvoji asketických dober de facto dochází přinejmenším pouze... pod podmínkou společných ctností“. 275 "Vzájemná závislost subjektivních, asketických a společných statků nebo ctností na sobě je tedy nepochybná." 276 Odtud se ukazuje, že je mnohem správnější a účelnější považovat „askezi“ za princip, který, prostupující celým mravním životem člověka, má za cíl vymýtit a potlačit egoismus v celém bytí člověka, s cílem vložit všechny své síly, duševní i fyzické, do služby věci lásky k Bohu a bližním, a k dosažení tohoto cíle je třeba k dosažení tohoto cíle uplatňovat sílu, uplatňovat, uplatňovat. výkon a práce se ukázaly jako nezbytné. Tento počátek „askeze“ ve smyslu „mravního cvičení“ 277 je nezbytný pro uskutečnění obojího, stanoveného Fr. Protopresbyter, druhy mravní činnosti, neboť bez cvičení, bez výkonu je nejen nemyslitelné dosáhnout moci ducha nad tělem a vůbec nad „světem“, ale je také neuskutečnitelné vítězství principu lásky nad sobectvím. Askeze tak proniká do obou typů mravní činnosti a představuje povinný předpoklad, nezbytnou podmínku normálního uspokojení při provádění obou, a nejen prvního. Toto je pojem „askeze“, který dostáváme po pečlivé analýze rozsudků Fr. protopresbytera o asketismu, obsaženém v první části jeho „přednášky“. Pravda, zde jsou některé zdánlivě negativní příklady ve vztahu k provedenému vedení, ale po pečlivém zvážení také ztrácí svou ostrost a sílu. O. I. L. Yanyshev rozlišuje mezi „zotročením smyslnosti jako zločinem prvního předpisu mravního zákona“ 278 na jedné straně a „egoismem je zločinem druhého předpisu téhož zákona“ 279 na straně druhé. Neměli bychom však ztrácet ze zřetele onen jiný úhel pohledu, podle kterého je smyslnost pouze typem, jedním z podstatných projevů egoismu, nebo alespoň důsledkem odpadnutí člověka od lásky k Bohu. Tak se věc alespoň jeví podle asketické nauky, založené na analýze „vášní“ daných v asketickém psaní, takzvaných „tělesných“ a „duševních“. 280 O. Protopresbyter rozlišuje egoismus, jímž myslí „uzavřenost ducha výhradně ve vlastních individuálních zájmech“, 281 od smyslnosti, kterou definuje jako „svobodné zotročení ducha tělem a vnější přirozeností“. 282 V aktu pádu prvního člověka se však neoddělitelně objevily okamžiky tak chápané smyslnosti a sobectví, které byly zjevně důsledkem jedné protináboženské a antimorální nálady – odpadnutí od Boha, které se mohlo rozvinout pouze na základě sobectví. 283 Podle nejuznávanějšího vědce se „s převahou smyslnosti nevyhnutelně snoubí egoismus (který sám je vždy buď smyslný, například smyslnost, chamtivost, nebo duchovní, například touha po moci, ctižádostivost.“ 284 Jinde je smyslnost chápána „ve smyslu nálady, co se týče zákonitosti a sociální preference vůči smyslové25“. Pouze v tomto případě, tedy s uznáním smyslnosti jako jednoho z projevů sebelásky, můžeme říci, že v procesu milosti naplněného obrácení člověka ke Kristu „pokora, paralyzující duchovní egoismus, paralyzuje smyslný egoismus nebo také smyslnost fyzické osoby“. 286 Pouze z tohoto hlediska je možné rozšířit pojem askeze, jak to činí sám vědec ve druhé části svých přednášek. Jakmile křesťan jednou dostal příležitost nebo moc překonat zlo, které v něm žije, a vytvořit si v sobě morálně dobré vlastnosti, je povolán ke svým vlastním činům, k asketismu, který již není chápán ve smyslu moci nad sebou a svým tělem obecně, jak jsme viděli v 1. části morální teologie, ale ve smyslu užitku svého křesťanského sebezdokonalování nebo sebevzdělávání ve všech aspektech náboženského a náboženského života. 287 O.I.L. však na jednom místě říká, že „je nemožné zredukovat všechna subjektivní, jak asketické, tak společné statky nebo ctnosti na jedno dobro nebo na jednu ctnost“. 