Addenda et corrigenda.

Стране 33–43 су већ објављене када је светло дана угледала дуго очекивана 2103 2. издање о. „Предавања“. Протопрезвитер Јоан Леонтијевич Јанишев („Православно хришћанско учење о моралу“. Санкт Петербург, 1906). Међутим, не морамо ништа да мењамо на овим страницама с обзиром на чињеницу, коју сам аутор недвосмислено наводи, да је „у новом издању ових предавања њихов текст остао без икаквих промена“ (стр. В). Што се тиче повећања обима „фуснота” уз текст, у којима је „додато много референци на такве одломке наше богословске и небогословске литературе каснијег времена који су уско повезани са једним или другим параграфом предавања” (стр. В-ВИ) о. протопрезвитера и на којима су забележена места која служе да се „оправдају” или „исправљају” његове главне одредбе – онда у односу на питања која нас занимају, у овим новим белешкама не налазимо ништа значајно. О. Протопрезвитер у напоменама везаним за наше питање, посебно помиње (са врло кратким описом на местима) чланке проф. М. М. Тареева „Сврха и смисао живота” (Вера и Црква. 1901, књига ИКС, стр. 552), „Религија и морал” (Богословски гласник, 1904, децембар, стр. 621), арх. Антонија (Храповицког) (Црквене вести. 1901, бр. 37), чланак „Потреба за подвижништвом у образовању“ (Црквена и парохијска школа. 1901 Светитељ, књига 2, стр. 68–81), С.И. Смирнова: „Духовни отац, или старешина, у древном истоку409. В. А. Николски „Хришћанство, родољубље и рат” (Православни разговор. април 1904, стр. 608;, о значењу земаљских добара). Види стр. 200–201 (2. напомена), 202 (1. напомена), 209 (напомена) 224 (напомена) новог издања. У чланку С.И. Смирнова о. И. Л. Ианисхев види, посебно, потврду става да „аскетске користи представљају неопходан услов не само за развој духа као моћи у односу на природу, већ и за задовољавање друге стране моралне потребе, која се испољава у његовим односима са другим појединцима” (стр. 209). Овде мислимо на „послушност“ и „одрицање од своје воље“ у истински хришћанском духу, чиме је о. И. Л. налази неслагање са захтевом неких писаца аскета „да се у „добру“ не буде сопствена воља, „слобода за добро“ (ибид). Али по овом питању треба напоменути да аскетско учење о послушности и одрицању од своје воље, за своје тачно разумевање, захтева посебну, детаљну везу са светоназорском анализом. Описујући опште карактеристике својих „Предавања“, о. И. Л. у предговору 2. издања, иначе, каже да је „први основни услов“ „моралног закона“ за њега „подвижништво, не само религиозно, које се састоји од вежби бдења, поста, молитава и сличних подвига – већ уопште подвижништва, као непрестаног буђења и над рационалним елементом власти или општег нагона доминизма“. силе спољашње природе – доминације, које захтевају и подстичу развој моралних особина као што су мудрост (посебно познавање закона природе), храброст, стрпљење, уздржавање, напоран рад, итд., без којих се не може замислити ни индивидуално ни друштвено морално добро – без којих се ништа не може изразити и ништа учинити према њему – овај сопствени ближњи је средиште ближњег (кр. ИКС). Овде је добро изражен важан, неопходан, али суштински једини службени значај аскетских врлина. Овог гледишта следили смо и када смо анализирали ставове о. И.Л. Јанишев, сматрајући то најисправнијим, што одговара суштини ствари. Стога, са посебним задовољством и задовољством бележимо о. И. Л Ианисхева је тако категоричан и дефинитиван израз гледишта који се потпуно поклапа са нашим главним гледиштем. Покушавајући да одбраним и поткрепим идеју да се код аскетских контемплативаца љубав према људима испољавала претежно, готово искључиво, у виду „добронамерног расположења” које је само понекад, повремено, прелазило „у дело”, када би се изнели директни разлози за то, а расположење није губило вредност ни у оним случајевима ако уопште није прерасло у дело), ​​(17.18.18). Попов пада у извесну контрадикцију са сопственом дефиницијом „љубави“, коју предлаже у истој дисертацији. То „унутрашње расположење“ које је И.В. О чему Попов говори се с правом може поистоветити са оним што он сасвим исправно и тачно назива „симпатијом“. Али, према његовом сопственом категоричном признању, „симпатија, која се манифестује у саосећању и радости, још није љубав. Постоје две суштинске карактеристике које разликују ово стање осећања од љубави: прво, симпатија је пасивна, љубав је активна; друго, симпатија је ствар тренутка, љубав је расположење које карактерише велика постојаност2416 пп. „Љубав се увек открива у саосећању за патње и радости вољене особе и у активној помоћи њему“ (стр. 241, курзив додат). Отуда је, са становишта самог аутора, немогуће ослабити неопходну везу између расположења хришћанске љубави и њеног активног, сталног испољавања на свеобухватну корист вољене особе. Тада ће се моћи са пуним правом, без страха од прекора за недоследност, тврдити да „друштвене врлине имају примарни значај у моралу, а аскетизам је најнепосреднији и најсврсисходнији начин неговања ових врлина у себи” (стр. 245). То је заиста учење хришћанства, док су по Шопенхауеру „врлине љубави средство за неговање аскетских врлина” (ибид.). И у овом случају, сама логика ствари доводи до препознавања потребе да се говори о значају аскетизма у ширем и општем смислу. По поштеним речима И.