3) Протопресвитер Иоанн Леонтьевич Янышев.

Прегледи около. Имаме възможност да изложим протопрезвитера за аскетизма само въз основа на две негови печатни произведения: 249 „Същността на християнството от нравствена гледна точка” 250 и „Православно християнско учение за морала”. 251 Тъй като „четенията“ в техните съществени разпоредби и обосновки са включени в „лекциите“ на о. Протопрезвитер, 252 тогава, когато разкриваме неговите възгледи по интересуващия ни въпрос, ще се придържаме главно към последното съчинение, без да изпускаме от поглед първото, тъй като то съдържа повече или по-малко характерни подробности, които допринасят за по-ярко, релефно засенчване на чертите на възгледите на о. протопрезвитер. Въпросът за същността и значението на „аскетизма“ на о. Протопрезвитерът го разглежда и в двете части на лекциите си: в 1-ва, която разглежда „морала като цяло“, и във 2-ра, която всъщност се занимава с „християнския морал“. Нещо повече, гледната точка в двете части, дори според самия автор, не е една и съща, 253 тъй като понятието „аскетизъм“ се възприема и в двата раздела в различен смисъл, в неравномерен обхват, с различно съдържание: понятието аскетизъм в първата част има по-тясно и по-специално значение, обозначаващо всъщност само господството на духа над низшите аспекти на човешката природа – материална и умствена – докато във втората част „аскетизмът” се разбира и се представя като единен интегрален принцип, основен движещ принцип и същностна, доминираща насока на живота на преродения християнин, което означава постигане, с помощта на благодатта, на нравствено християнско съвършенство, подобие на Христос. Така в разсъжденията на о. И. Л. Янишев относно „аскезата” изглежда има известна непоследователност, обяснявана обаче с фундаментални съображения 254, главно от методологичен характер, но като цяло, по същество, в своята истинска форма и краен резултат, гледната точка на о. Протопрезвитерът разкрива една забележителна, наистина рядка и без никакво преувеличение изключителна дълбочина на своето богословско проникновение, живо проникване в самата същност на материята, която той разбира правилно и изразява типично ярко, ясно и ясно – определено. Ето защо възгледите на най-уважавания автор ни служат както за надеждна отправна точка, така и за авторитетно потвърждение за правилността на избраната от нас основна гледна точка за „аскетизма“. В първата част, установявайки нормативните основи на „морала като цяло“, о. Протопрезвитерът стриктно разграничава „две основни изисквания на нравствения закон“, 255 две сфери, в които се развиват и задоволяват нравствените потребности на човека“: 256 отношението на нуждите на духовната природа на човека към потребностите на органичното или телесното, от една страна; и връзката на личността на човека с други рационално свободни индивиди, от друга. 257 Именно в установяването на тези двойни взаимоотношения енергията на духа възниква и се проявява като силата на самоопределянето.” 258 „Доминирайте, като разумно свободна сила, над телесните нужди на вашата природа, а чрез тялото - над външната природа, т.е. притежавайте и ги използвайте и чрез това непрекъснато подобрявайте своите духовни сили - това е първото изискване на моралния закон. 259 Това изискване се основава на преките данни на човешкото самосъзнание: „предпочитанието на духовните потребности пред чувствените при човек, който осъзнава разликата между двете“, 260 по необходимост се проявява в сферата на човешкото самосъзнание и именно под формата на „независимо от волята на човека влечение да предпочита духовните нужди пред телесните нужди“. 261 Основата на естественото предпочитание на духовните блага пред телесните лежи в свойството на духа като сила на самосъзнанието и самоопределението, която по своята същност несравнимо надхвърля всичко материално.” 262 Поради посочените свойства и безспорни предимства на духа е естествено той да бъде „разумна сила по отношение на всичко безлично или материално”, 263 докато обратното е направо неестествено. „Добродетелите на човека, създадени в него от неговата сила на самоопределение, по силата на първото изискване на моралния закон, могат да бъдат наречени аскетични в широкия смисъл на думата; тъй като техният източник: властта над материалното и над всички душевни образувания, които възникват отвън, независимо от човешката свобода, е постоянното самоосъзнаване и самоопределение на духа, неговото развитие и проявление в материята, е постоянен труд и в този смисъл подвиг (ασχησις). Така „в основата на всички аскетични блага или добродетели лежи една основна потребност – развитието на личния дух като власт над всички материални неща.