28) D: Otto Zöckler.

Аскесе унд Монцхтум. Звеите, ганзлицх неу беарбеитете унд старк вермехрте Ауфлаге дер “Критисцхен Гесцхицхте дер Аскесе”. Ерстер Бауд. 1608 Франкфурт а М. 1897. Указујући на основно значење речи ασκησις (вежбање, припрема за активност), аутор из кратког осврта на случајеве употребе поменутог појма доноси општи закључак да ασκησι на језику и класичних и ранохришћанских списа значи и „телесно и духовно самовежбање“. 1609 Аскеза је заједничко својство паганске антике и раног хришћанства. 1610. Међутим, разлог за такво заједништво уопште не лежи у позајмљивању од стране раног хришћанства главних аскетских начела и обичаја из грчког света. 1611 Неки аскетски принципи су већ били саопштени јудаизму. 1612 Њихово присуство је неоспорно не само међу пророцима, већ и међу законодавцима. Ова чињеница искључује њихово позајмљивање од Грка александријским посредовањем. 1613 Уместо тога, треба признати да је употреба аскетских средстава својствена паганизму, јудаизму и хришћанству јер је основа аскетизма укорењена у заједничкој традицији. Аскеза је универзална појава; продире у све религије и све врсте религиозних култура, појављујући се у свакој од њих, некад јаче, некад слабије. А то је зато што човечанство, поставши грешно, али није престало да тражи Бога, може поново да тежи да оствари заједницу са Богом само кроз подвижништво. Аскеза, ако не увек, онда углавном, прати човекову лошу савест (вом босен Гевиссен). 1614 Савест сведочи човечанству да је стварно стање његовог отпада од Бога остварено његовом сопственом кривицом, као резултат греха; отуда његова жеља да се искупи за такву кривицу строгом самодисциплином. 1615 Због тога ниједна религија достојна тог имена не може без аскетског елемента. Аскеза припада, у извесном смислу, сталним вредностима људске историје. 1616. Религиозни и морални развој човечанства развио је многе начине побољшања, а посебно многа аскетска средства. За њихов потпун и уредан приказ користи се неколико експеримената њихове класификације. Аутор сматра да је најприкладнији начин доследног представљања аскетских средстава следећи. Пошто субјекат тежње ка подвижничком остварењу врлине може бити или један појединац или читаво друштво, онда, сходно томе, постоје два низа аскетских вежби: упражњавање индивидуалног подвижништва и аскетско друштвено деловање. Другим речима, аскетски живи појединци могу да остваре свој циљ или у виду пустињака (испосника, анахорета) или удруживањем у монашка братства (кенобити, монаси): Међутим, оба метода су међусобно тесно испреплетена, јер „испоснике увек изнова захвата жеља за друштвом, а од аскетских стријелских друштава за појединачна друштва“. 1617 Позитивни аскетизам се такође може назвати „духовним и аскетизмом“. Његов циљ је да се уздигне изнад чулног до духовног, изнад земаљског – до Бога, „изнад света – до Творца“. 1621 Она се распада на два низа постепено узлазних чина, од којих први, ако је могуће, тежи да се ослободи помоћи свих чулних чинилаца, док је за други чулно посредовање главна чињеница, једина помоћ у питању уздизања до Божанског. 1622 Ово посебно укључује: а) радње молитвеног, или контемплативног, подвижништва. На најнижем нивоу, аскетизам обухвата још неке методе молитве, подржане чулним помагалима (молитва са бројаницом, созерцање мртве лобање, итд.); међутим, он се не зауставља на тако елементарном подвигу и тежи потпуном уздизању у натчулни свет – остваривању непосредног сједињења са Богом. Изнад нивоа вербалне молитве, контемплативна аскеза уздиже подвижника на унутрашњу, срдачну молитву, затим прелази на још виши ниво чисто контемплативне молитве, која свој завршетак налази у стању дивљења, блаженог созерцања (небеске светлости, итд.) и, коначно, дисперЕунгор, или стања дисперЕунгоц, или, коначно, у стању дивљења. уништење земаљског сопства (Верницхтунг дес ирдисцхен). Селбст 1623 Другим речима, овај подвиг обухвата жељу за приватном молитвом. 1624. године Литургијско подвижништво (који се односи на подвижничку употребу јавног богослужења као средства освећења), посебно, обухвата: подвижничко регулисано читање светих књига, аскетско певање светих песама, аскетско коришћење светих тајни, ноћне службе (целоноћно бденије), свете процесије које се крећу да посматрају славна места пројављивања благодати. 1625. године „Социјални аскетизам, или друштвено извођена аскеза рада, садржи делимично негативне, делимично позитивне аскетске радње: а) повлачење из комуникације са светом; в) одрицање од поседовања приватне својине – монашка пракса сиромаштва. в) умртвљивање своје воље, монашка пракса послушања. Аутор, даље, укратко цитира и испитује „ране покушаје груписања различитих врста или облика аскетског понашања“ 1626 и открива да они пате или од увођења страног гледишта у искуство одвојености, или од неизвесности, тако да „не исцрпљују материјал“. Што се тиче горње поделе коју је усвојио Зоцклер, она је генерално, по нашем мишљењу, исправна и сврсисходна, са изузетком, чини се, приписивања монашке изолације од света области „социјалног подвижништва“, „аскетског рада“. 1627 Међутим, за нашу стварну сврху, покушај систематског уопштавања различитих видова историјског подвижништва није битан, будући да се ради о православном хришћанском систему подвижништва, са аскетским фундаменталним погледом на свет, успостављамо – природно – своју посебну тачку гледишта, где свака врста аскетизма добија своје право место и вредновање и морално вредновање у процесу хришћанског усавршавања. „Аскеза, као саставни део предхришћанских религиозних система, нема онај доследан развој који би дао основу и право да се на одређени начин распореди према периодима и епохама. 