288 Ale je docela možné a dokonce nezbytné hodnotit oba z hlediska jejich komparativní důležitosti a normativního významu - a to znamená rozhodnout si otázku: mají oba tyto mravní požadavky zcela nezávislý význam, nezávislý na sobě, nebo jsou vnitřně propojeny a nutně jsou ve vztahu těsné závislosti. Ale již jsme viděli, že odpověď na navrženou otázku je možná z pohledu Fr. Protopresbyter pouze ve druhém smyslu: „vzájemná závislost subjektivních, asketických a společných statků či ctností na sobě je nepochybná. 289 A odtud se přirozeně otevírá možnost najít mezi těmito ctnostmi tu dominantní, základní, výchozí, vůči níž bude druhá zaujímat podřízené, druhořadé místo, přičemž jako nástroj a prostředek k dosažení mravní dokonalosti bude mít jen pomocný význam, jehož podstatu, směr a účel naznačuje druhý požadavek. Zdá se nám, že jedním z nejdůležitějších důvodů, proč námi zkoumaný vědec v některých případech trvá na oddělení prvního mravního požadavku od druhého, je skutečnost, že v 1. části dostatečně nevyzdvihuje primární význam a specifika dominantní mravní povinnosti – lásky k Bohu. Podle autora „náboženské vztahy nejsou ničím jiným než typem morálky, totiž typem vztahu lidského ducha k jiným jednotlivcům, a neliší se od jiných typů stejných vztahů podstatou svého vnitřního obsahu, neboť pravda a láska tvoří obsah náboženských vztahů, ale vlastnostmi bytosti, k níž je láska a pravda zaměřena. 290 Přitom jak v podstatě věci, tak v přesném smyslu křesťanského učení neexistuje žádný pádný důvod pro slučování obou těchto typů vztahů – k Bohu na jedné straně a k lidem na druhé straně. Podle učení Krista Spasitele je láska k Bohu „prvním a největším přikázáním“, 291 a „druhé“ – o lásce k bližnímu – není totožné, ale pouze „podobné“ – όμοία – 292. – Z tohoto pohledu jeden z nejrozhodnějších důkazů Fr. protopresbyter ve prospěch nezávislosti, primárního významu „asketické“ povinnosti. Základ pro naznačení „obsahu“ morálky především v individuálním životě člověka nachází autor v učení Zjevení o účelu stvoření a nevinném stavu prvního člověka. 293 Podle něj „již pro jediného člověka na zemi existoval morální požadavek: nebýt věcí nebo pasivním nástrojem vnějších prvků života, ale vědomou silou sebeurčení ve vztahu k nim, být jen takovou královskou mocí ve světě, která jej využívá ke svým duchovním účelům, ne zotročuje, ale zbavuje se jí“. 294 „Adam zůstal nějakou dobu osamělý na zemi a přes svou osamělost už dostal od Boha příkaz, který ovšem odpovídal jeho vlastnímu mravnímu smyslu, i když o lidské společnosti stále nemohlo být ani řeči: bylo mu přikázáno, aby byl vládcem svého pozemského ráje, nejen aby si jej udržoval a vlastnil, ale také aby jej kultivoval svou vlastní prací2:15“ (Gen). 295 Boží obraz a podoba však především předpokládá uskutečňování řádných normálních vztahů se Stvořitelem, uchovávání a rozvíjení pocitů pokory a lásky k Bohu. V tomto případě tedy „vlastnictví“ půdy nemělo samostatný, ale podřízený druhotný význam. O. I. L. Yanyshev někdy přímo říká, že "ctnost, uvažovaná ze strany jejího obsahu, není v člověku sama. Jestliže jak Slovo Boží, tak filozofické nauky (mezi stoiky) hovoří o jednotě ctnosti, pak se tato jednota nevztahuje k její skutečné stránce, ale k formální stránce, tedy k jednotě samotného mravního cítění, které tomuto zákonu dává podle hmotné a mravní autority podle tohoto zákona jednotu mravního cítění. k jeho původu, nikoli však k obsahu samotných předpisů tohoto zákona.