В. Попова, „могућност моралног развоја даје се само у вршењу воље, која чини суштину аскетизма, а сваки систем који негира аскетизам подрива морално васпитање у његовом корену” (стр. 322, прим.). Од експеримената у расветљавању и разоткривању питања хришћанске аскезе, које су писали академски професори – специјалисти каснијег времена, заслужују делимично поменуте странице које је поменутом питању посветио проф. М. А. Олесницки у својој докторској дисертацији: „Из система хришћанског моралног учења“. Кијев, 1896. У овом делу се поменуто питање посебно обрађује § 83: „Средства освећења (аскетизма)“ (стр. 255–268) и делимично § 84 „Завети“ (стр. 268–271). Овде аутор правилно и тачно разликује два главна значења у појму „аскетизам“: 1) уже и посебније, дато овом појму „у старохришћанској цркви“ и повезано са именом аскетизма у данашње време, по коме је „аскетизам“ монаштво, испосништво, и 2) „подвижништво“ је монаштво, испосништво, и 2) „подвижништво“ које је употребљено у сваком хришћанском значењу (у коме се употребљава у хришћанском значењу). Свето писмо).“ „У том смислу, аскетизам је генерално вежба у врлини. 2104 Таква вежба, употреба одређених средстава, која се обично називају аскетским, неопходна је сваком хришћанину да би „довршио дело посвећења“. 2105 Аутор идентификује четири таква основна средства: самоспознаја, самодисциплина (негативна средства) и самопросветљење и самовежбање (позитивна средства). Конкретан опис ових аскетских средстава нуди се делом на основу филозофских 2106 и психолошких података (видети, на пример, процену васпитне вредности вођења „дневника”; препоручује се да се у самотестирању и самоспознаји 2107 носите са судовима других људи, посебно пријатеља2 и блиских сродника1 на основу података главне родбине, брата0). Свето писмо, које се углавном користи у довољној мери, светоотачки елемент се занемарује приликом откривања овог одељка, као и уопште у свему есеју, са мањим изузецима 2109. И ова околност се неминовно морала одразити – и заиста се веома значајно одразила – на квалитет ауторове интерпретације, којој често недостаје дубина и која је, иако тачна, понекад веома општа. 2110 Такође није јасно разјашњена главна сврха употребе аскетских средстава, која се своди скоро на општу психолошку тачку гледишта. Према самом М. А. Олеснитском, то значи „делимично формирају наше сазнање, наше осећање и расположење, а делимично нашу вољу и активност“. 2111 Специфично хришћански моменат аскетизма није довољно карактеристично истакнут, а хришћанско осветљење у ауторовом приказу није довољно рељефно оцртано у својој типичности, као органски процес у коме би сваки аскетски тренутак добио свој смисао. Али, пошто се аутор целисходно ослања на бројне податке из Светог Писма и правилно их анализира, његовој расправи о значењу разних (горе наведених) аскетских средстава не може се порећи не само философско-психолошка темељност и исправност, већ и неки теолошки значај. Неки од ауторових судова су несумњиво тачни. До стр. 262–263. (Упор. стр. 267–268). Идеја о супротности између хијерархијске службе, с једне стране, и изванредних носилаца благодатних дарова, с друге, честа је појава у протестантској теологији. На овај контраст указује и однос старозаветних пророка према старозаветном свештенству. Види, на пример, Максимилијан Петри „Дие мистисцхен Ерсцхеинунген дер менсцхлицхен Натур“. Звеите Ауфлаге. ИИ Банд. Лајпциг и Хајделберг. 1872. С. 308: „Израиљски пророци не само да су најављивали будућност, већ су – што је много важније – били браниоци религиозног живота и моралних захтева; они су били преовлађујући носиоци свести о Богу карактеристичне за Израелце и стајали су у извесној опозицији у односу на старешине са својим устаљеним концептима станд тхе храма и њиховом спољашњом службом ( Гегенсатз зу ден Приестерн мит ихрен статионарен Бегриффен унд ихрем ауссерлицхен Темпелдиенст).“ Списак есеја на 375 страница мора се допунити следећом назнаком. магистарска теза: „Фамински В. Религијски и морални погледи Л. Анеја Сенеке (филозофа) и њихов однос према хришћанству. Кијев, 1906. онај који својом вољом живи у пустињи као пустињак“ (о χ е ι του с ν τη ερημω καθ ’ εαυτον αναχωρυντος ) уп. такође Апопхтхегмата-4п.Д. Сениорум., Л. КСИВ, § 9, кол. 949Д-950А (изрека мајке Синцлитиа). Видети, на пример, Н.П. Архангелског (Епископ Стефан) „Задатак, садржај и план система православног хришћанског моралног учења” (Симбирск 1894), стр. 10. стр. 256. Курзив самог аутора. Види, на пример, упућивање на Малебранцхеа, стр. 265–266. Видети, на пример, стр. 97, 102, 215, 289, 292. Види, на пример, расправу о посту, стр. 261–262.