“ 265 Още от казаното можем да заключим, че „всички аскетични добродетели, взети заедно, са съсредоточени в едно, което може да се нарече самоуважение. 266 Също така, имайки предвид разкритата концепция за „аскеза“, можем да кажем, че Христос беше „Личност, дух, имаше власт над своите психофизични състояния, с една дума, беше, така да се каже, въплъщение на аскетична добродетел.“ 267 Ето основните, най-характерни положения на о. Протопрезвитер, който изразява същността на неговите възгледи за „аскетизма” в първата част на неговите лекции. Въпреки цялата безспорна правота на неговите разсъждения, един момент всъщност буди известно недоумение: твърде рязкото, категорично разделение в сферата на морала между аскетическото и общинското начало, като първото, въпреки всички усилия на автора да му придаде напълно самостоятелен смисъл и съдържание, по възможност независимо от второто, в заключение все пак се оказва формален принцип, а не реален. Всъщност няма нужда да се разглеждат аскетичните добродетели „за разлика от друг принцип - морала, но е по-правилно, придавайки на „аскетизма“ чисто формално значение, да признаем неговия задължителен характер в областта на проявленията на целия като цяло морален човешки живот, като необходимо средство за постигане на морално съвършенство. Всъщност в първата част о. Протопрезвитерът разбира под „аскеза” най-общо като „власт над материалното и над всички душевни образувания, които възникват отвън, независимо от човешката свобода”; 269 ​​​​но основната доминираща, централна, емпирична посока на целия физически и психически живот на нерегенериран човек е егоизмът или егоизмът. От него всъщност произтича цялата ненормалност на проявлението на телесния и душевния живот, следователно именно срещу това начало трябва да се насочи нравствената енергия на духа към потискане на ненормалните или неестествени прояви на телесния и душевния живот, а не срещу тези прояви сами по себе си. Ако „духът” е доминиращият принцип в човека по отношение на егоизма; ако самият той има правилната посока, тогава той със сигурност ще се окаже, в същото време и поради тази причина, принципът, който правилно доминира както в тялото, така и във всички умствени функции. Ето защо, отделено от друго морално изискване, напълно независимо от него, изпълнявано и практикувано напълно самостоятелно, за себе си, така да се каже, автономно, аскетическото начало е лишено от истински достоверен критерий, няма точно определени граници и затова лесно може да придобие извратена форма, фалшива и направо разрушителна насока за духовния живот на човека. Самият автор е напълно наясно с това и определено го изразява на различни места. „Взето отделно от другите морални изисквания, то (т.е. аскетическото изискване), освен своята едностранчивост, може лесно да съжителства с най-грубия егоизъм и дори да служи като инструмент за него, което всъщност е било така както сред гърците, така и сред падналото човечество като цяло. 270 От друга страна, „обикновените аскетични блага представляват необходимо условие не само за развитието на духа като сила по отношение на природата, но и за задоволяване на другата страна на моралната потребност, която се проявява в отношенията му с други индивиди.“ 271 Също толкова сигурно е, че „общността на живота, общността на труда в придобиването на блага, в притежаването и използването им, изисквано от любовта, и прилагането на това общуване към индивидуалните характеристики на всеки, изисквано от истината, култивиране на общите добродетели в човека, в същото време дава на неговите аскетични добродетели нов мотив, който издига тяхната сила; и нови цели, които разширяват тяхното приложение.“ 272 „По този начин, с развитието на социалните добродетели, развитието на аскетичните добродетели се укрепва и издига във всички отношения.