“ 296 Zjevení však potvrzuje jednotu mravního zákona právě i v jeho základním obsahu, neboť křesťanovi předepisuje celistvou, jednotnou náboženskou a mravní náladu, která pokrývá celý jeho život - lásku k Bohu, prostupující všechny síly člověka a lásku k bližnímu, pro Boha. 297 Získání moci lidským duchem nad svým tělem a vůbec nad hmotným světem, potlačení nadvlády smyslově-zvířecího principu v jeho přirozenosti. - jsou nezbytně nutné k uskutečnění skutečně duchovního života v člověku, nikoli však samy o sobě, ne jako sebehodnotné, samostatné, soběstačné výhody, ale pouze ve smyslu nezbytných prostředků, pomocných pomůcek a tedy pouze vedlejších momentů ve věci dosažení charakterizovaného mravního rozpoložení, v procesu postupného vnášení do celé bytosti křesťana a do celého jeho života počátek komunikace s Bohem jako základ Boží milosti. Teprve naznačené spojení asketických ctností s nejvyšším principem pravé křesťanské lásky dává těmto ctnostem jak skutečně křesťanský vysoký smysl, tak pravou mravní důstojnost. 298 Zjevení nenechává v tomto bodě žádný prostor pro sebemenší pochybnosti. Podle slov Apoštola jazyků „rozdám-li všechen svůj majetek a dám své tělo ke spálení, ale lásku nemám, neprospěje mi to“. 299 Nejen to. Pokud jsou asketické ctnosti inspirovány, řízeny a ovládány nikoli principem lásky, ale opačným principem egoismu, sobectvím, pak mají přímo negativní význam. Je například možné a stává se, že duchovní boj proti Bohu probíhá v přítomnosti asketické bezúhonnosti. Tuto myšlenku dokonale odhaluje ctihodný Fr. I. L.. Podle něj „moc nad hmotnými silami, která spočívá v podstatě naší morální síly sebeurčení, může samozřejmě vést k egoismu s jeho antisociálními aspiracemi, a vidíme, že nejen ve starověkém předpotopním světě v podobě potomků Kaina, ale i ve starověkém popotopním západním světě dosáhl tento egoismus, sebe sama, s výrazným rozvojem vlastní kultury“. 300 „Potomci Kaina podle knihy Genesis prokázali úspěch v řemeslech a umění a zjevně dosáhli významné nadvlády nad hmotným světem; ale tato nadvláda se v nich snoubila s nejhlubším zotročením egoismu.“ 301 Jestliže náš vynikající teolog, navzdory tak kategorickému, rozhodnému předpokladu a potvrzení výše uvedených ustanovení, stále v některých případech trvá na oddělenosti, nezávislosti, primární důležitosti samotných asketických ctností, pak je tato okolnost nepochybně vysvětlena jeho touhou co nejjasněji vyzdvihnout rysy svých vědeckých názorů ve srovnání s „nejnovějšími a specificky anglickými sociálními teoriemi“, „které neznají žádné jiné než veřejné, nebo konkrétně anglické sociální teorie“. 302 Proto některé přehánění v názorech na „askezi“ Fr. I. L., které ve skutečnosti vidíme, ovšem až v 1. části, jsou vysvětleny přirozeně z reakce na nepochybné extrémy tehdy (a částečně i nyní) principů mravní vědy, které redukují všechny obsahy morálky na společenské ctnosti. - Na druhou stranu Fr. Cílem I. L. Janyševa bylo ostřeji přiblížit význam pozemských hmotných statků ve věci mravního vývoje, jasněji a rozhodněji ukázat jejich smysl a důstojnost z mravního hlediska. Asketická ctnost se podle něj může a má obejít bez toho či onoho zvláště dobra, ale být ctnostný bez jakéhokoli dobra, bez jakékoliv hmotné půdy pro jeho rozvoj a dokonalost je nemyslitelné; a vlastnictví této půdy je již dobro, kterému slouží veškerý organický život a jeho možnosti, tedy všechny fyzické podmínky tohoto života a činnosti.“ 303 Mezitím „naše systémy“ „morální teologie“, které pozemské statky zdaleka nezanedbávají, nikde je však nestaví do nutného spojení s lidskou ctností, nepovažují je za nezbytnou podmínku a přirozený výsledek toho v pozemském životě člověka. 304 Vezmeme-li tedy v úvahu všechny naznačené okolnosti, ukazuje se, že podle úvah Fr. I.L., „askeze“ je, i když je v podstatě nezbytná, stále pouze druhotným, pomocným, závislým, nikoli nezávislým aspektem morálky. Pokud jde o 2. část, zde je již „askeze“ výslovně brána v obecnějším a širším smyslu, chápána a zobrazována jako mravní čin nezbytný k dosažení spásy každého křesťana obecně, k potvrzení a odhalení milostivých principů Božího království, které jsou vlastní povaze člověka v procesu jeho „znovuzrození“, tedy „aplikovanějšího, přesněji požadovaného bodu“, 305 pohledu) „každému rozhodnému křesťanovi“. 