30) Dr. Julius Mayer.

Die christliche Ascese. Ihr Wesen und ihre historische Entfaltung. Freiburg im Breisgau. 1894. Autor této brožury (SS. IV48), katolický teolog, v „Předmluvě“ definuje podstatu a důležitost předmětu své studie. „Dokonalé následování Ježíše,“ říká, prostřednictvím realizace tří evangelikálních koncilů – křesťanské askeze v úzkém smyslu – bylo vždy v církvi považováno za nejvznešenější květ skutečně křesťanského života. Proto je velmi důležitý pokus vystopovat nejranější projevy křesťanské askeze, zvážit faktory, které ovlivnily její vývoj, zvláště nyní, kdy negativní kritika se všemi prostředky vědy, které má k dispozici, se snaží prezentovat asketismus jako fenomén křesťanství zcela cizí, vnesený do něj zvenčí. V navrhované brožuře si autor klade za cíl dokázat, že askeze, tak jak byla zjevena spolu s historickým vývojem křesťanství v prvním století, nepronikla do církve zvenčí, ale vznikla nezávisle na křesťanském duchu sebezapření a popírání světa a na touze po nejvyšším stupni křesťanské dokonalosti, a ukázat, že podstata křesťanské askeze odpovídá vnitřním potřebám lidské duše. Autor však sám stanoví, že v navrhované brožuře může pouze nastínit hlavní body a obecná ustanovení. V samotné studii Mayer nejprve uvádí skutečnost, že mnišství – v různých podobách – najdeme všude, neboť všude jsou lidé, kteří pociťují vnitřní nutkání zříci se konečnosti a povznést se k věčnosti. Vědomí, že tohoto cíle nelze dosáhnout za běžných podmínek, přimělo lidi inspirované touto touhou odejít do samoty, aby zde uspokojili potřeby svých srdcí. V jádru této touhy byla potřeba smířit se s Bohem, neboť hluboko v srdci člověka leží pocit, že se člověk ponořením do pozemského, konečného, ​​oddělil od věčného, ​​nekonečného. Kořeny této touhy po samotě jsou hluboce zakořeněny v lidské povaze. 1863 Projevuje se ve všech historických dobách, ve všech fázích lidského vývoje, ve všech náboženstvích. Tato neurčitá potřeba samoty, vycházející z hluboké potřeby duše, mohla najít své uspokojení v jediném regulátoru pravdy – v křesťanství; jedině zde se mohla stát zdrojem spásy lidstva. 1864 Mayer chápe křesťanskou askezi ve dvojím smyslu – v širším a obecnějším smyslu a v užším a konkrétnějším smyslu. Křesťanská askeze je v širokém smyslu uspořádaná a stálá, pevná touha, podporovaná milostí (von der Gnade getragenen), osobní svobodné vůle překonat všechny překážky k dosažení mravní dokonalosti, které jí čelí v podobě chtíče, světa a démonických pokušení – ve spojení se správným používáním spásných prostředků a s uplatňováním ctnosti. Písmo svaté zahrnuje celou podstatu askeze dvěma slovy: „svléci starého člověka a obléci nového člověka k obrazu Božímu“ (Kol 3,9.10; Ef 4,22–24). Učení o kříži je zároveň učením o zřeknutí se světa, o vítězství nad sebou samým. Křesťanství bylo vždy hluboce přesvědčeno, že v osobě a životě samotného Krista jsou pro všechny následující časy dány principy a prototyp evangelijních rad – chudoba, čistota a poslušnost – základ života zcela mrtvého pro svět, který se plně věnuje službě Bohu. Následovat Pána v tomto trojím ohledu je to, co je míněno křesťanským asketismem v úzkém smyslu. 1865 Zřeknutí se pozemských věcí, světského pohodlí a cti se při vstupu křesťanství na tento svět a v prvních třech stoletích z velké části uskutečnilo samo o sobě pouhým přijetím křesťanského náboženství – a to z toho důvodu, že mladá rostlina z velké části nejen bez vnější pomoci zakořenila, ale často se s tímto vnějším dostala přímo do nepříznivého vztahu. Křesťan se svou vírou a svou morálkou oddělil od zbytku společnosti. V apoštolských dějinách se naplňování slov Páně o rozdělování majetku chudým uskutečňovalo v nejpřesnějším a nejdoslovnějším smyslu (Deník 2:45; 4:32). V této skutečnosti vidí Mauer zárodek oné asketické inspirace, která později vyrostla v mohutný strom. 