1628 „Учинити аскетске вежбе и правила човечанства предметом историјског приказа тешко је изводљив задатак ако се ограничимо на прехришћански свет, а посебно на његова старија времена. 1629 Ако аскетизам прехришћанских религија није потпуно лишен историјског прогресивног развоја, онда су појединачни моменти овог развоја највећим делом скривени у тами, 1630 измичу посматрању и не могу се систематизовати. Вест о аскетизму тог времена представља, истовремено, много нетачних и недовољних ствари. 1631. године Улазак хришћанства у општи развој аскетизма означава огроман историјски успех. 1632 Истина, хришћанство није произвело значајно нове облике или методе аскетског рада. Његов однос чак и према не баш богатом апарату аскетских облика јудаизма био је пре ограничавајући него повољан за њихово умножавање и даљи развој. Нова и светскоисторијска величина хришћанске аскезе лежи у томе што је у њој свака аскетска тежња и деловање усмерено и везано за Христа, који је увек невидљиво присутан у својој заједници; На основу ове жеље за Христом, у хришћанству се подвижничким радом одвија усавршавање, очишћење и јачање личности човека. 1633 Међутим, ова својства чистоте, смирења, ревносног стремљења ка светости, ка духовној обнови кроз Христа – својства по којима хришћански подвижништво надмашује све друге – како дотадашње, тако и савремене – ипак не изражавају пуну величину и сву силу самог хришћанског подвижништва. Тајна ове супериорности лежи у деловању појединца за целину, због чега су и позитивне и негативне стране хришћанске аскезе усмерене на служење добру хришћанског друштва. Ова супериорност хришћанске аскезе лежи у потчињавању свих чинова и манифестација подвижништва циљу царства Христовог, укратко – „у плодности свих за све у духу љубави“. Стога се величина аскетске тежње, укорењене у области првобитног хришћанства, налази пре свега у низу деловања друштвене етике. Хришћанска аскеза је само социјална аскеза, друштвено организована аскеза заједничког рада, у којој су све досадашње појаве ове врсте налазиле виши, далеко супериорнији узор. Хришћанско монаштво средњег века брзо се развило у културну снагу првог реда стваралачки формирајући и образујући народе. 1634. Готово хиљаду година задржава карактер претежно благословеног културног чиниоца. 1635. Тек на почетку новог времена оштећена; 1636. Темељно одбацивање аскетизма од стране Реформиране цркве резултат је њене дегенерације. 1637. У историји аскетизма постоје три главна периода и епохе: 1) претхришћанска аскеза; 2) хришћанска аскеза предреформаторског времена; 3) ново време. 1638 Наведено гледиште Зоцклера о значају монаштва као благотворног историјског културног чиниоца у суштини је тачно. Што се тиче професоровог погледа на хришћанску аскезу, како је аскетизам готово искључиво друштвени, истина је да има довољно и темељних теоријских основа и бројне чињенице из историје монаштва. Међутим, узет у својој искључивости и безусловној категоричности, закључак аутора се испоставља помало једностраним и исхитреним. Историја хришћанског монаштва, посебно источног монаштва, богата је чињеницама усамљеничког подвижништва, одвојеног од друштва, које се у аскетским списима често проглашава за највиши, најсавршенији облик живота, а живот у друштву, па и монашком, са ове тачке гледишта, представља само нижи, припремни стадијум за њега. Требало је узети у обзир и ценити оба ова назначена правца хришћанског подвижништва, али је за то било потребно најпре разумети темељне ставове хришћанства о аскетизму, у вези са питањима везаним за њега. Достојан је пажње ауторов поглед на чудесно у историји аскетизма. Не поричући могућност и реалност чуда не само у библијским временима, већ иу постбиблијској ери, у историји Цркве Христове, иако сматра да постоји значајна разлика између првог и другог, негирајући њихово једнако достојанство и значај, аутор се, међутим, придржава скептичног погледа на чуда и чуда у вулгарном смислу легенде сакралног мираца и сакралног мираца. моштију. 1639 Он сматра да је готово немогуће издвојити зрнце истинитог догађаја из легендарних прича о плодовима „аскетског савршенства светаца“. 1640 Што се тиче скептичног односа свих протестаната уопште према изванредним манифестацијама и резултатима хришћанског аскетског рада, он је потпуно априоран и тенденциозан. Такав став уопште није заснован на правилном искуству и истраживању самих чињеница о којима се одлучује да изрекне овако категоричан и оштар суд. У овом случају, прекор Џона Касијана, који се односи на савремене скептике потоњег, у потпуности се односи на представнике овог гледишта. „Они који су се настанили у дивљој пустињи, одвојили су се од друштва свих људи и тиме постигли просветљење чула (египатски пустињаци) размишљају и говоре о таквим стварима које се неискуснима и ненаученим због недостатка искуства могу чинити немогућим. Ако неко жели да о њима изнесе истинито мишљење и жели да испита (екперири) да ли се све то може испунити, остварити, нека најпре пожури да предузме (остваре) своју намеру (еорум пропоситум) са истим жаром и истим начином живота као и ови подвижници – и тада ће разумети не само што је могуће, већ и способност човека сагледати веома близу онога што је пређашње.” 1641. године Апсолутно је тачно да у легендама о чудесним догађајима и околностима живота источњачких подвижника има много невероватних, па чак и неуверљивих информација и нетачних порука. Такође је тешко оспорити став да је одвајање стварних чињеница и каснијих слојева, стварног и фантастичног, у овим легендама веома тежак и тешко изводљив задатак. Међутим, ако у аскетској литератури постоје извештаји о таквим чињеницама и појавама које се црвеном нити провлаче кроз готово све легенде и вести о подвижницима различитих времена и народа, онда је покушај да се на њих олако стане на крај простим неоснованим порицањем, безусловним и без изузетка препознавањем као стварање неуког или бескрупулозног дескрупулозног фантастика. тенденциозност. Прехришћанска аскеза се свуда јавља само у национално-верској изолацији. 