“ 273 От всички тези места може да се заключи, че аскетическото начало, както се появява в о. I. L. Yanysheva в първата част се оказва, по своята същност и характер, формален принцип, който непременно се нуждае за своето уреждане - в реално изпълнение - реален принцип, който го оживява и ръководи. И в този случай няма нужда да отделяме аскетическото начало от друго морално изискване и да придаваме на аскетизма характер на нравствена дейност, която осигурява пълното подчинение на сетивния елемент на духовното, независимо от реалното, живо съдържание и действителната, основна насоченост на тази аскетическа дейност. о. сам в крайна сметка стига до същото заключение. протопрезвитер. Според него „нито едната, нито другата потребност не могат да бъдат разпознати или задоволени една без друга“, 274 така че „развитието на аскетичните блага de facto най-малкото се случва само ... при условие на общи добродетели“. 275 „По този начин взаимната зависимост на субективните, аскетичните и обществените блага или добродетели е извън съмнение.“ 276 Оттук се разкрива, че е много по-правилно и целесъобразно да се разглежда "аскетизмът" като принцип, който, прониквайки в целия морален живот на човека, е насочен към изкореняване и потискане на егоизма в цялото същество на човека, с цел да постави всичките си сили, както умствени, така и физически, в услуга на каузата на любовта към Бога и ближните, и за постигането на тази цел е необходимо да се упражняват силите на човека в посочената посока, приспособяването им към тази цел, а борбата, подвигът и трудът се оказват необходими. Това начало на „аскеза” в смисъл на „морално упражнение” 277 е необходимо за осъществяването на двете, установени от о. Протопрезвитер, видове морална дейност, тъй като без упражнение, без подвиг не само е немислимо да се постигне властта на духа над тялото и изобщо над „света“, но и победата на принципа на любовта над егоизма е невъзможна. По този начин аскетизмът прониква и в двата вида морална дейност, представлявайки задължително предположение, необходимо условие за нормално удовлетворение от изпълнението на двата, а не само на първия. Това е понятието „аскетизъм“, което получаваме след внимателен анализ на съжденията на о. Протопрезвитер за аскетизма, съдържащи се в първата част на неговата „лекция“. Наистина, тук има някои привидно негативни случаи по отношение на даденото ръководство, но след внимателно обмисляне и то губи своята острота и сила. О. И. Л. Янишев прави разлика между „поробването на чувствеността като престъпление от първото предписание на моралния закон“ 278, от една страна, и „егоизмът е престъпление от второто предписание на същия закон“ 279 от друга. Но не трябва да се изпуска от поглед онази друга гледна точка, според която чувствеността е само вид, една от съществените прояви на егоизма или най-малкото следствие от отпадането на човека от любовта към Бога. Така поне изглежда въпросът според аскетическото учение, основано на анализа на „страстите“, дадени в аскетическото писание, така наречените „телесни“ и „душевни“. 280 О. Протопрезвитерът разграничава егоизма, под който разбира „затвореността на духа изключително в собствените си индивидуални интереси” 281, от чувствеността, която определя като „свободно поробване на духа от тялото и външната природа”. 282 Но в акта на грехопадението на първия човек моментите на така разбираната чувственост и егоизъм се появяват неразделно, съставляващи, очевидно, следствие от едно антирелигиозно и антиморално настроение - отпадане от Бога, което може да се развие единствено на основата на егоизма. 283 Според най-уважавания учен, „с преобладаването на чувствеността, егоизмът неизбежно се комбинира (който сам по себе си винаги е или чувствен, например сладострастие, алчност, или духовен, например жажда за власт, амбиция.“ 284 На други места чувствеността се разбира „в смисъл на настроение по отношение на предпочитанието на чувствените удоволствия пред аскета и социалните изисквания на закона.” Само в този случай, тоест признавайки чувствеността като едно от проявленията на любовта към себе си, можем да кажем, че в процеса на благодатното обръщане на човека към Христос „смирението, парализирайки духовния егоизъм, парализира по този начин чувствения егоизъм или, което е също, чувствеността на физическия човек“. 286 Само от тази гледна точка е възможно да се разшири понятието аскетизъм, както прави самият учен във втората част на своите лекции. „След като веднъж е получил възможността или силата да преодолее злото, което живее в себе си, и да създаде морално добри качества в себе си, християнинът е призван към собствените си подвизи, към аскетизъм, който вече не се разбира в смисъла на власт над себе си и тялото си като цяло, както видяхме в 1-вата част на моралното богословие, а в смисъла на подвизи на неговото християнско самоусъвършенстване или самообразование във всички аспекти на религиозния и морален живот.