30) Dr. Julius Mayer.

Die Christliche Ascèse. Ihr Wesen et leur historische Entfaltung. Fribourg-en-Brisgau. 1894. L'auteur de cette brochure (SS. IV48), un théologien catholique, définit dans la « Préface » l'essence et l'importance du sujet de son étude. « Le suivi parfait de Jésus », dit-il, à travers la mise en œuvre des trois conciles évangéliques – l’ascétisme chrétien au sens étroit – a toujours été considéré dans l’Église comme la fleur la plus noble d’une vie véritablement chrétienne. Par conséquent, une tentative de retracer les premières manifestations de l'ascétisme chrétien, de considérer les facteurs qui ont influencé son développement est d'une importance très importante, surtout maintenant, alors que la critique négative, avec tous les moyens scientifiques à sa disposition, cherche à présenter l'ascétisme comme un phénomène complètement étranger au christianisme, introduit de l'extérieur en lui. Dans la brochure proposée, l'auteur tente de prouver que l'ascétisme, tel qu'il s'est révélé au cours du développement historique du christianisme au premier siècle, n'a pas pénétré de l'extérieur dans l'Église, mais est né indépendamment de l'esprit chrétien d'abnégation et de négation du monde et du désir du plus haut degré de perfection chrétienne, et de montrer que l'essence de l'ascèse chrétienne correspond aux besoins intérieurs de l'âme humaine. L'auteur précise cependant lui-même que dans la brochure proposée, il ne peut qu'exposer les points principaux et les dispositions générales. Dans l'étude elle-même, Mayer affirme d'abord que le monachisme - sous diverses formes - est présent partout, car partout il y a des gens qui éprouvent un besoin intérieur de renoncer au fini et de s'élever vers l'éternel. La conscience que cet objectif ne pouvait pas être atteint dans des conditions ordinaires a poussé les gens inspirés par ce désir à se retirer dans la solitude pour satisfaire ici les besoins de leur cœur. Au cœur de ce désir se trouvait le besoin de se réconcilier avec Dieu, car au plus profond du cœur de l'homme réside le sentiment que l'homme, par immersion dans le terrestre, fini, a été séparé de l'éternel, infini. Les racines de ce désir de solitude sont profondément ancrées dans la nature humaine. 1863 Elle se manifeste à toutes les époques historiques, dans toutes les phases du développement humain, dans toutes les religions. Ce besoin indéfini de solitude, né d'un besoin profond de l'âme, pourrait trouver sa satisfaction chez le seul régulateur de la vérité : le christianisme ; c'est seulement ici qu'elle pourrait devenir une source de salut pour l'humanité. 1864 Mayer comprend l'ascétisme chrétien dans un double sens : dans un sens plus large et plus général et dans un sens plus étroit et plus spécifique. Au sens large, l'ascèse chrétienne est un désir ordonné, constant et ferme, assisté par la grâce (von der Gnade getragenen), de libre arbitre personnel de surmonter tous les obstacles à l'atteinte de la perfection morale, auxquels il est confronté sous la forme de la luxure, du monde et des tentations démoniaques - en relation avec l'utilisation correcte des moyens d'épargne et avec l'exercice de la vertu. Les Saintes Écritures embrassent toute l’essence de l’ascèse en deux mots : « se dépouiller du vieil homme et revêtir l’homme nouveau à l’image de Dieu » (Col 3 :9,10 ; Éph 4 :22-24). L'enseignement de la croix est en même temps un enseignement du renoncement au monde, de la victoire sur soi-même. De tout temps, le christianisme a été profondément convaincu que dans la personne et la vie du Christ lui-même sont donnés pour toutes les époques ultérieures les principes et le prototype des conciles évangéliques - la pauvreté, la chasteté et l'obéissance - la base d'une vie complètement morte au monde, se consacrant entièrement au service de Dieu. Suivre le Seigneur sous ce triple aspect, c'est ce que l'on entend par ascétisme chrétien au sens étroit. 1865 Le renoncement aux choses terrestres, au confort et à l'honneur du monde, lors de l'entrée du christianisme dans ce monde et au cours des trois premiers siècles, s'est réalisé en grande partie par la simple adoption de la religion chrétienne - en raison du fait que la jeune plante a pris racine pour la plupart non seulement sans aucune aide extérieure, mais est souvent entrée directement dans des relations défavorables avec cette aide extérieure. Un chrétien, par sa foi et par sa morale, se sépare du reste de la société. Dans l'histoire apostolique, l'accomplissement des paroles du Seigneur sur la distribution des biens aux pauvres s'est réalisé dans le sens le plus précis et le plus littéral (PJ 2, 45 ; 4, 32). Mauer voit dans ce fait la graine de cette inspiration ascétique, qui devint plus tard un arbre puissant. 