1642 Тако је „древна индијска религија произвела невероватно богатство и разноврсност аскетских тежњи и обичаја пре свих других“. 1643. У предбудистичко доба 1644. индивидуални аскетизам је доминирао готово свуда међу Индијанцима (са изузетком северних), 1645. а у будистичкој Индији (око 5. века п. н. е.) већ се приметно јављају социјално-аскетске тежње, које су, међутим, за интегрални људски развој остао без плода. 1646. године Ако у првим данима религиозног и културног живота Грка и Римљана није недостајало одређених елемената аскетизма, 1647. године онда је са појавом питагорејства значајан део духовних вођа грчког народа почео да примењује аскетску праксу; 1648. и пред крај античког духовног развоја, систем аскетизма у хеленистичко-римском образованом свету постигао је снажан утицај; 1649. До краја претхришћанске ере, аскетске појаве су се овде појавиле са веома значајном снагом и у запаженом облику, тако да је грчки народ, који на почетку своје историје готово није био подвижнички, сада постао главно жариште аскетских тежњи. 1650. Старозаветни Божји народ већ у јеврејско-канонском периоду испољава у свом моралном понашању неке црте аскетских тежњи. Ови последњи припадају делом исхрани, делом сексуалном подручју, а већ у време (пре заточеништва) се манифестују у значајном броју примера. 1651. Пост спада у опште народне обичаје које поштују и презвитерски сталеж и народ. Оне се овде користе или као посте жалости за изражавање туге због тешких губитака, или за исказивање покајничке туге, или у вези са тешким инцидентима са појединцима, или, коначно, као подвиг целог народа под утиском строге посете казнене деснице Божије. 1652. године Није цео народ био дужан да се подвизава, већ само презвитерски сталеж, и то само у одређеним односима и у одређеним случајевима – у одређеним, одређеним литургијским временима, човек није требало да прилази жени. 1653. Стари завет не познаје подвижништво сиромаштва, али заповеда дужност рада. 1654. године Питање да ли је јеврејска антика познавала и друштвену манифестацију, посебну примену аскетизма и да ли јој је фаворизовала, Зеклер решава негативно. 1655 Чињенице које се обично наводе да би доказале супротно добијају другачије значење у његовом извештавању од онога што им се обично даје. Заједнички живот „синова пророчких“ нема карактер аскетског друштва. Ова друштва нису имала никаква одређена правила, никаква строга спољна ограничења. Такозвани „пророчки синови“ живели су у друштву, опходили су се према свету како су желели. – Као узор старохришћанског монаштва истичу и, почевши од Јеронима (Григорија Богослова?), потомке Јонадава, који су били дужни да избегавају вино, обраду њива и винограда, градњу кућа, али су морали да воде строго номадски начин живота. 1656 Према Зоцклеру, ово није било аскетско друштво, већ једноставно породица која се верно придржавала древних традиција свог дома. Основна идеја и сврха овог правила нису били одређени аскетском покајничком дисциплином, већ грубим и суморним супротстављањем кварењу и опуштености морала које је одступило од једноставности пастирског живота древних времена. 1657 Зоцклер пориче могућност да се у епизоди са Јеутејем види назнака постојања институције „светих жена“ или девојака у целибату које су живеле у храму. Ово мишљење је, како је објаснио Зоцклер, у супротности са тачним описом храма и званичника које даје Библија. Само последње доба прехришћанске јеврејске историје пружа истински историјске паралеле и примере монаштва. 1658 Развој религије јеврејског народа од времена Јездра није донео ништа посебно ново по питању суштине лишавања и уздржавања појединаца. Међутим, у многим аспектима приметно је заоштравање закона који се односе на ову област и саму праксу живота. Ову већу строгост закона спроводи партија фарисеја, формирана од верног и побожног зрна народа. 1659. Јачање аскетске строгости утицало је на саму праксу поста, углавном у квантитативном смислу, 1660. готово без утицаја на сексуалну аскезу. 1661. У каснијем постегзилском јудаизму, принципи непријатељски настројени према браку заправо се појављују, наиме у есенеизму. Што се тиче повезаности ове потоње секте са хришћанским монаштвом, како тврде неки научници, иако је заиста могуће уочити неке сличности између есенеизма и хришћанског монаштва, међутим, и поред ове сличности, есенеизам има значајан број особина које указују на његов специфично јеврејски карактер. 1662. Исто тако, за Ферапевце се мора рећи да је ова секта суштински јеврејска појава, која расте на тлу старозаветне традиције. 1663 Аутор указује на једну карактеристичну особину јудаизма, у поређењу са општим регистром паганских аскетских традиција: то је стално и строго уклањање јеврејског аскетизма од грубих манифестација суровости према телу, кроз рањавање, самоповређивање итд. Заиста, ова особина је веома важна, карактеристична и значајна. Прелазећи на разматрање хришћанског аскетизма пре реформисаног времена, Зоцклер износи опште запажање да хришћанство није религија аскетизма, већ вере и љубави. Међутим, ова религија унутрашњег расположења и предања срца Богу представља моћнију активну снагу аскетизма, посебно друштвено организованог, од свих раних религија. Аскеза уопште само на основу хришћанске историје постаје сила историјског глобалног значаја. Све што је било рано било је праисторијско. 