“ 287 O.I.L. обаче на едно място казва, че „невъзможно е да се сведат всички субективни, както аскетични, така и обществени блага или добродетели до едно добро или до една добродетел“. 288 Но е напълно възможно и дори съществено да се оценят и двете от гледна точка на тяхната сравнителна важност и нормативна значимост - а това означава да се реши въпросът: имат ли и двете тези морални изисквания напълно самостоятелно значение, независимо едно от друго, или са взаимно свързани вътрешно и по необходимост, се намират в отношения на тясна зависимост. Но вече видяхме, че отговорът на предложения въпрос е възможен от гледна точка на о. Протопрезвитер само във втория смисъл: „взаимната зависимост на субективните, аскетичните и обществените блага или добродетели едни от други е извън съмнение. 289 И оттук, естествено, се отваря възможността да се намери сред тези добродетели доминиращата, основната, първоначалната, по отношение на която другата ще заеме подчинено, второстепенно място, получавайки само спомагателно значение като инструмент и средство за постигане на морално съвършенство, чиято същност, посока и цел са посочени от второто изискване. Струва ни се, че една от най-важните причини, поради които разглежданият от нас учен в някои случаи настоява за отделянето на първото морално изискване от второто, е фактът, че в първата част той не подчертава достатъчно първостепенното значение и специфичните черти на доминиращия морален дълг - любовта към Бога. Според автора „религиозните отношения не са нищо повече от вид морал, а именно вид отношение на човешкия дух към други индивиди, и се различават от другите видове същите отношения не по същността на вътрешното си съдържание, тъй като истината и любовта съставляват съдържанието на религиозните отношения, а по свойствата на съществото, към което са насочени любовта и истината. 290 Междувременно, както в същността на въпроса, така и в точния смисъл на християнското учение, няма основателна причина да се слеят и двата вида отношения - към Бога, от една страна, и към хората, от друга. Според учението на Христос Спасителя любовта към Бога е „първата и най-велика заповед“ 291, а „втората“ - за любовта към ближния - не е идентична, а само „подобна“ - όμοία - 292 на нея. – От тази гледна точка едно от най-решаващите доказателства за о. протопрезвитер в полза на независимостта, основното значение на „аскетичен“ дълг. Авторът намира основание за посочване на „съдържанието” на морала преди всичко в индивидуалния живот на човека в учението на Откровението за целта на творението и невинното състояние на първия човек. 293 Според него „вече за един човек на земята е имало морално изискване: да не бъде вещ или пасивен инструмент на външните елементи на живота, а съзнателна сила на самоопределение по отношение на тях, да бъде точно такава царска власт в света, която го използва за духовните си цели, не го поробвайки, а се разпорежда с него. 294 „Адам остана самотен на земята за известно време и въпреки самотата си той вече беше получил заповед от Бога, която, разбира се, съответстваше на собствения му морален смисъл, въпреки че все още не можеше да се говори за човешко общество: беше му заповядано да бъде владетел на своя земен рай, не само да го пази и притежава, но и да го обработва със собствения си труд (Бит. 2:15).“ 295 Образът и подобието Божие обаче преди всичко предполага осъществяването на правилни нормални взаимоотношения с Твореца, запазването и развитието на чувствата на смирение и любов към Бога. Следователно в този случай „притежанието“ на земя има не самостоятелно, а подчинено, второстепенно значение. О. И. Л. Янишев понякога директно заявява, че "добродетелта, разглеждана от страна на нейното съдържание, не е сама в човека. Ако и Словото Божие, и философските учения (сред стоиците) говорят за единството на добродетелта, то това единство се отнася не до нейната истинска страна, а до формалната страна, тоест до единството на моралното чувство, което дава материал и авторитет на моралния закон, а чрез това и до единството на самия закон според неговия произход, но не и според съдържанието на самите предписания на този закон.” 