30) Dr. Julius Mayer.

Die christliche Ascese. Ihr Wesen und ihre historische Entfaltung. Friburgo de Brisgovia. 1894. El autor de este folleto (SS. IV48), teólogo católico, en el “Prefacio” define la esencia y la importancia del tema de su estudio. “El seguimiento perfecto de Jesús”, dice, a través de la implementación de los tres concilios evangélicos (el ascetismo cristiano en sentido estricto) siempre ha sido considerado en la iglesia como la flor más noble de una vida verdaderamente cristiana”. Por lo tanto, un intento de rastrear las primeras manifestaciones del ascetismo cristiano, de considerar los factores que influyeron en su desarrollo, es de gran importancia, especialmente ahora, cuando la crítica negativa, con todos los medios de la ciencia a su disposición, busca presentar el ascetismo como un fenómeno completamente ajeno al cristianismo, introducido en él desde fuera. En el folleto propuesto, el autor se propone demostrar que el ascetismo, tal como se reveló junto con el desarrollo histórico del cristianismo en el siglo I, no penetró en la Iglesia desde fuera, sino que surgió independientemente del espíritu cristiano de abnegación y negación del mundo y del deseo del más alto grado de perfección cristiana, y mostrar que la esencia del ascetismo cristiano corresponde a las necesidades internas del alma humana. El propio autor, sin embargo, afirma que en el folleto propuesto sólo puede esbozar los puntos principales y las disposiciones generales. En el propio estudio, Mayer afirma en primer lugar que el monaquismo - en diversas formas - se encuentra en todas partes, porque en todas partes hay personas que experimentan un impulso interior de renunciar a lo finito y elevarse a lo eterno. La conciencia de que este objetivo no podría alcanzarse en condiciones normales impulsó a las personas inspiradas por este deseo a retirarse a la soledad para satisfacer aquí las necesidades de su corazón. En el corazón de este deseo estaba la necesidad de reconciliarse con Dios, porque en lo profundo del corazón del hombre reside el sentimiento de que el hombre, a través de la inmersión en lo terrenal, finito, fue separado de lo eterno, infinito. Las raíces de este deseo de soledad están profundamente arraigadas en la naturaleza humana. 1863 Se manifiesta en todas las épocas históricas, en todas las fases del desarrollo humano, en todas las religiones. Esta necesidad indefinida de soledad, que surge de una profunda necesidad del alma, podría encontrar su satisfacción en el único regulador de la verdad: el cristianismo; sólo aquí podría convertirse en fuente de salvación para la humanidad. 1864 Mayer entiende el ascetismo cristiano en un doble sentido: en un sentido más amplio y general y en un sentido más restringido y específico. En un sentido amplio, el ascetismo cristiano es un deseo ordenado, constante y firme, asistido por la gracia (von der Gnade getragenen), del libre albedrío personal de superar todos los obstáculos para alcanzar la perfección moral que se le presentan en forma de la lujuria, el mundo y las tentaciones demoníacas, en relación con el uso correcto de los medios salvadores y con el ejercicio de la virtud. La Sagrada Escritura abarca toda la esencia del ascetismo en dos palabras: “despojándonos del viejo hombre y revistiéndonos del nuevo hombre, a imagen de Dios” (Col 3,9,10; Ef 4,22-24). La enseñanza sobre la cruz es, al mismo tiempo, una enseñanza sobre la renuncia al mundo, sobre la victoria sobre uno mismo. En todo momento, el cristianismo ha estado profundamente convencido de que en la persona y la vida de Cristo mismo se dan para todos los tiempos posteriores los principios y el prototipo de los concilios evangélicos: pobreza, castidad y obediencia, base de una vida completamente muerta al mundo, dedicándose por completo al servicio de Dios. Seguir al Señor en este triple aspecto es lo que se entiende por ascetismo cristiano en sentido estricto. 1865 La renuncia a las cosas terrenales, a las comodidades y honores mundanos, con la entrada del cristianismo en este mundo y en los primeros tres siglos, se llevó a cabo en su mayor parte por sí misma mediante la mera adopción de la religión cristiana, debido al hecho de que la planta joven echó raíces en su mayor parte no sólo sin ninguna ayuda externa, sino que a menudo se encontró directamente en relaciones desfavorables con esta externa. Un cristiano, por su fe y por su moral, se separaba del resto de la sociedad. En la historia apostólica, el cumplimiento de las palabras del Señor sobre la distribución de los bienes a los pobres se realizó en el sentido más preciso y literal (Diario 2,45; 4,32). Mauer ve en este hecho la semilla de esa inspiración ascética, que más tarde creció hasta convertirse en un árbol poderoso. 