1664. године У Христовом учењу и делу љубав је у првом плану. Љубав којом је Он волео своје до краја такође треба да буде њихов карактеристичан став (Јован 8:20, 15; 15:9). Са становишта ове главне и темељне заповести љубави, мора се дефинисати и разумети све што је Господ икада изразио у вези са аскетским елементом у хришћанској религији. 1665. Неке од његових изрека, заиста, наводе релативно право и извесно морално достојанство аскетских поступака. 1666 Ово укључује препознавање аскетског значаја поста. Што се тиче познате изреке о онима „који су се окапали ради Царства небеског“ (Матеј 19,12), аутор одлучно одбацује њено аскетско значење. Према његовом тумачењу, ова изрека се не може схватити ни као јеванђелски саветник, ни као заповест да се остане у целибату, већ искључиво као израз мисли кроз пример (Екемлифицатион), као узоран обрт фразе. На примеру оних који су, ради Царства Божијег, наметнули себи подвиг безбрачности, Господ жели да укаже на степен снаге до које може, а у неким случајевима и треба да се протеже оданост светој ствари царства Божијег. 1667 Не можемо се сложити са датим Зоеклеровим тумачењем. Упркос очигледној тенденциозности, он такође пати од изузетне извештачености, занемарујући директно и јасно значење датог одломка узетог у контексту. На крају крајева, питање Христових ученика се посебно тицало предности целибата над браком („ако је таква дужност човека према својој жени, онда је боље да се не жени“). Очигледно је цео одговор тежио ка објашњењу ове теме. Овај одговор садржи и категоричку заповест Господњу о целибату, која се односи на особе обдарене посебном, ретком способношћу да се одрекну породичних веза. Што се тиче општег покривања материје коју предлаже Зоцклер – односа учења о Христовом животу према аскетизму, онда је, уопштено говорећи, исправно, иако захтева нека појашњења и ограничења. У Христовом учењу, аскетско начело је, заиста, дериватно и споредно у односу на примарну заповест, а то је, несумњиво, љубав према Богу и ближњима. Али аутор, по свему судећи, настоји да донекле замагли прву страну заповести – љубав према Богу, и покушава да истакне љубав према људима. Иако су ове заповести психички и верско-етички неодвојиве, управо љубав према Богу, а не према људима, даје основни тон и специфичност хришћанском учењу и животу. Пример Христовог живота за Његове следбенике у односу на подвижништво такође није сасвим важан, већ само делимично. 1668 Морални живот Богочовека Христа имао је само позитиван правац непрекидног раста у доброти, при чему сваки човек неминовно мора не само да расте у доброти, већ и да се ослободи од елемената зла који доминирају његовом природом и, стога, има потребу за таквим подвижничким средствима моралног развоја и благостања, за којима Христос апсолутно није имао потребу. Зло је напало Христа само споља, али у човеку сачињава природни закон спонтано нерегенерисаног живота саме његове природе. Чини се да је Зоцклер потпуно спреман да је занемари ову разлику, као и многи други протестанти. Наставници Христовог дела – Његови ученици и Апостоли – нису ни најмање одступили, по Цеклеровом мишљењу, од јеванђељског духа у односу на учење о аскетизму. Зоцклер, посебно, оспорава Велхаузеново мишљење да је „мртвљење јаче код апостола Павла него код Исуса“. 1669 Зоцклер, напротив, сасвим исправно налази да апостол Павле, из стоичког или питагорејског аскетизма, није унео ни најбезначајнију особину у Јеванђеље, Христово учење о овој теми; остао је потпуно и потпуно веран духу и заветима свог Господа. 1670 Апостолов став према проблему који нас заокупља потпуно се поклапа са Христовим учењем, 1671 суштински не одступајући од њега ни за јоту. Што се тиче даље историје хришћанског подвижништва, питања односа накнадног подвижништва према основним аскетским принципима хришћанства, верности његовог усмерења заветима и духу учења Христовог и Његових апостола, онда, при решавању овог питања, треба стриктно разликовати оне манифестације одрицања и распећа хришћанске вере од духа хришћанске плоти од заправо осећеног духа. од страних утицаја. Историја хришћанске аскезе није једноставна, већ сложена појава. До тог добровољног следовања Христовим путем крста, које су Његови ученици остварили истински хришћанском вером, до оног „смирења и поробљавања тела“ у коме је свети Павле, у апостолску „борбу и борбу“ против греха „до крви“, један туђ елемент врло рано је дошао до ових истински хришћанских темеља хришћанског принципа, који је модификовао хришћанско начело. Чак и ако је овај општи закључак који предлаже Зоцклер тачан, онда се поставља питање: где је прави критеријум за непогрешиво препознавање и тачно одређивање ових типова сасвим различитих, позитивно несамерљивих елемената у историји развоја хришћанске аскезе. Општи нацрт учења о Христу и Његовим апостолима који је дао Зоцклер не може послужити као такав критеријум. Решење овог важног фундаменталног питања може се успешно предузети само на основу чврсто утемељеног истинског учења о аскетизму у вези са општим принципима хришћанства. У супротном, сваки истраживач ризикује да дође до погрешних или једностраних закључака, а чак иу најбољем случају, резултатима истраживања ће недостајати потребна поузданост и тачност. Прелазећи на разматрање главних облика индивидуалне аскезе у цркви, Зоцклер напомиње да се област индивидуалне аскезе, уздржавања, суштински манифестује само у искуствима умртвљивања тела, с једне стране, у исхрани, ас друге, у сексуалним односима, и, у вези са овим последњим, у избегавању одеће и одеће. и непотребан накит. 