296 Откровението обаче утвърждава единството на нравствения закон и именно в неговото основно съдържание, тъй като предписва на християнина едно цялостно, единно религиозно и нравствено настроение, обхващащо целия му живот – любов към Бога, проникваща във всички сили на човека и любов към ближния, заради Бога. 297 Придобиването от човешкия дух на власт над тялото му и изобщо над материалния свят, потискането на господството на чувствено-животинския принцип в неговата природа. - са по същество необходими за осъществяването на истински духовен живот в човека, но не сами по себе си, не като самоценни, независими, самодостатъчни блага, а само в смисъл на необходими средства, помощни средства и следователно само второстепенни моменти по въпроса за постигане на характеризираното нравствено настроение, в процеса на постепенно въвеждане в цялото същество на християнина и в целия му живот началото на благодатна любов, като гаранция за общуване с Бог и основата на богоподобието. Само посочената връзка на аскетическите добродетели с върховния принцип на истинската християнска любов придава на тези добродетели както истински християнски висок смисъл, така и истинско нравствено достойнство. 298 Откровението не оставя място за ни най-малко съмнение по този въпрос. Според думите на Апостола на езиците, „ако раздам ​​всичките си притежания и предам тялото си на изгаряне, а любов нямам, това не ми помага“. 299 И не само това. Ако аскетичните добродетели са вдъхновени, насочвани и контролирани не от принципа на любовта, а от противоположния принцип на егоизма, егоизма, тогава те имат пряко отрицателен смисъл. Възможно е и се случва, например, духовната война срещу Бога да се случи в присъствието на аскетическа безупречност. Тази идея е отлично разкрита от достопочтения о. И. Л. Според него „властта над материалните сили, която е в същността на нашата морална сила на самоопределение, може, разбира се, да доведе до егоизъм с неговите антисоциални стремежи и ние виждаме, че не само в древния допотопен свят под формата на потомците на Каин, но и в древния следпотопен западен свят, този егоизъм, със значително развитие на културата, достигна обожествяването на себе си и брутално отношение към другите индивиди.“ 300 „Потомците на Каин, според книгата Битие, показаха успех в занаятите и изкуствата и, очевидно, постигнаха значително господство над материалния свят; но това господство беше съчетано в тях с най-дълбоко робство на егоизма. 301 Ако нашият изключителен богослов, въпреки такова категорично, решително допускане и утвърждаване на горните положения, все пак в някои случаи настоява за отделността, самостоятелността, първостепенната важност на самите аскетични добродетели, то това обстоятелство несъмнено се обяснява с желанието му да подчертае възможно най-ясно чертите на своите научни възгледи в сравнение с „най-новите и специфично английски теории“, „които сякаш не познават всякакъв друг морал освен обществен или социален.“ 302 Оттук и някои преувеличения във възгледите за „аскетизма” на о. I. L., които всъщност виждаме, но само в 1-ва част, се обясняват естествено от реакцията на несъмнените крайности на принципите на моралната наука, преобладаващи тогава (и все още отчасти сега), които свеждат цялото съдържание на морала до социални добродетели. - От друга страна, о. Целта на I. L. Yanyshev беше да изясни по-ясно значението на земните материални блага в областта на моралното развитие, да покаже по-ясно и ясно тяхното значение и достойнство от морална гледна точка. Според него аскетическата добродетел може и трябва да мине без едно или друго конкретно благо, но да бъдеш добродетелен без каквото и да е добро, без материална почва за неговото развитие и усъвършенстване, е немислимо; и притежанието на тази почва вече е благо, което се обслужва от целия органичен живот и неговата възможност, тоест всички физически условия на този живот и дейност.” 303 Междувременно „нашите системи“ на „моралното богословие“ далеч не пренебрегват земните блага, но никъде не ги поставят в необходима връзка с човешката добродетел, не ги разглеждат като необходимо условие и естествен резултат от нея в земния живот на човека. 