306 Právě v tomto smyslu Fr. protopresbyterský koncept „askeze“ ve 2. části; Tak tento pojem nepochybně bytostně chápe a vykládá v jeho pravém pravém významu; proto v 1. části uvedený termín autor nepoužívá ve svém, ale v konvenčním smyslu; Toto použití bylo způsobeno nahodilými, i když samozřejmě zcela uctivými úvahami: a jednotlivé „mravní statky či ctnosti“ nazývá „asketickými“, aby je po vzoru anglických moralistů nenazval sobeckými. 307 Přísné dělení na „asketické“ a „sociální“ ctnosti, které se vine jako červená nit první částí analyzovaného autorova díla, mu tedy dovolil v zájmu harmoničtějšího systému a pro jiné nahodilé, i když vcelku solidní a uctivé úvahy, než podle požadavků podstaty věci, která naopak spíše vybízí ke společnému uvážení obou jmenovaných zásad v zásadě morální, zásadové lásky. - z něhož si formální „asketický“ začátek půjčuje svou sílu, svůj správný směr a svou náležitou důstojnost. Závěrečná úvaha o teologickém systému Fr. protopresbyter ze strany, která nás zajímá, na závěr poukážeme na to, že my se z naší strany zcela shodujeme s jeho pohledem na asketismus, který zastává v druhé části svého systému: „askezi“ chápeme „ve smyslu výkonu křesťanského sebezdokonalování nebo sebevzdělávání ve všech aspektech náboženského a mravního života“. 308 Tento společný základní úhel pohledu na podstatu „askeze“, který je stejný pro Fr. I. L. Yanyshev, námi získané na základě podrobného studia relevantních primárních zdrojů. Považujeme však za svou vědeckou povinnost uvést v tomto bodě zcela správné, hluboké a přesné pochopení podstaty pravoslavného učení, které nacházíme u našeho vynikajícího pravoslavného teologa, zejména ve 2. části analyzovaného díla. Pohledy Fr. I. L. Yanyshev - přirozeně - měl silný vliv na své posluchače a studenty, z nichž před jinými byl prof. A. F. Gusev. Vedle etických a teologických prací známých v tisku Fr. Ioanna Leontyeviče, existují i ​​jeho litografované akademické přednášky (v roce 1881 bylo litografováno pouze 70 exemplářů), z nichž některé části nebyly zahrnuty do tištěné prof. Kurz čtení A. F. Guseva o. protopresbyter. Soudě však podle označení hlavních, hlavních bodů těchto konkrétních kateder prof. A. A. Bronzova, ty poslední neobsahují k naší otázce nic podstatného (viz brožuru prof. A. A. Bronzova: „Protopresbyter John Leontyevich Yanyshev.“ s. 4–8 srov. Jeho: „Aristoteles a Tomáš Akvinský...“, s. 62, 571). Tento článek, představující kombinaci čtyř čtení navržených Fr. I. L. ve „Společnosti milovníků duchovního osvícení“, publikované v „Kristus. Čti.“ 1877 2. díl, s. 143–199, 327–399. Tyto údaje existují také v samostatných reprintech (str. 1–140). Moskva. 1887. Strana 1–332. Tato kniha je samostatným vydáním „přednášek pro studenty Petrohradské teologické akademie“ (ne všechny, ale „významná část z nich“ od prof. A. A. Bronzova, cit. brožura, str. 3) a původně vytištěno prof. Gusevem; na str. "Vpravo. Recenze," 1886, č. 2–6, 9–12. st, a prof. A. A. Bronzov. Citovaná brožura, strana 13 p. 140; Svatý Kristus. čt. strana 187. p. 156. srov. pp. 172, 194, 183. This idea is revealed in detail in “Christ. Read,” pp. 179–182; St strana 193. p. 174; St str. 144, 227; Kristus. Čtěte, strana 199. i) str. 144. Srov. prof. M. M. Tareev. Náboženství a morálka. Teolog Vestn. listopad 1904, str. 395. p. 146, srov. s. 168–169; Kristus. Přečtěte si, str. 182. s. 228–229; Svatý Kristus. Přečtěte si, str. 351. Podrobně o tom mluvíme v kapitole II. náš esej. Kristus. Čti., s. 178–179 Svatý Kristus. Přečtěte si, str. 189. Ortodoxní Kristova nauka o morálce, str. 203. St. Christ.read., str. 178. p. 150, pozn. St. Kristus. Přečtěte si, str. 185.