1675. године У односу на акције позитивног подвижништва у овој ери, такође се може наћи врло мало: вести о њима су оскудне. Међу литургијским радњама раног хришћанства не постоји ниједна која има значење покајне вежбе. Ни читање Библије ни певање псалама и химни не користе се као средство покајничке дисциплине или строгог вежбања у врлини. Исто тако, област молитве, како за поједине хришћане, тако и за читаву заједницу, нема аскетских средстава (зутхатен) која се накнадно јављају у вези са молитвом. Подвижништво поста чини једину главну одлику хришћанства током посматраног периода. 1676. године Зоцклерово запажање је тачно да је главна позадина живота ранохришћанске заједнице било радосно, одушевљено расположење, изражено углавном у химнама хвале и захвалности Господу Богу (Дела 2:45–47. Упореди Кол 4:2). У овој свежој заједници, мирисној чистотом и светошћу, она је заиста преовладала, готово потпуно доминирала, остављајући неизбрисив специфичан печат. јер је цео живот првих Господњих следбеника, аскетизам, по Зоцклеровој терминологији, позитиван – привлачење и уздизање ка Божанском. „Сви хришћани су једнодушно остали у молитви и мољењу“ (Дела 1:14); састајали су се сваки дан једнодушно у храму (2,46); сви једнодушно остадоше у Соломоновом трему (5,12; уп. ст. 42; 6,4), непрестано настављени у учењу Апостолском, у заједништву и ломљењу хлеба и у молитви (2,42). Сам аутор тешко да се не би сложио да тако интензиван, постојан, молитвени подвиг треба назвати аскетизмом у најбољем, највишем и најсавршенијем смислу овог појма. Већ из наведених цитата из књиге. Из Дела апостолских је такође јасно да је читање Св. Свето писмо у апостолској (а самим тим и постапостолској) хришћанској заједници имало је важан литургијски значај, који у исто време није био лишен поучног аскетског значаја. У почетку је хришћанско богослужење несумњиво било уско повезано са Старим заветом, пошто на самом почетку заједнице, после силаска Светог Духа на апостоле, ови последњи нису напустили ни обичај одласка у јеврејски старозаветни храм (Дела ап. 3, 1). Већ само ова околност требало је да буде разлог да је Свето писмо задржало свој важан, примарни литургијски значај у новозаветној цркви. Када су се појавили новозаветни списи, они су несумњиво одмах добили литургијску употребу (Кол. 4,16). Ништа мање сумњив је стварни аскетски значај читања Светог Писма. Апостол Павле пише Тимотеју о значају Светог писма у погледу уређења спасења за сваког хришћанина: „од детињства познајеш Свето писмо, које те може опаметити за спасење вером у Христа Исуса. Све је Писмо богонадахнуто и корисно је за поучавање, за укор, за поправљање, за васпитавање у правди, да би човек Божији био потпун, опремљен за свако добро дело“ (2 Тим 3, 15)... По речима светог апостола Петра, „ми имамо најсигурнију реч пророштва; и добро чините да гледате на њега као на светиљку која светли у тамном месту, док не осване дан и не устане звезда јутарња у вашим срцима“ (2. Петрова 1:19). Наведени докази не исцрпљују све доступне податке, али је оно што је већ речено, надамо се, довољно да потврди нашу идеју да је аскетска употреба Светог писма исконска чињеница у историји хришћанске Цркве. Како се Цеклер усуђује да категорички тврди да читање Светог писма током богослужења у то време још није било представљено као средство за усађивање врлине и покајања? 1677 Узалуд је Зоцклер прећутао неоспорну чињеницу очигледног постојања у време када је тумачио аскетизам, по својој терминологији, својина. За вернике ранохришћанске заједнице се каже да су „сви били заједно и да им је све било заједничко; продавали су своја имања и сву имовину, и делили је свакоме по потреби“ (Дела 2,44–45; уп. 4,34–35). Тако су у ранохришћанској заједници били важни и други видови и манифестације аскетизма, а не само поста. Што се тиче полне аскезе два века најближа апостолском времену, општи закључак аутора је да међу оцима ИИ и ИИИ века преовладавају објашњења у духу јеванђелске слободе. 1678 Заправо, ову мисао бисмо прецизније изразили на начин да се у наредним вековима, заиста, учење о супериорности целибата над браком изражава са неупоредиво већом сигурношћу и искључивошћу. Ову идеју ћемо, ако је могуће, детаљно и документовати у В поглављу (у 1. поглављу ИИ тома) нашег рада. Прелазећи на проучавање „најранијих почетака монаштва“, аутор из 1679. износи следеће главне мисли. Већ у временима најближим Апостолима у цркви су били подвижници оба пола. Али у положају и понашању ових подвижника и хришћана подвижника још увек није било јаснијих граница. Хришћански подвижници су несумњиво постојали, али не у виду организованих заједница. Недостајало је повезивање појединих праваца аскетског стремљења у јединствену целину, уређење различитих облика одрицања – недостајала је обједињујућа организација уопште. Подвижништво предмонашког времена посебно се разликовало од монашког и монашког подвижништва по томе што се све до 4. века подвижници нису повлачили у пустињску усамљеност и нису одбијали да учествују у земаљским поседима и у коришћењу земаљских дарова за добробит друштва, односно служење његовим интересима. Тертулијан, упркос својим строго аскетским склоностима, сведочи: „ми нисмо брамани или индијски гимнозофи, нисмо становници шума који се нису одрекли живота; сећамо се захвалности коју дугујемо Творцу и не презиремо употребу Његовог створења“ (Аполог. 42). Око средине ИИИ века приметно је извесно приближавање начину живота наредног периода. Овде углавном мислимо на четири следеће појаве у развоју грчко-хришћанске књижевности и културе ове епохе, које се могу сматрати уводом у касније монаштво, које је пуном снагом цветало у време Константина. 