304 Така, ако вземем предвид всички посочени обстоятелства, се оказва, че според мислите на о. I.L., „аскетизмът“ е, макар и по същество необходим, все пак само вторичен, спомагателен, зависим, а не самостоятелен аспект на морала. Що се отнася до 2-ра част, тук „аскетизмът” вече е изрично възприет в по-общ и по-широк смисъл, разбиран и изобразяван като нравствен подвиг, необходим за постигане на спасението на всеки християнин изобщо, за утвърждаване и разкриване на благодатните принципи на Царството Божие, които са присъщи на природата на човека в процеса на неговото „прераждане”, 305 и следователно „приложими” (по-точно, необходимо, от нормативна гледна точка) „на всеки решителен християнин“. 306 Именно в този смисъл о. протопрезвитерско понятие за „аскетизъм” във 2-ра част; Ето как той несъмнено разбира и тълкува този термин същностно, в неговия истински истински смисъл; следователно в 1-ва част посоченият термин се използва от автора не в собствен, а в общоприет смисъл; Тази употреба е причинена от случайни, макар и, разбира се, напълно уважителни съображения: и той нарича отделните „морални блага или добродетели“ „аскетични“, за да не ги нарече, следвайки примера на английските моралисти, егоистични. 307 Следователно строгото разделение между „аскетични” и „социални” добродетели, което минава като червена нишка в първата част на анализираното творчество на автора, е допуснато от него в интерес на една по-хармонична система и по други произволни, макар и доста солидни и респектиращи съображения, отколкото според изискванията на същността на материята, която, напротив, по-скоро насърчава съвместното разглеждане на двата посочени морални принципа, при незаменим примат на истинския принцип - любовта - от която формалното "аскетично" начало заимства своята сила, своята дължима насоченост и своето достойнство. Завършвайки разглеждането на богословската система на о. протопрезвитер от страната, която ни интересува, в заключение ще посочим, че ние от своя страна сме напълно съгласни с неговата гледна точка за аскетизма, която той поддържа във втората част на своята система: ние разбираме „аскетизма“ „в смисъла на подвига на християнското самоусъвършенстване или самообразование във всички аспекти на религиозния и морален живот“. 308 Тази обща основна гледна точка за същността на „аскетизма“, която е еднаква за о. I. L. Yanyshev, придобити от нас въз основа на подробно проучване на съответните първични източници. Но ние обаче считаме за свой научен дълг да изложим едно напълно правилно, дълбоко и точно разбиране на същността на православното учение по този въпрос, което намираме у нашия изключителен православен богослов, особено във 2-ра част на анализирания труд. Възгледи на о. И. Л. Янишев - естествено - оказа силно влияние върху своите слушатели и ученици, от които преди други проф. А. Ф. Гусев. Освен известните в печат етико-богословски трудове от о. Йоан Леонтиевич, има и литографирани негови академични лекции (през 1881 г. са литографирани само 70 екземпляра), някои части от които не са включени в печатния проф. Курс за четене на А. Ф. Гусев за. протопрезвитер. Въпреки това, съдейки по обозначението на главните, главните точки на тези конкретни катедри от проф. А. А. Бронзов, последните не съдържат нищо съществено по нашия въпрос (вж. брошурата на проф. А. А. Бронзов: „Протопрезвитер Йоан Леонтьевич Янышев”. С. 4–8 срв. Негово: „Аристотел и Тома Аквински...”, с. 62, 571). Тази статия, представяща комбинация от четири четения, предложени от о. I. L. в „Обществото на любителите на духовното просвещение“, публикувано в „Христос. Прочетете. 1877 Част 2, стр. 143–199, 327–399. Тези четива съществуват и в отделни препечатки (с. 1–140). Москва. 1887. Страница 1–332. Тази книга е отделно издание на „лекциите, изнасяни пред студентите на Петербургската духовна академия“ (не всички, но все пак „значителна част от тях“ от проф. А. А. Бронзов, цит. брошура, стр. 3) и първоначално отпечатана от проф. Гусев; на страница "Правилно. Преглед", 1886, бр. 2–6, 9–12. ср. и проф. А. А. Бронзов. Цитирана брошура, стр. 13 стр. 140; Wed Christ. чт. страница 187. стр. 156. вж. с. 172, 194, 183. Тази идея е разкрита подробно в „Христос. Чети”, с. 179–182; Сряда страница 193. стр. 174; ср. стр. 144, 227; Христос. Прочетете, страница 199. i) страница 144. Вж. проф. М. М. Тареев. Религия и морал. Богослов Вестн. 1904 ноември, стр. 395. стр. 146, вж. стр. 168–169; Христос. Прочетете, стр. 182. стр. 228–229; Wed Christ. Прочетете, стр. 351. Говорим за това подробно в глава II. нашето есе. Христос. Read., стр. 178–179 Wed Christ. Прочетете, стр. 189. Православното Христово учение за морала, стр. 203. Wed Christ.read., p. 178. стр. 150, бел. ср. Христос. Прочетете, стр. 185.