1866 Duch, který oživoval první křesťany, zůstal a pod jinými formami přinášel nové ovoce - autor zde má na mysli realizaci svobodně zvoleného panenství, celibátu. Mauer odkazuje a označuje svědectví Ignáce B., Tertulliana, Cyrila Jeruzalémského, Lactantiuse a Jeronýma. 1867 V krutých dobách pronásledování byli asketové, kteří neohroženě svědčili o své víře v Krista a statečně šli na smrt. Můžeme právem říci: jestliže křesťanství v prvních třech stoletích čerpalo svou světobornou moc z mučednictví, pak samo mučednictví dostalo svou nejvyšší a nejlepší sílu z křesťanské askeze. 1868 Ve druhé polovině třetího století zesílila touha po úplné samotě po nerušeném, vnitřním styku s Bohem. A v tomto činu křesťané podle Mauerova názoru následovali příkladu Krista, který zůstal čtyřicet dní v samotě pouště a následně často trávil celé noci sám v poušti. 1869 Mnozí se však vrhli do pouště, chtějíce si zachránit život v době strašlivého pronásledování. 1870 Přechod z izolovaného asketického života do společenského života proběhl rychle. 1871 Antonín V. byl otcem a hlavou anachorétů, kteří jeho prostřednictvím a pod jeho vedením přestoupili na cenobity - veřejný život nahradil život samotářský. Jestliže byl Anthony stvořitelem, pak byl Pachomius prvním zákonodárcem veřejného asketického života. 1872 Mayer dále sleduje šíření mnišství v Palestině, Sýrii, Mezopotámii a Egyptě, v Kappadokii a Pontu, přičemž si všímá významu „Pravidel“ Vasilije V. a. konečně v Persii. 1873 Asketický život, vyvíjející se z vnitřní podstaty křesťanství, se zároveň již v tehdejších podmínkách setkal s faktory jeho rozvoje. Křesťanská touha po sebezapření a popírání světa spolu s touhou po nejvyšším stupni dokonalosti byla podpořena „silným vlivem tehdejší filozofie, s jejímiž základními etickými rysy se ve světě řecké vzdělanosti rozplynula křesťanská askeze a z ní vycházející mnišství“. 1874 Filosofie v podobě, v jaké se rozvíjela v Alexandrii a Římě, nabývala stále více nábožensko-etického charakteru. 1875 V potvrzení a odhalení této myšlenky Mayer stručně charakterizuje - ze strany, která ho zajímá - názory novoplatonismu, Filóna, stoiků - Seneky, Epikteta a Marca Aurelia. 1876 ​​Tato analýza opravňuje Mauera učinit obecný závěr, že náboženské a filozofické názory té doby odhalují hlubokou vnitřní příbuznost s křesťanstvím a zejména s tím asketickým směrem, v němž má kořeny mnišství. Naznačená příbuznost pohanské filozofie s křesťanstvím, zejména po stránce etické, výrazně připravila půdu pro křesťanskou askezi, aby se mohla rychleji a snadněji rozvíjet. Základní etické principy novoplatonismu lze s jistotou považovat za faktor, který významně přispěl k rozšíření mnišství. 1877 Na druhou stranu však nelze souhlasit s názory Keita’a, který tvrdil, že neoplatonismus je zdrojem křesťanského mnišství (Aus dem Urchristenthum. Zürich, 1878). Ale pokud má Keitův názor stále své opodstatnění a spočívá na jednostranném zdůrazňování, zveličování faktoru, který skutečně přispěl ke křesťanské askezi, pak názory obhajované Weingartenem a Hilgenfeldem postrádají jakýkoli faktický základ. „Weingarten považuje křesťanské mnišství za nic víc nebo méně než napodobování egyptského kultu Serapis, božstva, jak známo, nejuctívanějšího v Egyptě v Alexandrijské éře, s jehož kultem byl podle Weingartena spojen již plně organizovaný mnišský život. (Der Ursprung des Mönchtums im nachconstantinischen). rukopisy, které byly k dispozici v polovině 19. století a pocházející převážně z tehdejšího regionu Memphis, Weingarten dochází k závěru, že rozsáhlý chrám Serapis sloužil jako stanoviště společnosti Eremitů, kteří zde léta žili v nedotknutelné samotě, v naprostém uvěznění, které nemohli opustit S vnějším světem komunikovali malými dveřmi ο,άι; θυριδιου. V tomto institutu služebníků Serapis, kteří vedli osamělý život, vidí Weingarten zdroj křesťanského mnišství. Mayer s odkazem na vydání některých Weingartenových rukopisů tvrdí, že Weingarten zakládá své závěry na výrazech převzatých z kontextu řeči a nejsou v souladu s jinými údaji ve stejných rukopisech. Katolický vědec považuje za neprokázané stanovisko protestantského profesora, že služebníci Serapis strávili svůj život v naprosté samotě od okolního světa. 