1680 И. Оригенова аскетска школа; Пиериус и Гиерак - Оригенови ученици. Први је тежио остварењу идеала ученог филозофа, уз потпуну одвојеност од имовине; други је, захваљујући свом учењу, окупио око себе многе подвижничко-живуће појединце оба пола у уском, затвореном кругу. Следбеници Гиерака отишли ​​су још даље од свог учитеља у аскетском ригоризму, строго се придржавајући правила уздржавања од вина и целибата. Усвојивши у своје догматске погледе специфичности Оригенове непромишљености, ова заједница је, природно, напустила тло католичке цркве и формирала своју „секту“, а не више монашку заједницу. После оваквог резоновања часног аутора, чини се, по нашем мишљењу, очигледном недоследношћу у његовој даљој тврдњи да ова заједница, која представља најранији покушај друштвеног уређења аскетске тежње, има историјски интерес у смислу да се може сматрати посредном кариком између аскетизма предникејског времена, који се још није дотле развио, у организационом смислу, и промо друштва. 1681 Без сумње се између ове две потпуно независне појаве не може успоставити никаква историјска веза или стварна зависност. ИИ. Лутајући подвижници код Псеудоклимента. 1682. Споменик: „Де виргинитате“, који се приписује Светом Клименту Римском, али који се појавио тек почетком ИИИ века, 1683. године указује на то да девице већ формирају посебне заједнице међу хришћанима, чији је живот чак успео да се уобличи у неке специфичне облике, а злоупотребе нормалних редова као што је већ раније било, а понекад и само запажене у сврху путовања у сврху изговор проповедања. Споменик је намењен отклањању злоупотреба које су настале, посебно у виду заводљивих односа између подвижника оба пола. Уопштено приказана девичанска друштва су, по Зоклерином мишљењу, веома интересантна као посредни тип између аскетизма ранохришћанског времена, неприкладног за свој назив, и аскетизма 4. и 5. века, који је постао затворена држава, са монасима који су живели или у ћелијама, а понекад и у лаурама. ИИИ. Монаси Јевсевија и браћа унијата (Бандесбрудер) од Афраата. 1684. Јевсевије Кесаријски неколико пута назива подвижнике именом μοναχοι (на два места његов коментар псалама). Сходно томе, већ почетком четвртог века, дакле нешто пре Пахомија и истовремено са Антонијевом делатношћу, назив „монах” је коришћен као синоним за „аскете”. Сиријски црквени писац Афраат, у две своје проповеди (написане око 337. године), које имају тему девичанског живота у хришћанству, оне који су у целибату назива „браћом“ или „синовима“ „уније“. Ове особе, задржавајући овај циљ целибата, ипак живе унутар хришћанске заједнице и ступају у различите односе са њеним члановима. Ако се називају монасима (ицхидаја), то је само зато што живе сами, а не са кћерима „Еве“, то јест, држе целибат. Павле из Тебе и Антоније су вршили монаштво (μοναχισμος) већ у смислу потпуног бекства из људског друштва, уклањања у пустињу. 1685 Антоније Велики није кренуо да оснује манастир. „Антоније се може назвати оцем монаха само ако се назив „монах” разуме у ужем и специфичном смислу, као код Јевсевија. Подвижници које је окупљао и уједињавао увек су остајали пустињаци. Стога се у Антонијевом Житију седиште његових монаха назива μοναστηριον), али не и 44. стр., (стр. 44). λαυρα се налази само када је реч о сусретима представника пахомијеванског и постпахомјевског аскетизма 1686. године, Антоније је постао отац и поглавар египатских анахета, али преображај ових анахорита у сеновите не припада његовом савременику У одељку посвећеном „Пахомију, оснивачу монашке заједнице“ 1688, Зоцклер сасвим потпуно, иако не увек тачно, коментаришући поједине чињенице из живота подвижника, третира личност светог Пахомија, дотичући се његовог живота, делатности, као и „Правила“ која су чинила основу филма; У закључку, укратко се указује на значај конака који је основао у историји хришћанског монаштва. На ово одељење су приметно утицала дела Грутзмацхера „Пацхомиус унд дас алтесте Клостерлебен. Еин Беитраг зур Монцхсгесцхицхте.“ Фрајбург и Лајпциг. 1896, 1689 као и Вајнгартенов „Дер Урспрунг дес Монцхтумс им нацхконстантинисцхен Зеиталтер“. Готха. 1877. 1690. године Свештеници који су служили у храму Серапису нису били у потпуној одвојености од спољашњег света; 1700. њихов живот није био усамљен. Тако је, на пример, према сведочењу свештеника Птоломеја, унутар храма у Мемфису постојала чак и пијаца поврћа; Свештеници су потпуно слободно обилазили ову пијацу и чак су понекад започињали тучу са трговцима. 1701 За управљање храмом свештеници су добијали одређени додатак. Ако им на време није дата договорена плата, обраћали су се стратегу или чак и самом краљу са молбама и жалбама, а понекад и претили да ће напустити храм. 1702. године Ово је главна карактеристика живота свештеника Сераписа. Само унапред створена размишљања могла су да наведу поменуте научнике да повежу порекло хришћанског монашког сродства са свештеничком институцијом Серапис, користећи све врсте насумичних историјских наговештаја, произвољно жонглирајући чињеницама, преувеличавајући до невиђених размера значај неких детаља и потпуно заташкавајући њихове нове конструкције и потпуно заташкавајући њихове нове конструкције. Анализирајући различите прописе „Правила” светог Пахомија, Цеклер указује на одраз дисциплине Сераписових подвижника само у два (и то са великом резервом и крајње неодлучно). Расправљајући о том правилу светог Пахомија, по коме монаси треба да се поделе у двадесет четири реда, при чему сваки чин по реду добија име једног од слова грчког алфабета, Зоцклер, напомињући уопштено да ово правило, у низу старохришћанских легализација Кенобита, нема појма3 као једну паралелу17. овде, можда, имамо имитацију египатског устројства Сераписових подвижника; у сваком случају, ова особина је специфично египатска, због чега је остала без имитације у другим ценобитима и у каснијим временима у историји монаштва. 