30) Dr. Julius Mayer.

Дие цхристлицхе Асцесе. Ихр Весен унд ихре хисторисцхе Ентфалтунг. Фрајбург им Брајсгау. 1894. године. Аутор овог памфлета (СС. ИВ48), католички теолог, у „Предговору” дефинише суштину и значај предмета свог проучавања. „Савршено следовање Исусу“, каже он, кроз спровођење три јеванђелска сабора — хришћански аскетизам у ужем смислу — увек се у цркви сматрало најплеменитијим цветом истински хришћанског живота. Отуда је веома важан покушај да се уђу у траг најранијим манифестацијама хришћанског подвижништва, да се сагледају фактори који су утицали на његов развој, посебно сада, када негативна критика, са свим средствима науке која јој стоје на располагању, настоји да аскетизам прикаже као појаву потпуно туђу хришћанству, унету у њега споља. У предложеној брошури аутор настоји да докаже да аскетизам, како се откривао упоредо са историјским развојем хришћанства у првом веку, није продро у цркву споља, већ је произашао независно из хришћанског духа самоодрицања и одрицања од света и из жеље за највишим степеном хришћанског савршенства, и да покаже да као суштина људске суштине хришћанства тако одговара потребама хришћанства. Аутор, међутим, сам наводи да у предложеној брошури може само скицирати главне тачке и опште одредбе. У самој студији Мајер прво наводи чињеницу да се монаштво – у разним облицима – налази свуда, јер свуда има људи који доживљавају унутрашњи порив да се одрекну коначног и уздигну ка вечном. Свест да се овај циљ не може постићи у обичним условима, подстакла је људе инспирисане том жељом да се повуку у самоћу како би овде задовољили потребе свог срца. У срцу ове жеље била је потреба за помирењем са Богом, јер дубоко у срцу човека лежи осећај да се човек, уроњењем у земаљско, коначно, одвојио од вечног, бесконачног. Корени ове жеље за самоћом дубоко су усађени у људску природу. 1863. Манифестује се у свим историјским епохама, у свим фазама људског развоја, у свим религијама. Ова неодређена потреба за самоћом, проистекла из дубоке потребе душе, могла је наћи своје задовољење у једином регулатору истине – у хришћанству; само је овде могла постати извор спасења за човечанство. 1864. године Мајер хришћанску аскезу схвата у двоструком смислу – у ширем и општијем смислу и у ужем и конкретнијем смислу. У ширем смислу, хришћанска аскеза је сређена и стална, чврста жеља, потпомогнута благодаћу (вон дер Гнаде гетрагенен), личне слободне воље да се савладају све препреке за постизање моралног савршенства, које му се сусрећу у виду пожуде, света и демонских искушења – у вези са правилном употребом спасоносних средстава и упражњавањем врлине. Свето Писмо обухвата целокупну суштину аскетизма у две речи: „свлачење старог човека и обућа новог човека по обличју Божијем“ (Кол 3,9.10; Еф. 4,22–24). Учење о крсту је истовремено и учење о одрицању од света, о победи над самим собом. Хришћанство је у свим временима било дубоко уверено да су у личности и животу Самог Христа за сва наредна времена дата начела и прототип јеванђелских сабора – сиромаштво, целомудреност и послушност – основа живота потпуно мртвог за свет, који се у потпуности предаје служењу Богу. Следити Господа у овом троструком погледу је оно што се подразумева под хришћанском аскезом у ужем смислу. 1865. године Одрицање од земаљских ствари, од овоземаљских удобности и части, при уласку хришћанства на овај свет и у прва три века, највећим делом се одвијало само по себи кроз само усвајање хришћанске вере – због тога што се млада биљка углавном укорењивала не само без икакве спољне помоћи, већ је често долазила директно у неповољне односе са овом спољашњом. Хришћанин се својом вером и својим моралом одвојио од остатка друштва. У апостолској историји испуњење речи Господњих о подели имања сиромасима извршено је у најпрецизнијем и најбуквалнијем смислу (Дневник 2,45; 4,32). У тој чињеници Мауер види семе тог аскетског надахнућа, које је касније израсло у моћно дрво. 1866. Остао је дух који је оживео прве хришћане, а под другим облицима донео нове плодове - аутор овде подразумева спровођење слободно изабраног девичанства, целибата. Мауер се позива и указује на сведочење Игњатија Б., Тертулијана, Кирила Јерусалимског, Лактанција и Јеронима. 