1866 El espíritu que animó a los primeros cristianos permaneció, y bajo otras formas dio nuevos frutos: el autor se refiere aquí a la realización de la virginidad libremente elegida, el celibato. Mauer se refiere e indica el testimonio de Ignacio B., Tertuliano, Cirilo de Jerusalén, Lactancio y Jerónimo. 1867 En tiempos de cruel persecución, hubo ascetas que valientemente testificaron de su fe en Cristo y valientemente fueron a la muerte. Podemos decir con razón: si el cristianismo en los tres primeros siglos obtuvo su poder de conquista mundial del martirio, entonces el martirio mismo recibió su mayor y mejor poder del ascetismo cristiano. 1868 En la segunda mitad del siglo III, se intensificó el deseo de una completa soledad para una comunicación interna y tranquila con Dios. Y en esta hazaña, en opinión de Mauer, los cristianos siguieron el ejemplo de Cristo, que permaneció cuarenta días en la soledad del desierto y posteriormente pasó a menudo noches enteras solo en el desierto. 1869 Muchos, sin embargo, se apresuraron al desierto, queriendo salvar sus vidas en una era de terrible persecución. 1870 La transición de la vida ascética aislada a la vida social se produce rápidamente. En 1871 Antonio V. fue el padre y jefe de los anacoretas, quienes a través de él y bajo su liderazgo se convirtieron en cenobitas: la vida pública reemplazó a la vida solitaria. Si Antonio fue un creador, Pacomio fue el primer legislador de la vida pública ascética. 1872 Mayer sigue además la difusión del monaquismo en Palestina, Siria, Mesopotamia y Egipto, en Capadocia y el Ponto, señalando la importancia de las "Reglas" de Vasily V., y. finalmente, en Persia. 1873 La vida ascética, que se desarrolló a partir de la esencia interna del cristianismo, encontró al mismo tiempo, ya en las condiciones existentes en aquella época, factores que contribuyeron a su desarrollo. El deseo cristiano de abnegación y negación del mundo, junto con el deseo del más alto nivel de perfección, fue apoyado por "la fuerte influencia de la filosofía de entonces, cuyas características éticas básicas hicieron que el ascetismo cristiano y el monaquismo que surgió de él se disolvieran en el mundo de la educación griega". 1874 La filosofía, tal como se desarrolló en Alejandría y Roma, adquirió un carácter cada vez más religioso-ético. 1875 Para confirmar y revelar este pensamiento, Mayer caracteriza brevemente, desde el lado que le interesa, las opiniones del neoplatonismo, Filón, los estoicos, Séneca, Epicteto y Marco Aurelio. 1876 ​​​​Este análisis autoriza a Mauer a sacar la conclusión general de que las opiniones religiosas y filosóficas de esa época revelan un profundo parentesco interno con el cristianismo y especialmente con esa dirección ascética en la que tiene sus raíces el monaquismo. El parentesco indicado de la filosofía pagana con el cristianismo, especialmente en términos éticos, preparó significativamente el terreno para el ascetismo cristiano, para que pudiera desarrollarse más rápido y más fácilmente. Los principios éticos básicos del neoplatonismo pueden considerarse con seguridad un factor que contribuyó significativamente a la difusión del monaquismo. 1877 Sin embargo, por otro lado, no se puede estar de acuerdo con las opiniones de Keita’a, quien argumentó que el neoplatonismo es la fuente del monaquismo cristiano (Aus dem Urchristenthum. Zürich, 1878). Pero si la opinión de Keita todavía tiene fundamento y se basa en un énfasis unilateral, una exageración del factor que realmente contribuyó al ascetismo cristiano, entonces las opiniones defendidas por Weingarten y Hilgenfeld carecen de cualquier base fáctica. "Weingarten ve el monaquismo cristiano ni más ni menos que una imitación del culto egipcio a Serapis, una deidad, como se sabe, más venerada en Egipto en la época alejandrina, con cuyo culto, según Weingarten, se asociaba la vida monástica ya completamente organizada. (Der Ursprung des Mönchtums im nachconstantinischen Zeitalter. SS. 30, 36). Basado en manuscritos en papiro griego que estuvo disponible a mediados del siglo XIX y originario en su mayor parte de la entonces región de Memphis, Weingarten concluye que el vasto iglesia de Serapis sirvió como hábitat de una sociedad de eremitas, que vivieron aquí durante años en inviolable soledad, en completo confinamiento, del que no podían salir. Se comunicaban con el mundo exterior a través de una pequeña puerta, διά τοδ θυριδιου; En este instituto de servidores de Serapis que llevaban una vida solitaria, Weingarten ve la fuente del monaquismo cristiano. Mayer, citando ediciones de algunos de los manuscritos de Weingarten, sostiene que Weingarten basa sus conclusiones en expresiones tomadas del contexto del discurso y que no están en armonía con otros datos de los mismos manuscritos. El científico católico considera no demostrada la posición del profesor protestante de que los sirvientes de Serapis pasaban sus vidas en completa soledad del mundo exterior. 