Addenda et corrigenda.

Strana 33–43 již vyšly, když světlo světa spatřilo dlouho očekávané 2. vydání Fr. Protopresbyter Ioann Leontievich Yanyshev („Pravoslavné křesťanské učení o morálce.“ Petrohrad, 1906). Nic z toho, co je na těchto stránkách řečeno, však nemusíme měnit vzhledem k faktu, který rozhodně uvedl sám autor, že „v novém vydání těchto přednášek je jejich text ponechán beze změn“ (str. V). Pokud jde o nárůst objemu „poznámek pod čarou“ k textu, v němž „bylo přidáno mnoho odkazů na takové pasáže z naší teologické i neteologické literatury pozdější doby, které úzce souvisejí s tím či oním odstavcem přednášek“ (str. V-VI) Fr. protopresbytera a na kterých jsou poznamenána místa, která slouží k „ospravedlnění“ či „opravě“ jeho hlavních ustanovení - pak ve vztahu k otázkám, které nás zajímají, v těchto nových poznámkách nenajdeme nic podstatného. O. Protopresbyter v poznámkách vztahujících se k naší otázce zejména zmiňuje (místy velmi stručným popisem) články prof. M. M. Tareeva „Účel a smysl života“ (Víra a církev. 1901, kniha IX, s. 552), „Náboženství a morálka“ (Teologický bulletin. 1904 prosinec, s. 621), arcibiskup. Anthony (Khrapovitsky) (Church News. 1901, No. 37), článek „Potřeba asketismu ve vzdělávání“ (Církevní a farní škola. 1901 Saint, kniha 2, str. 68–81), S.I. Smirnova: „Duchovní otec, nebo starší, ve starověkých východních klášterech“, V91, V.4. „Křesťanství, vlastenectví a válka“ (Pravoslavný rozhovor, duben 1904, s. 608; o významu pozemských statků). Viz s. 200–201 (2. pozn.), 202 (1. pozn.), 209 (pozn.) 224 (pozn.) nového vydání. V článku S. I. Smirnova o. I. L. Janyšev vidí zejména potvrzení postoje, že „asketické výhody tvoří nezbytnou podmínku nejen pro rozvoj ducha jako síly ve vztahu k přírodě, ale i pro uspokojení druhé strany mravní potřeby, která se projevuje v jeho vztazích s ostatními jedinci“ (s. 209). Zde máme na mysli „poslušnost“ a „zřeknutí se své vůle“ v opravdu křesťanském duchu, s nímž Fr. I. L. shledává nesouhlas s požadavkem některých asketických spisovatelů „nemít vlastní vůli v „dobru“, nemít „svobodu k dobru“ (tamtéž). K této otázce je však třeba poznamenat, že asketické učení o poslušnosti a zřeknutí se své vůle pro své přesné pochopení vyžaduje zvláštní podrobnou analýzu ve spojení s integrálním asketickým světovým názorem. Popisuje obecné rysy svých „Přednášek“, Fr. I. L. v předmluvě ke 2. vydání mimochodem říká, že „prvním základním požadavkem“ „mravního zákona“ je pro něj „askeze, a to nejen náboženská, která sestává z cvičení v bdění, půstu, modliteb a podobných úkonů – ale obecně askeze, jako neustále se probouzející racionální síla či nadvláda nad vnějšími přírodními elementárními silami a silami, které jsou obecně elementárními silami konání. podpora rozvoje takových mravních vlastností, jako je moudrost (zejména znalost přírodních zákonů), odvaha, trpělivost, zdrženlivost, pracovitost atd., bez nichž není myslitelné individuální ani společenské mravní dobro – bez nichž nelze nic vyjádřit a nic udělat pro bližního a láska k němu – to je střed a koruna křesťanských ctností“ (s. IX). Dobře je zde vyjádřen důležitý, nezbytný, ale v podstatě pouze služební význam asketických ctností. Tímto úhlem pohledu jsme se řídili i při rozboru názorů Fr. I.L. Yanyshev, považujíc to za nejsprávnější, odpovídající podstatě věci. Proto se zvláštním potěšením a uspokojením bereme na vědomí Fr. I. L Yanysheva je tak kategorickým a určitým vyjádřením názoru, který se zcela shoduje s naším hlavním úhlem pohledu. Ve snaze obhájit a podložit myšlenku, že mezi asketickými kontemplativními se láska k lidem vyjadřovala převážně, téměř výhradně, ve formě „dobrotivé nálady“, která se „v skutek“ proměnila jen někdy, příležitostně, když k tomu byly předloženy přímé důvody, a nálada neztrácela na hodnotě ani v těch případech, když se v skutky neproměnila vůbec (str. 186), IV.18 (str. 186). Popov se dostává do určitého rozporu se svou vlastní definicí „lásky“, kterou navrhuje ve stejné disertační práci. Ta „vnitřní nálada“, kterou I.V. Popov, o kterém mluví, lze právem ztotožnit s tím, co zcela správně a přesně nazývá „sympatie“. Ale podle jeho vlastního kategorického přiznání "sympatie, projevující se v soucitu a radosti, ještě není láska. Existují dva podstatné rysy, které odlišují tento stav citu od lásky: za prvé, sympatie je pasivní, láska je aktivní, za druhé, sympatie je otázkou okamžiku, láska je nálada charakterizovaná velkou stálostí (s. 241. Srovnej). „Láska se vždy projevuje v soucitu s utrpením a radostmi milovaného člověka a v aktivní pomoci mu“ (str. 241, zvýraznění přidáno). Z pohledu samotného autora tedy nelze oslabit nezbytnou souvislost mezi náladou křesťanské lásky a jejím aktivním, neustálým projevováním ke všeobecnému prospěchu milované osoby. Pak bude možné s plným právem, beze strachu z výčitek nedůslednosti, tvrdit, že „společenské ctnosti mají v morálce prvořadý význam a askeze je nejpřímější a nejvýhodnější způsob, jak tyto ctnosti v sobě pěstovat“ (s. 245). To je skutečně učení křesťanství, zatímco podle Schopenhauera „jsou ctnosti lásky prostředkem k pěstování asketických ctností“ (ibid.). A v tomto případě samotná logika věci vede k uznání potřeby mluvit o důležitosti asketismu v širokém a obecném smyslu. Podle spravedlivých slov I.V. Popov, „možnost mravního rozvoje je dána pouze ve výkonu vůle, která tvoří podstatu askeze, a každý systém, který asketismus popírá, podkopává mravní výchovu v jejích kořenech“ (str. 322, pozn.). Z pokusů o objasnění a odhalování problematiky křesťanské askeze, sepsaných akademickými profesory - specialisty pozdější doby, si zaslouží zmínku - částečně ty stránky, které jmenované problematice věnoval prof. M. A. Olesnitsky ve své doktorské práci: „Ze systému křesťanského mravního učení“. Kyjev, 1896. Zmíněnou problematiku v této práci konkrétně řeší § 83: „Prostředky posvěcení (askeze)“ (str. 255–268) a částečně § 84 „Sliby“ (str. 268–271). Autor zde správně a přesně rozlišuje dva hlavní významy v pojmu „askeze“: 1) užší a zvláštnější, daný tomuto pojmu „ve starověké křesťanské církvi“ a spojený s názvem asketismus v současnosti, podle něhož „askeze“ je mnišství, poustevnictví (a 2) „širší“ význam, „v kterém se používá v křesťanství“ a ve svatém písmu). "V tomto smyslu je askeze obecně cvičením ctnosti." 2104 Takové cvičení, používání určitých prostředků, které se obvykle nazývají asketickými, je nezbytné pro každého křesťana, „aby dokončil dílo posvěcení“. 2105 Autor identifikuje čtyři takové základní prostředky: sebepoznání, sebekázeň (negativní prostředky) a sebeosvícení a sebecvičení (pozitivní prostředky). Konkrétní popis těchto asketických prostředků se nabízí částečně na základě filozofických 2106 a psychologických dat (viz např. posouzení výchovné hodnoty vedení „deníků“; doporučuje se vyrovnat se sebetestováním a sebepoznáním 2107 s úsudky jiných lidí, zejména přátel a blízkých příbuzných – bratří108, které jsou obecně používány především na údajích Svatých sester,2107). v dostatečné míře je patristický prvek ignorován při odhalení této části, jako obecně ve všech esejích, s těmi nejmenšími výjimkami 2109. A tato okolnost se nevyhnutelně musela promítnout – a skutečně se velmi výrazně projevila – na kvalitě autorské interpretace, která často postrádá hloubku a která je sice správná, ale někdy velmi obecná. 2110 Není také jasně objasněn hlavní účel použití asketických prostředků, který je redukován téměř na obecné psychologické hledisko. Podle samotného M. A. Olesnitského tyto prostředky „vytvářejí částečně naše poznání a náš pocit a náladu a částečně naši vůli a činnost“. 2111 Specificky křesťanský moment askeze není dostatečně příznačně zdůrazněn a křesťanská iluminace v autorově zobrazení není nastíněna ve své typičnosti s dostatečnou úlevou jako organický proces, v němž by každý asketický moment dostal svůj vlastní význam. Ale protože autor účelně čerpá z četných údajů z Písma svatého a správně je rozebírá, nelze jeho pojednání o významu různých (výše zmíněných) asketických prostředků upřít nejen filozofickou a psychologickou důkladnost a správnost, ale i určitý význam teologický. Některé autorovy úsudky jsou nepochybně přesné. Na s. 262–263. (Srov. s. 267–268). Myšlenka protikladu mezi hierarchickou službou na jedné straně a mimořádnými nositeli darů naplněných milostí na straně druhé je častým jevem v protestantské teologii. Tento kontrast je naznačen i v postoji starozákonních proroků ke starozákonnímu kněžství. Viz např. Maxmilián Petry „Die mystischen Erscheinungen der menschlichen Natur“. Zweite Auflage. II pásmo. Lipsko a Heidelberg. 1872. S. 308: „Izraelští proroci nejen ohlašovali budoucnost, ale - co je mnohem důležitější - byli obránci náboženského života a mravních požadavků; byli převládajícími nositeli vědomí Boha, charakteristické pro Izraelity, a stáli v určité opozici vůči starším se svými zavedenými koncepty a jejich vnější službou v chrámu (und Pringester in mizentssenu ihren stationären Begriffen und ihrem äusserlichen Tempeldienst). Seznam esejí na 375 stranách je nutné doplnit o následující označení. diplomová práce: "Faminsky V. Náboženské a mravní názory L. Annea Senecy (filozof) a jejich vztah ke křesťanství. Kyjev, 1906." ten, kdo ze své svobodné vůle žije na poušti jako poustevník“ (o χ e ι του s ν τη ερήμω καθ ’ εαυτόν αναχωρυν.τος ) srov. též Apophthegmata; Cp.25D. L. XIV, § 9, kol. 949D-950A (výrok matky Synclitia). Viz například N.P. Arkhangelsky (biskup Stefan) „Úkol, obsah a plán systému ortodoxního křesťanského mravního učení“ (Simbirsk 1894), str. 10. p. 256. Kurzíva od samotného autora. Viz např. odkaz na Malebranche, s. 265–266. Viz například str. 97, 102, 215, 289, 292. Viz např. diskuse o půstu, s. 261–262.