1867. У суровим временима гоњења било је подвижника који су неустрашиво сведочили своју веру у Христа и храбро отишли ​​у смрт. С правом можемо рећи: ако је хришћанство у прва три века своју светосвајачку моћ црпило из мучеништва, онда је само мучеништво своју највишу и најбољу моћ добило од хришћанског подвижништва. 1868. У другој половини ИИИ века појачава се жеља за потпуном самоћом за несметаном, унутрашњом комуникацијом са Богом. И у том подвигу хришћани су, по Мауеровом мишљењу, следили пример Христа, који је четрдесет дана остајао у пустињској самоћи, а потом често целе ноћи проводио сам у пустињи. 1869. Многи су, међутим, похрлили у пустињу, желећи да спасу своје животе у ери страшног прогона. 1870. Прелазак са изолованог аскетског живота на друштвени живот се одвија брзо. 1871. Отац и поглавар анахорета, Антоније В., који су преко њега и под његовим вођством прешли у Ценовите – јавни живот је заузео место усамљеничког живота. Ако је Антоније био стваралац, онда је Пахомије био први законодавац јавног аскетског живота. 1872 Мајер даље прати ширење монаштва у Палестини, Сирији, Месопотамији и Египту, у Кападокији и Понту, напомињући значај „правила” Василија В., и. коначно, у Персији. 1873. године Подвижнички живот, развијајући се из унутрашње суштине хришћанства, сусрео се, у исто време, већ у тадашњим условима, факторе који су подстицали његов развој. Хришћанска жеља за самоодрицањем и одрицањем од света, заједно са жељом за највишим степеном савршенства, била је подржана „снажним утицајем тадашње философије, са етичким основним обележјима које су се хришћанска аскеза и из ње произашло монаштво растворили у свету грчког образовања“. 1874. Филозофија, у облику у којем се развијала у Александрији и Риму, добијала је све више религиозно-етички карактер. 1875. У потврду и разоткривање ове мисли, Мајер укратко карактерише – са стране која га занима – ставове неоплатонизма, Филона, стоика – Сенеке, Епиктета и Марка Аурелија. 1876 ​​Ова анализа овлашћује Мауера да извуче општи закључак да тадашњи религиозни и филозофски погледи откривају дубоку унутрашњу сродност са хришћанством, а посебно са оним аскетским правцем у коме монаштво има корен. Наведена сродност паганске философије са хришћанством, посебно у етичком погледу, значајно је припремила терен за хришћанско подвижништво, да се оно брже и лакше развија. Основни етички принципи неоплатонизма могу се поуздано сматрати фактором који је значајно допринео ширењу монаштва. 1877 Међутим, с друге стране, не може се сложити са ставовима Кеита’а, који је тврдио да је неоплатонизам извор хришћанског монаштва (Аус дем Урцхристентхум. Зурицх, 1878). Али ако Кеитино гледиште још увек има основа за себе и почива на једностраном истицању, преувеличавању фактора који је заправо допринео хришћанском аскетизму, онда су ставови које брани Вајнгартен и Хилгенфелд лишен било какве чињеничне основе. „Вајнгартен види хришћанско монаштво као ни мање ни више него имитацију египатског култа Сераписа, божанства, као што је познато, најпоштованијег у Египту у александријској ери, са чијим култом је, према Вајнгартену, био повезан већ потпуно организован монашки живот (Дер Урспрунг дес Монцхтумс им нацхцонтал.0.36станти). На основу грчких папирусних рукописа који су постали доступни средином 19. века и који потичу углавном из тадашњег региона Мемфиса, Вајнгартен закључује да је огроман храм Серапис служио као станиште друштва Еремитаца, који су овде годинама живели у неприкосновеној самоћи, у потпуној затворености са спољним светом, који нису могли да напусте τοδ θυριδιου. У овом институту Сераписових слугу који су водили усамљенички живот, Вајнгартен види извор хришћанског монаштва. Мајер, цитирајући издања неких Вајнгартенових рукописа, тврди да Вајнгартен своје закључке заснива на изразима преузетим из контекста говора, а не у складу са другим подацима у истим рукописима. Католички научник сматра недоказаним став протестантског професора да су Сераписове слуге провеле живот у потпуној самоћи од спољашњег света. 