1878 Tomu odporují přímá fakta potvrzující, že služebníci Serapis měli styk s lidmi, chodili na trh a tak dále. 1879 Byli to prostě kněží vykonávající veřejné bohoslužby. 1880 Proto jich bylo málo, jen asi sedm. Za plnění náboženských povinností dostávali určitou odměnu; byl-li zdržen, stěžovali si šéfovi, dokonce i samotnému králi; došlo to až do bodu, kdy kněží vyhrožovali, že opustí chrám. Zde nemohla být řeč o apatii (απάθεια), o kterou podle Weingartena usilovali Serapisovi služebníci jako o svůj nejvyšší ideál. 1881 Hilgenfeld spatřuje v buddhismu nejen první stopy mnišství, ale zároveň pramen celé podstaty mnišství obecně a konkrétně křesťanského mnišství zvláště. Mayer se ale domnívá, že zohlednění podstaty buddhistického mnišství a styčných bodů mezi těmito dvěma formami asketického života vede ke zcela odlišným výsledkům. 1882 V moderní době byly objeveny údaje, které nám umožňují tvrdit, že některé podobnosti mezi oběma formami mnišství spočívají pouze v čistě vnějších věcech, zatímco v některých nejvýznamnějších aspektech lze konstatovat hluboké kontrasty. 1883 Mayer je nakloněn přiznat vliv křesťanství na rozvoj buddhistického mnišství spíše než naopak. 1884 Obecně jsou podle Mayera všechny pokusy o odvození křesťanského mnišství z pohanských vzorů odsouzeny k neúspěchu. Proti důkazům o pokusech redukovat křesťanské mnišství na různé východní pohanské formy asketismu podle jeho názoru hovoří fakt, že si křesťanské mnišství rychle získalo sympatie celé křesťanské církve a rychle se rozšířilo všude. Dokonce i v těch oblastech Evropy, kde nemohl mít žádný vliv ani novoplatonismus, ani kult Serapis, ani buddhismus, vidíme, že kláštery vznikají rychle a ve velkém počtu. Skutečnost, že mnišství sice vzniklo na východě, ale stejně jako křesťanství samo doznalo svého nejbohatšího a nejmocnějšího rozvoje na západě, je podle Mauera jasným důkazem, že jeho nitra není něčím specificky východním, ale něčím všeobecně lidským a křesťanským. 1885 Mayer končí svou brožuru krátkým náčrtem počátků a vývoje mnišství na Západě. 1886 Navzdory své stručnosti je Mauerova brožura poměrně informativní. Hovoří však téměř výhradně o mnišství samotném, tedy, jak sám autor definuje, o asketismu v užším slova smyslu, ale netýká se téměř křesťanského asketismu v obecném a širokém smyslu. Vztah mezi těmito dvěma formami asketismu se autorovi nezdá dostatečně jasný. Podle obecného katolického hlediska je mnišství podle autora nejvyšší formou askeze, jako touha po nejvyšší křesťanské dokonalosti. Nabízí se však otázka: je v zásadě myslitelné dosáhnout dokonalosti za běžných podmínek existence, ve společnosti? Je-li věc pouze ve stupni sebezapření, pak je v tomto případě nejvyšší dokonalost na světě možná... Nejsou však podmínky běžného života ve světě – samy o sobě – nepřekonatelnou překážkou pro naplnění požadavků křesťanského sebezapření? Není právě proto mnišství jedinou adekvátní formou skutečně křesťanské askeze? Na tyto a podobné otázky bychom u Mauera hledali odpovědi marně. Některá konkrétní ustanovení analyzovaného katolického vědce se týkají úzké historické souvislosti mučednictví s asketismem, nemožnosti vysvětlit původ mnišství z kultu Serapis a tak dále. - si zaslouží určitou pozornost pro svou dostatečnou validitu. Na závěr považujeme za užitečné, vhodné a dokonce nutné předložit popis a proveditelný rozbor názorů na asketismus patřící V.S. Solovjov - vzhledem k jejich vynikajícím zásluhám a některým rysům (o nich viz níže), ke kterým nemůže pravoslavný teolog, který specificky studuje problematiku „askeze“, zacházet lhostejně.