1866 L'esprit qui animait les premiers chrétiens demeure et, sous d'autres formes, apporte de nouveaux fruits - l'auteur entend ici la mise en œuvre de la virginité librement choisie, le célibat. Mauer fait référence et indique les témoignages d'Ignace B., Tertullien, Cyrille de Jérusalem, Lactance et Jérôme. 1867 Dans des temps cruels de persécution, il y avait des ascètes qui témoignaient sans crainte de leur foi au Christ et allaient courageusement vers la mort. Nous pouvons dire à juste titre : si le christianisme des trois premiers siècles a tiré sa puissance de conquête du monde du martyre, alors le martyre lui-même a reçu sa puissance la plus élevée et la meilleure de l'ascèse chrétienne. 1868 Dans la seconde moitié du troisième siècle, le désir d'une solitude totale pour une communication intérieure sereine avec Dieu s'intensifie. Et dans cet exploit, les chrétiens, selon Mauer, ont suivi l’exemple du Christ, qui est resté quarante jours dans la solitude du désert et a ensuite souvent passé des nuits entières seuls dans le désert. 1869 Cependant, nombreux sont ceux qui se précipitent dans le désert, voulant sauver leur vie dans une époque de terribles persécutions. 1870 Le passage de la vie ascétique isolée à la vie sociale s'effectue rapidement. 1871 Antoine V. était le père et le chef des anachorètes qui, par son intermédiaire et sous sa direction, se sont convertis aux cénobites - la vie publique a remplacé la vie solitaire. Si Antoine était un créateur, alors Pacôme fut le premier législateur de la vie ascétique publique. 1872 Mayer suit en outre la propagation du monachisme en Palestine, en Syrie, en Mésopotamie et en Égypte, en Cappadoce et au Pont, notant l'importance des « Règles » de Vasily V., et. enfin, en Perse. 1873 La vie ascétique, issue de l'essence profonde du christianisme, rencontrait en même temps, déjà dans les conditions existantes de l'époque, des facteurs favorisant son développement. Le désir chrétien d’abnégation et de négation du monde, ainsi que le désir du plus haut niveau de perfection, étaient soutenus par « la forte influence de la philosophie de l’époque, avec les caractéristiques éthiques fondamentales de laquelle l’ascétisme chrétien et le monachisme qui en résultait se dissolvèrent dans le monde de l’éducation grecque ». 1874 La philosophie, telle qu'elle s'est développée à Alexandrie et à Rome, acquiert un caractère de plus en plus religieux et éthique. 1875 Pour confirmer et révéler cette pensée, Mayer caractérise brièvement - du côté qui l'intéresse - les vues du néoplatonisme, de Philon, des stoïciens - Sénèque, Epictète et Marc Aurèle. 1876 ​​​​​​Cette analyse autorise Mauer à tirer la conclusion générale que les vues religieuses et philosophiques de cette époque révèlent une profonde parenté interne avec le christianisme et surtout avec cette direction ascétique dans laquelle le monachisme a ses racines. La parenté indiquée de la philosophie païenne avec le christianisme, notamment en termes éthiques, a préparé de manière significative le terrain pour l'ascétisme chrétien, afin qu'il puisse se développer plus rapidement et plus facilement. Les principes éthiques fondamentaux du néoplatonisme peuvent être considérés avec confiance comme un facteur qui a contribué de manière significative à la propagation du monachisme. 1877 Cependant, on ne peut pas souscrire aux vues de Keita’a, qui soutenait que le néoplatonisme est la source du monachisme chrétien (Aus dem Urchristenthum. Zürich, 1878). Mais si le point de vue de Keita a encore des fondements et repose sur une insistance unilatérale, une exagération du facteur qui a réellement contribué à l’ascétisme chrétien, alors les points de vue défendus par Weingarten et Hilgenfeld sont dépourvus de tout fondement factuel. "Weingarten considère le monachisme chrétien comme rien de plus ou de moins qu'une imitation du culte égyptien de Sérapis, une divinité, comme on le sait, la plus vénérée en Égypte à l'époque d'Alexandrie, au culte de laquelle, selon Weingarten, était associée une vie monastique déjà pleinement organisée. (Der Ursprung des Mönchtums im nachconstantinischen Zeitalter. SS. 30, 36). Basé sur des manuscrits sur papyrus grecs devenus disponible au milieu du XIXe siècle et originaire principalement de la région d'alors de Memphis, Weingarten conclut que le vaste église de Sérapis servait d'habitat à une société d'Eremites, qui vivaient ici pendant des années dans une solitude inviolable, dans un confinement complet, dont ils ne pouvaient pas sortir. Ils communiquaient avec le monde extérieur par une petite porte, διά τοδ θυριδιου ; Dans cet institut de serviteurs de Sérapis qui menaient une vie solitaire, Weingarten voit la source du monachisme chrétien. Mayer, citant les éditions de certains manuscrits de Weingarten, soutient que Weingarten fonde ses conclusions sur des expressions tirées du contexte du discours et non en harmonie avec d'autres données contenues dans les mêmes manuscrits. Le scientifique catholique considère comme non prouvée la position du professeur protestant selon laquelle les serviteurs de Sérapis ont passé leur vie dans une solitude totale du monde extérieur. 