30) Dr. Julius Mayer.

Die christliche Ascese. Ihr Wesen und ihre historische Entfaltung. Freiburg im Breisgau. 1894. Autorul acestui pamflet (SS. IV48), teolog catolic, definește în „Prefață” esența și importanța subiectului studiului său. „Urmarea perfectă a lui Isus”, spune el, prin implementarea celor trei sinoade evanghelice – asceza creștină în sens restrâns – a fost întotdeauna privită în biserică ca cea mai nobilă floare a unei vieți cu adevărat creștine”. Prin urmare, o încercare de a urmări primele manifestări ale ascezei creștine, de a lua în considerare factorii care au influențat dezvoltarea sa, are o importanță foarte importantă, mai ales acum, când critica negativă, cu toate mijloacele științei de care dispune, urmărește să prezinte asceza ca un fenomen cu totul străin creștinismului, introdus în el din exterior. În broșura propusă, autorul își propune să demonstreze că asceza, așa cum a fost dezvăluită odată cu dezvoltarea istorică a creștinismului în secolul I, nu a pătruns în biserică din exterior, ci a apărut independent de spiritul creștin de lepădare de sine și de negare a lumii și din dorința de a obține cel mai înalt grad de perfecțiune creștină și de a arăta că esența ascetică a umanității corespunde nevoilor esenției umane. Autorul însuși prevede însă că în broșura propusă nu poate decât să sublinieze punctele principale și prevederile generale. În studiul propriu-zis, Mayer afirmă mai întâi faptul că monahismul – sub diverse forme – se găsește peste tot, căci peste tot există oameni care experimentează un impuls interior de a renunța la finit și de a se ridica la etern. Conștiința că acest scop nu poate fi atins în condiții obișnuite i-a îndemnat pe oameni inspirați de această dorință de a se retrage în singurătate pentru a-și satisface aici nevoile inimii. În miezul acestei dorințe se afla nevoia de a fi împăcat cu Dumnezeu, căci adânc în inima omului se află sentimentul că omul, prin scufundarea în pământesc, finit, a fost despărțit de etern, infinit. Rădăcinile acestei dorințe de singurătate sunt profund încorporate în natura umană. 1863 Se manifestă în toate epocile istorice, în toate fazele dezvoltării umane, în toate religiile. Această nevoie nedefinită de singurătate, izvorâtă dintr-o nevoie profundă a sufletului, și-a putut găsi satisfacția în singurul regulator al adevărului – în creștinism; doar aici putea deveni o sursă de mântuire pentru omenire. 1864 Mayer înțelege asceza creștină într-un sens dublu - într-un sens mai larg și mai general și într-un sens mai restrâns și mai specific. În sens larg, asceza creștină este o dorință ordonată și constantă, fermă, asistată de har (von der Gnade getragenen), a liberului arbitru personal de a depăși toate obstacolele în calea atingerii perfecțiunii morale, care o confruntă sub forma poftei, a lumii și a ispitelor demonice - în legătură cu folosirea corectă a mijloacelor salvatoare și cu exercitarea virtuții. Sfânta Scriptură îmbrățișează întreaga esență a ascezei în două cuvinte: „dezbrăcați-vă de omul vechi și îmbrăcați-vă cu omul cel nou după chipul lui Dumnezeu” (Col 3:9,10; Ef 4:22–24). Învățătura despre cruce este, în același timp, o învățătură despre renunțarea la lume, despre biruința asupra sinelui. În orice moment, creștinismul a fost profund convins că în persoana și viața lui Hristos Însuși sunt date pentru toate timpurile ulterioare principiile și prototipul consiliilor evanghelice - sărăcia, castitatea și ascultarea - baza unei vieți complet moarte pentru lume, devotandu-se în întregime slujirii lui Dumnezeu. Urmărirea Domnului în această triplă privință este ceea ce se înțelege prin asceză creștină în sens restrâns. 1865 Renunțarea la lucrurile pământești, la mângâierea și onoarea lumească, la intrarea creștinismului în această lume și în primele trei secole, în cea mai mare parte a fost realizată de la sine prin simpla adoptare a religiei creștine - datorită faptului că planta tânără a prins rădăcini în cea mai mare parte nu numai fără nicio asistență externă, ci a devenit adesea direct în relații nefavorabile cu aceasta externă. Un creștin, prin credința sa și prin morala sa, s-a separat de restul societății. În istoria apostolică, împlinirea cuvintelor Domnului despre împărțirea averilor către sărac s-a realizat în sensul cel mai precis și literal (Jurnal 2:45; 4:32). În acest fapt, Mauer vede sămânța acelei inspirații ascetice, care mai târziu a crescut într-un copac puternic. 