1704 Међутим, он одмах наводи да за категоричан исказ још немамо чврсте доказе из египтологије. И други истраживачи изражавају збуњеност због правила које се анализира, а да нису у стању да тачно и дефинитивно објасне његово порекло и значење. 1705 Али, ако је тачно оно што смо раније рекли о броју Сераписових подвижника, онда сама по себи пада претпоставка да је овај детаљ позајмљен из живота слугу Сераписових. Цеклеров општи однос према Светом Пахомију је веома поштован. На пример, он са дивљењем говори о друштвеној организацији рада у својој заједници, као о срећном изуму блиставог законодавца, који је, с правом, учинио да његова организација буде предмет изненађења и имитације у наредним вековима монашког хришћанског живота. 1707 Египат је у овом периоду остао главно место боравка и центар монашког живота и стремљења. Надалеко је била позната као класична земља аскетизма, као своје плодно тле, расадник монаштва, где су се учили истинској философији, животу правих пријатеља Божијих. 1708. Заједнично монаштво, још за живота светих Антонија и Пахомија и под њиховим утицајем, проширило се не само у земљама горњег и средњег тока Нила, већ је продрло и снажно укорењено и у Доњем Египту. Са увођењем ценобитског принципа свуда се појавила разлика између мање или више строгог аскетизма. Подвижништво Кенобита је умереније, док је подвижништво пустињака строжије, ригористичко, често сеже до крајности. За Ценовите, смисао животних норми је био у општим одредбама сличним онима датим у Пахомијевом „правилу“. Сходно томе, источни монах се уздржавао од једења меса, пијења вина, као и од било каквог опхођења према женама. Његова одећа била је ограничена на 4–5 ствари (кафтан са појасом, огртач (мантија), капа, сандале). Његово свакодневно занимање било је подељено између рукотворина или рада у кухињи и башти, с једне стране, и богослужења, којих је било најмање 7 током дана (четири дању и три ноћу), с друге стране. За Педесетницу и друге намерне периоде поста монаху је био прописан строжији пост од осталих хришћана уопште. Настамбе монаха биле су крајње једноставне и сиромашне; били су дизајнирани више да постижу строгу изолацију од комуникације са светом него да пруже било какву погодност. Али истовремено, у овом случају, било је установљење Св. Пахомија о заједничком животу два-три монаха, или у другим манастирима за сваког брата била је назначена посебна келија или колиба (κελλιον, целлула, тугуриум); У сваком случају, балдахин са креветом за ноћни одмор заштићен од сунчеве врућине и кише. 1709 О пустињацима (отшелницима) или „монасима“ – у изворном и ужем смислу речи, треба рећи сасвим друго. По свом начину живота деле се на две категорије: на оне који припадају манастиру или монашком округу (εγκλειστοι, рецлуси) и на оне који живе у пустим местима удаљеним од манастира, у правом смислу речи на испоснике или анахорите. 1710 Живот обојице био је необично суров, пун тешких недаћа. Стога су привукли посебну пажњу оних путника у манастире, који су нам саопштили вредне вести о њима. 1711 Што се тиче конкретних примера крајње аскетске строгости пустињака, онда: А) У погледу дијететског аскетизма, Зоцклер посебно указује на упечатљиве примере презира према куваној храни и дуготрајном или током живота конзумирања само траве, корења, плодова дрвећа итд. (тзв. „омофаги” и „криофаги”), као и изузетне примере изненађујуће дугог поста и исцрпљености. 1712. године Б) Ништа мање строге методе нису коришћене у сексуалном аскетизму, односно у борби против узбуђења полне пожуде. Код ових типова, понекад су подвижници избегавали чак и воду да пију, на све могуће начине исцрпљивали и исцрпљивали своје тело: или су се спаљивали ватром, или су дозвољавали инсектима да им убоду тела итд.; избегавале су на све начине да се сретну са женама, ма ко оне биле, па и сестра, мајка... У овом другом случају има мисли и примера који досежу невероватне крајности. О чедном игуману Томи, на пример, прича се да његове кости, чак ни у ковчегу, нису трпеле женско тело око себе. 1713. године В) Подвижништво кућног живота није се ништа мање брижљиво неговало и изражавало се у разним облицима, посебно: а) како се борити против потреба за сном разним средствима. Ово такође укључује спавање у незгодном положају или на голој земљи (χαμαιευνια). Средства аскетске победе над сном били су читање Светог Писма или називање књига, стајаћа молитва, душеспасоносни разговори итд. 1714. ß) бескућништво или боравак у бедном склоништу, ако је могуће. Класично тло прве праксе је Северна Сирија, тачније Теодоритска епархија. 1715 Друга врста подвижништва састојала се у боравку, на пример, у скученим колибама, у пећинама, а овај вид подвижништва испољавао се и у томе што је подвижниково станиште било ограђено решеткама, зидовима, потпуно изолујући их од спољашњег света итд. 1716 γ ) прелазећи на форме и манифестације аскетизма у одећи, Зоцклер наводи заиста занимљиву чињеницу да је аскетизам лишавања одеће и потпуне голотиње остао потпуно стран древном хришћанском монаштву: Овај феномен се везује за строгост правила која преовладавају у овом монаштву и у погледу ствари које указују на гениталну додирну област. паганска аскеза (заправо индијска). Поједини примери потпуне голотиње се и данас јављају у споменицима историје аскетизма. Али генерално, нека, макар минимална, одежда остаје чак и међу древним хришћанским подвижницима који живе као пустињаци. 