1878 Ceci est contredit par des faits directs confirmant que les serviteurs de Sérapis avaient des relations sexuelles avec des gens, allaient au marché, etc. 1879 Il s'agissait simplement de prêtres dirigeant le culte public. 1880 Ils étaient donc peu nombreux, environ sept seulement. Pour l'accomplissement de leurs devoirs religieux, ils recevaient une certaine récompense ; s'il était en retard, ils se plaignaient au patron, voire au roi lui-même ; à tel point que les prêtres menacèrent de quitter l’église. Il ne pouvait être question ici de l'apathie (απάθεια), à laquelle, selon Weingarten, les serviteurs de Sérapis aspiraient comme leur idéal le plus élevé. 1881 Hilgenfeld voit dans le bouddhisme non seulement les premières traces du monachisme, mais, en même temps, la source de toute l'essence du monachisme en général et du monachisme spécifiquement chrétien en particulier. Mais Mayer estime que l'examen de l'essence du monachisme bouddhiste et des points de contact entre ces deux formes de vie ascétique conduit à des résultats complètement différents. 1882 Dans les temps modernes, des données ont été découvertes qui nous permettent d'affirmer que certaines similitudes entre les deux formes de monachisme résident uniquement dans des choses purement extérieures, tandis que dans certains des aspects les plus significatifs, de profonds contrastes peuvent être constatés. 1883 Mayer est enclin à admettre l'influence du christianisme sur le développement du monachisme bouddhiste plutôt que l'inverse. 1884 En général, selon Mayer, toutes les tentatives visant à dériver le monachisme chrétien de modèles païens sont vouées à l'échec. À son avis, le fait que le monachisme chrétien ait rapidement gagné la sympathie de l'ensemble de l'Église chrétienne et s'est rapidement répandu partout témoigne de l'évidence des tentatives visant à réduire le monachisme chrétien à diverses formes d'ascétisme païen oriental. Même dans les régions d'Europe où ni le néoplatonisme, ni le culte de Sérapis, ni le bouddhisme ne pouvaient avoir d'influence, nous constatons que des monastères surgissent rapidement et en grand nombre. Le fait que le monachisme, bien qu’il soit né en Orient, mais, comme le christianisme lui-même, n’a connu son développement le plus riche et le plus puissant qu’en Occident, est, selon Mauer, une preuve évidente que son être intérieur n’est pas quelque chose de spécifiquement oriental, mais quelque chose d’universellement humain et chrétien. 1885 Mayer termine son pamphlet par une brève esquisse des débuts et du développement du monachisme en Occident. 1886 Malgré sa brièveté, la brochure de Mauer est très informative. Cependant, elle parle presque exclusivement du monachisme seul, c'est-à-dire, comme le définit l'auteur lui-même, de l'ascétisme au sens étroit, mais ne concerne pas l'ascétisme quasi chrétien au sens général et large. La relation entre ces deux formes d'ascèse ne semble pas assez claire à l'auteur. Selon le point de vue catholique général, le monachisme, selon l'auteur, est la forme la plus élevée d'ascétisme, en tant que désir de la plus haute perfection chrétienne. Mais la question se pose : est-il fondamentalement concevable d’atteindre la perfection dans des conditions ordinaires d’existence, en société ? S'il ne s'agit que du degré d'abnégation, alors, dans ce cas, la plus haute perfection est possible dans le monde... Mais les conditions de la vie ordinaire dans le monde ne constituent-elles pas - en elles-mêmes - un obstacle insurmontable à l'accomplissement des exigences de l'abnégation chrétienne ? N’est-ce pas pour cela que le monachisme est la seule forme adéquate d’ascétisme véritablement chrétien ? Nous chercherions en vain des réponses à ces questions et à d’autres similaires de la part de Mauer. Certaines dispositions particulières du scientifique catholique analysé concernent le lien historique étroit entre le martyre et l'ascétisme, l'impossibilité d'expliquer l'origine du monachisme à partir du culte de Sérapis, etc. - méritent une certaine attention en raison de leur validité suffisante. En conclusion, nous jugeons utile, conseillé et même nécessaire de présenter une description et une analyse réalisable des vues sur l'ascétisme appartenant à V.S. Soloviev - en raison de leurs mérites exceptionnels et de certaines caractéristiques (voir ci-dessous à leur sujet), qui ne peuvent être traitées indifféremment par un théologien orthodoxe qui étudie spécifiquement la question de « l'ascétisme ».