1878. Томе противрече директне чињенице које потврђују да су Сераписове слуге имале односе са људима, ишле на пијацу и тако даље. 1879 То су једноставно били свештеници који су вршили јавно богослужење. 1880. Дакле, било их је мало, само око седам. За вршење верских дужности добијали су одређену награду; ако је закаснио, приговарали су газди, па и самом краљу; дошло се дотле да су свештеници претили да ће напустити храм. Овде није могло бити речи о апатији (απαθεια), којој су, према Вајнгартену, тежиле Сераписове слуге као свом највишем идеалу. 1881 Хилгенфелд у будизму види не само прве трагове монаштва, већ, у исто време, извор целокупне суштине монаштва уопште, а посебно хришћанског монаштва. Али Мајер сматра да разматрање суштине будистичког монаштва и додирних тачака између ова два облика аскетског живота доводи до потпуно различитих резултата. 1882. У савремено доба откривени су подаци који нам омогућавају да тврдимо да неке сличности између оба облика монаштва леже само у чисто спољашњим стварима, док се у неким од најзначајнијих аспеката могу констатовати дубоки контрасти. 1883. Мајер је пре склон да призна утицај хришћанства на развој будистичког монаштва него обрнуто. 1884. Генерално, према Мајеру, сви покушаји да се хришћанско монаштво изведе из паганских модела осуђени су на пропаст. По његовом мишљењу, против доказа о покушајима да се хришћанско монаштво сведе на различите источњачке паганске облике подвижништва, говори и чињеница да је хришћанско монаштво брзо освојило симпатије целе хришћанске цркве и брзо се свуда проширило. Чак и у оним областима Европе где ни неоплатонизам, ни Сераписов култ, ни будизам нису могли имати утицаја, видимо да манастири настају брзо и у великом броју. Чињеница да је монаштво, иако је настало на истоку, али је, као и само хришћанство, добило свој најбогатији и најмоћнији развој тек на западу, по Мауеровом мишљењу, јасан је доказ да његово унутрашње биће није нешто специфично источно, већ нешто општељудско и хришћанско. 1885. Мајер завршава свој памфлет кратким приказом почетака и развоја монаштва на Западу. 1886 Упркос својој краткоћи, Мауерова брошура је прилично информативна. Међутим, она говори готово искључиво само о монаштву, односно, како сам аутор дефинише, о подвижништву у ужем смислу, али се не тиче готово хришћанске аскезе у општем и ширем смислу. Однос између ова два облика аскетизма аутору се не чини довољно јасан. Према општем католичком гледишту, монаштво је, према аутору, највиши облик аскетизма, као жеље за највишим хришћанским савршенством. Али поставља се питање: да ли је у основи замисливо постићи савршенство у уобичајеним условима постојања, у друштву? Ако је ствар само у степену самоодрицања, онда је у овом случају могуће највеће савршенство у свету... Али зар услови обичног живота у свету – сами по себи – не представљају непремостиву препреку испуњењу захтева хришћанског самоодрицања? Није ли због тога монаштво једини адекватан облик истински хришћанске аскезе? Узалуд бисмо тражили одговоре на ова и слична питања од Мауера. Неке посебне одредбе анализираног католичког научника односе се на тесну историјску повезаност мучеништва са аскетизмом, немогућност објашњења порекла монаштва из култа Сераписа и сл. - заслужују пажњу због своје довољне валидности. У закључку, сматрамо корисним, препоручљивим па чак и неопходним да изнесемо опис и изводљиву анализу погледа на аскетизам који припадају В.С. Соловјев - с обзиром на њихове изузетне заслуге и неке карактеристике (видети доле о њима), које не може равнодушно третирати православни теолог који посебно проучава питање „аскетизма“.