1866 Spiritul care i-a animat pe primii creștini a rămas, iar sub alte forme a adus roade noi – autorul înseamnă aici punerea în aplicare a fecioriei liber alese, a celibatului. Mauer se referă la și indică mărturia lui Ignatius B., Tertulian, Chiril al Ierusalimului, Lactantius și Ieronim. 1867 În vremuri crude de persecuție, au existat asceți care au mărturisit fără teamă despre credința lor în Hristos și au mers cu curaj la moarte. Putem spune pe bună dreptate: dacă creștinismul din primele trei secole și-a extras puterea de cucerire a lumii din martiriu, atunci martiriul însuși și-a primit cea mai înaltă și cea mai bună putere din asceza creștină. 1868 În a doua jumătate a secolului al III-lea, s-a intensificat dorința de singurătate completă pentru o comunicare interioară netulburată cu Dumnezeu. Și în această ispravă, creștinii, în opinia lui Mauer, au urmat exemplul lui Hristos, care a rămas timp de patruzeci de zile în singurătatea deșertului și, ulterior, a petrecut adesea nopți întregi singur în deșert. 1869 Mulți, însă, s-au repezit în deșert, dorind să-și salveze viețile într-o epocă de persecuții cumplite. 1870 Trecerea de la viața ascetică izolată la viața socială a avut loc rapid. 1871 Anthony V. a fost tatăl și șeful anahoreților, care prin el și sub conducerea sa s-au convertit la cenobiți - viața publică a luat locul unei vieți solitare. Dacă Anthony a fost un creator, atunci Pahomius a fost primul legiuitor al vieții publice ascetice. 1872 Mayer urmărește în continuare răspândirea monahismului în Palestina, Siria, Mesopotamia și Egipt, în Cappadocia și Pont, observând semnificația „Regulilor” lui Vasily V. și. în cele din urmă, în Persia. 1873 Viața ascetică, dezvoltându-se din esența interioară a creștinismului, a întâlnit, în același timp, deja în condițiile existente în acea vreme, factori favorizanți ai dezvoltării sale. Dorința creștină de lepădare de sine și de negare a lumii, împreună cu dorința de cel mai înalt nivel de perfecțiune, a fost susținută de „puternica influență a filosofiei de atunci, cu trăsăturile etice de bază ale cărora asceza creștină și monahismul care a apărut din ea s-au dizolvat în lumea educației grecești”. 1874 Filosofia, în forma în care s-a dezvoltat la Alexandria și Roma, capătă un caracter din ce în ce mai religios-etic. 1875 În confirmarea și dezvăluirea acestui gând, Mayer caracterizează pe scurt – din partea care îl interesează – părerile neoplatonismului, Philon, stoicilor – Seneca, Epictet și Marcus Aurelius. 1876 ​​Această analiză îl autorizează pe Mauer să tragă concluzia generală că concepțiile religioase și filozofice ale acelei vremuri relevă o profundă rudenie internă cu creștinismul și mai ales cu acea direcție ascetică în care își are rădăcina monahismul. Înrudirea indicată a filozofiei păgâne cu creștinismul, mai ales din punct de vedere etic, a pregătit în mod semnificativ terenul pentru asceza creștină, astfel încât să se poată dezvolta mai repede și mai ușor. Principiile etice de bază ale neoplatonismului pot fi considerate cu încredere un factor care a contribuit semnificativ la răspândirea monahismului. 1877 Totuși, pe de altă parte, nu se poate fi de acord cu opiniile lui Keita’a, care a susținut că neoplatonismul este sursa monahismului creștin (Aus dem Urchristenthum. Zürich, 1878). Dar dacă punctul de vedere al lui Keita are încă temeiuri pentru sine și se bazează pe un accent unilateral, exagerarea factorului care a contribuit de fapt la asceza creștină, atunci opiniile apărate de Weingarten și Hilgenfeld sunt lipsite de orice bază factuală. „Weingarten vede monahismul creștin ca fiind nimic mai mult sau mai puțin decât o imitație a cultului egiptean al lui Serapis, o zeitate, după cum se știe, cea mai venerată în Egipt în epoca alexandriană, cu al cărei cult, potrivit lui Weingarten, era asociată viața monahală deja pe deplin organizată (Der Ursprung des Mönchtums im nachconstantinischen.36 grecească). manuscrise de papirus care au devenit disponibile la mijlocul secolului al XIX-lea și provenind în mare parte din regiunea de atunci Memphis, Weingarten ajunge la concluzia că vastul biserică din Serapis a servit ca habitat al unei societăți de eremiți, care au trăit aici ani de zile într-o singurătate inviolabilă, într-o închisoare completă, pe care nu puteau să-i părăsească printr-o mică uşă διδο θο θο θο θο θο θο διά; În acest institut de slujitori ai lui Serapis care duceau o viață solitară, Weingarten vede sursa monahismului creștin. Mayer, citând ediții ale unora dintre manuscrisele lui Weingarten, susține că Weingarten își bazează concluziile pe expresii preluate din contextul discursului și nu în armonie cu alte date din aceleași manuscrise. Omul de știință catolic consideră nedovedită poziția profesorului protestant conform căreia slujitorii lui Serapis și-au petrecut viața în deplină singurătate față de lumea exterioară. 