1878 Esto se contradice con hechos directos que confirman que los sirvientes de Serapis tenían relaciones sexuales con personas, iban al mercado, etc. 1879 Estos eran simplemente sacerdotes que dirigían el culto público. 1880 Por lo tanto, eran pocos, sólo unos siete. Por el desempeño de sus deberes religiosos recibían una determinada recompensa; si se demoraba, se quejaban al patrón, incluso al mismo rey; Llegó al punto que los sacerdotes amenazaron con abandonar la iglesia. Aquí no se puede hablar de apatía (απάθεια), que, según Weingarten, los sirvientes de Serapis buscaban como su ideal más elevado. 1881 Hilgenfeld ve en el budismo no sólo las primeras huellas del monaquismo, sino, al mismo tiempo, la fuente de toda la esencia del monaquismo en general y del monacato cristiano en particular. Pero Mayer cree que la consideración de la esencia del monaquismo budista y los puntos de contacto entre estas dos formas de vida ascética conduce a resultados completamente diferentes. 1882 En los tiempos modernos se han descubierto datos que permiten afirmar que algunas similitudes entre ambas formas de monaquismo residen sólo en cosas puramente externas, mientras que en algunos de los aspectos más significativos se pueden constatar profundos contrastes. 1883 Mayer se inclina a admitir la influencia del cristianismo en el desarrollo del monaquismo budista y no al revés. 1884 En general, según Mayer, todos los intentos de derivar el monaquismo cristiano de modelos paganos están condenados al fracaso. En su opinión, el hecho de que el monaquismo cristiano se ganara rápidamente la simpatía de toda la iglesia cristiana y se extendiera rápidamente por todas partes habla en contra de la evidencia de los intentos de reducir el monaquismo cristiano a diversas formas paganas orientales de ascetismo. Incluso en aquellas zonas de Europa donde ni el neoplatonismo, ni el culto a Serapis, ni el budismo pudieron tener influencia alguna, vemos que los monasterios surgen rápidamente y en gran número. El hecho de que el monaquismo, aunque surgió en Oriente, pero, al igual que el cristianismo, sólo haya recibido su desarrollo más rico y poderoso en Occidente, es, en opinión de Mauer, una prueba clara de que su ser interior no es algo específicamente oriental, sino algo universalmente humano y cristiano. 1885 Mayer termina su folleto con un breve esbozo de los inicios y el desarrollo del monaquismo en Occidente. 1886 A pesar de su brevedad, el folleto de Mauer es bastante informativo. Sin embargo, habla casi exclusivamente únicamente del monaquismo, es decir, como define el propio autor, del ascetismo en sentido estricto, pero no se refiere al ascetismo casi cristiano en sentido general y amplio. La relación entre estas dos formas de ascetismo no le parece suficientemente clara al autor. Según el punto de vista católico general, el monaquismo, según el autor, es la forma más elevada de ascetismo, como deseo de la máxima perfección cristiana. Pero surge la pregunta: ¿es fundamentalmente concebible alcanzar la perfección en condiciones ordinarias de existencia, en sociedad? Si se trata sólo del grado de abnegación, entonces, en este caso, la perfección más elevada es posible en el mundo... Pero, ¿no constituyen las condiciones de la vida ordinaria en el mundo - en sí mismas - un obstáculo insuperable para el cumplimiento de las exigencias de la abnegación cristiana? ¿No es por eso que el monaquismo es la única forma adecuada de ascetismo verdaderamente cristiano? En vano buscaríamos respuestas de Mauer a estas y otras preguntas similares. Algunas disposiciones particulares del científico católico analizado se refieren a la estrecha conexión histórica del martirio con el ascetismo, la imposibilidad de explicar el origen del monaquismo a partir del culto a Serapis, etc. - merecen cierta atención debido a su validez suficiente. En conclusión, consideramos útil, aconsejable e incluso necesario presentar una descripción y un análisis factible de las opiniones sobre el ascetismo de V.S. Solovyov, en vista de sus destacados méritos y algunas características (ver más abajo sobre ellas), que no pueden ser tratadas con indiferencia por un teólogo ortodoxo que estudia específicamente la cuestión del "ascetismo".