1878 Acest lucru este contrazis de fapte directe care confirmă că slujitorii lui Serapis au avut relații cu oamenii, au mers la piață și așa mai departe. 1879 Aceștia erau pur și simplu preoți care desfășurau închinare publică. 1880 De aceea erau puțini, doar vreo șapte. Pentru îndeplinirea îndatoririlor religioase au primit o anumită recompensă; dacă a întârziat, se plângeau șefului, chiar și regelui însuși; s-a ajuns la punctul în care preoții au amenințat că vor părăsi biserica. Nu se putea vorbi aici despre apatie (απάθεια), pentru care, potrivit lui Weingarten, slujitorii lui Serapis s-au străduit ca fiind cel mai înalt ideal al lor. 1881 Hilgenfeld vede în budism nu numai primele urme ale monahismului, ci, în același timp, sursa întregii esențe a monahismului în general și a monahismului specific creștin în special. Dar Mayer consideră că luarea în considerare a esenței monahismului budist și a punctelor de contact dintre aceste două forme de viață ascetică duce la rezultate complet diferite. 1882 În vremurile moderne, au fost descoperite date care ne permit să afirmăm că unele asemănări între ambele forme de monahism se află doar în lucruri pur exterioare, în timp ce în unele dintre cele mai semnificative aspecte pot fi afirmate contraste profunde. 1883 Mayer este înclinat să admită influența creștinismului asupra dezvoltării monahismului budist și nu invers. 1884 În general, potrivit lui Mayer, toate încercările de a deriva monahismul creștin din modele păgâne sunt sortite eșecului. În opinia sa, faptul că monahismul creștin a câștigat rapid simpatia întregii biserici creștine și s-a răspândit rapid peste tot vorbește împotriva dovezilor încercărilor de a reduce monahismul creștin la diferite forme păgâne răsăritene de asceză. Chiar și în acele zone ale Europei în care nici neoplatonismul, nici cultul lui Serapis, nici budismul nu puteau avea vreo influență, vedem că mănăstirile apar rapid și în număr mare. Faptul că monahismul, deși a apărut în răsărit, dar, ca și creștinismul însuși, a primit cea mai bogată și mai puternică dezvoltare doar în Occident, este, în opinia lui Mauer, o dovadă clară că ființa sa interioară nu este ceva anume oriental, ci ceva universal uman și creștin. 1885 Mayer își încheie pamfletul cu o scurtă schiță a începuturilor și dezvoltării monahismului în Occident. 1886 În ciuda conciziei sale, broșura lui Mauer este destul de informativă. Totuși, ea vorbește aproape exclusiv numai despre monahism, adică despre asceză în sens restrâns, așa cum definește autorul însuși, dar nu se referă la asceza aproape creștină în sens general și larg. Relația dintre aceste două forme de asceză nu i se pare suficient de clară autorului. După punctul de vedere general catolic, monahismul, după autor, este cea mai înaltă formă de asceză, ca dorință de cea mai înaltă perfecțiune creștină. Dar se pune întrebarea: este fundamental de imaginat atingerea perfecțiunii în condiții obișnuite de existență, în societate? Dacă problema este doar în gradul de lepădare de sine, atunci, în acest caz, cea mai înaltă perfecțiune este posibilă în lume... Dar condițiile vieții obișnuite din lume - în sine - nu constituie un obstacol de netrecut în calea îndeplinirii cerințelor renunțării de sine creștine? Nu acesta este motivul pentru care monahismul este singura formă adecvată de asceză cu adevărat creștină? Am căuta în zadar răspunsuri la aceste întrebări și similare de la Mauer. Unele prevederi particulare ale savantului catolic analizat se referă la strânsa legătură istorică a martiriului cu asceza, imposibilitatea explicării originii monahismului din cultul lui Serapis și așa mai departe. - merită o oarecare atenție datorită validității lor suficiente. În concluzie, considerăm utilă, recomandabilă și chiar necesară prezentarea unei descrieri și analize fezabile a opiniilor despre asceză aparținând lui V.S. Solovyov - având în vedere meritele lor remarcabile și unele trăsături (a se vedea mai jos despre ele), care nu pot fi tratate cu indiferență de un teolog ortodox care studiază în mod specific problema „ascetismului”.