1717. године Зоцклер у ову категорију убраја и наметање гвоздених ланаца, тешких гвоздених прстенова које аскете оба пола урезују у тело, ношење разних огромних тегова, стрпљиво подношење уједа животиња, убода змија отровница, шкорпиона, посебно за време молитве и богослужења, и, у случају да понекад одбијају било какве болове. агенти. 1718 Г) У области литургијског подвижништва пре свега се примећује: а) тачка стварног молитвеног подвижништва. Ту спадају, пре свега, подаци о таквим ревносним молитвеницима који су за кратко време обавили известан, евентуално већи број молитава. Тако је, на пример, авва Павле на гори Ферми (Φερμη) у пустињи скит повећао број таквих молитава на 300. Да не би заборавио ниједну од ових чврсто формулисаних молитава (ευχαι τετο - πομεναι), изнео је 300 каменчића које је, тако постепено, по један по грудима, изнео. количина молитви. Ова вежба се може сматрати најстаријим примером мољења бројанице, због чега је овде не помињемо. 1719. године β) молитвено читање или певање псалама чини други главни метод аскетског молитвеног вежбања. Пошто представља изванредну тачку већ у Пахомијевом „правилу“, природно је прешао у праксу свих група египатских и ванегипатских ценобита и пустињака. 1720. Међутим, у погледу броја и начина литургијског певања псалама није било једнообразности; овде је, према Качијану, било толико различитих правила колико је било манастира и ћелија (Инст. цоен. ИИ, 2). Али обично се певало 12 или 15 псалама. Псалми су изговарани стојећи. Ово је било правило. Значење овог правила везује се или за чин молитве, или за обичаје покајања или клечања. 1721. године γ) аскетизам тихог созерцања. Овај метод молитвеног подвижништва, који је у суштини идентичан такозваној срдачној молитви (оратио менталис, супранатуралис), практиковали су углавном они подвижници мистичног правца који нису били задовољни употребом спољашњих, често изговорених молитава (оратио вербалис, воцалис). Виртуозе у овој пракси можемо наћи само у кругу монаха пустињака и монаха који су живели, додуше у манастирима, али у самоћи, али не и међу Кенобитима, подложни потреби да учествују у седам дневних молитвених сабрања и да се систематски баве радом. Представник таквог молитвеног подвига већ је био свети Антоније, кога монашко предање прославља као учитеља у овој уметности. 1722. Благочестиви Исидор Тевански управљао је читавим манастиром, који се састојао од таквих созерцаваца и неуморних молитвеника. 1723 Олакшавајући услови за стицање и одржавање способности за назначено стање, пак, били су подвиг ћутања и одржавање сталне покајничке туге. δ) остајање у непрестаном ћутању или апсолутном смирењу – ησυχια – величају као посебну врлину многи оци монаштва, посебно египатски. Ова аскетска вежба, у вези са дубоком контемплацијом, препозната је као толико важна особина у понашању монаха да су већ у Јустинијановим законима називи φροντιστηρια или ησυχαστηρια коришћени као еквиваленти називу „манастир“. ε) најзад, неки подвижници су се упражњавали у сталној покајничкој тузи, или покајничким сузама о гресима, односно о свом претходном грешном животу или о грешности света уопште. Међутим, овај вид аскетизма се ширио и уочљивије испољавао тек у каснијој епохи. 1724. године Дотичући се аскетизма практичног друштвеног живота, немачки научник са нескривеним симпатијама говори о испољавању и примени у монашком животу хришћанског принципа љубави према другима, и наводи неке чињенице самоодрицања, самообуздавања и несебичног рада, које су биле засноване на служењу ствари хришћанске љубави. Он посебно указује, на пример, на хришћанско гостопримство као на привлачну особину која је припадала готово свим Ценобитима без изузетка; са дивљењем се задржава на објашњењу међусобног односа у монашком животу рада и молитве, који припада подвижнику Луцију. Имајући у виду арогантну сањивост неких монаха који су негирали физички рад зарад умишљене потребе за непрестаном молитвом (позивајући се на (1. Сол. 5, 17), именовани подвижник наводи да се рад и молитва међусобно не искључују, већ да морају постојати заједно; тај рад освештан молитвом се испоставља да је смисао за плодоносност, ако је прекомерно употребљено у овоме. добротвор стиче заступнике пред Богом који настављају да се моле за њега када једе и спава. Одељци: „Аскеза безусловне послушности и „аскетизам претеране понизности“, као што је јасно видљиво из самог њиховог назива, садрже чињенице везане за испољавање прекомерне, понекад, по Зоцклеровом суду, потпуно неразумне и бесмислене послушности и лажне понизности, укључујући случајеве глупости и умних глупости које су се понекад претварале да су сврха избегавајући част да буде рукоположен за епископа и презвитера, међутим, чињенице обе врсте су, према самом Зоцклеру, у приказаној ери још увек биле прилично ретке и изузетне Читајући приказани одељак, стално се осећа недостатак код аутора позитивних података и одређеног критеријума за непогрешиву оцену моралног значаја појединих аскетских појава и поступака подвижника. Потреба за тако чврстим принципијелним основом, изузетна важност проучавања правог и интегралног погледа на свет хришћанских подвижника посебно се истрајно испољава у оним случајевима када аутор напушта објективно и неутрално тло чињеница и износи своје личне (у ствари опште протестантске) ставове и субјективна осећања и утиске. 1726 Ако аутор неке манифестације молитвеног подвижништва сматра умереним и опрезним, а друге препознаје као нездраве и фантастичне крајности; 1727 ако се, према Зоцклеровом суду, и у позитивном и у негативном аскетизму могу наћи примери и чињенице на којима је у разним облицима био утиснут дух болесног порицања света и непријатељског односа према природи; 1728. ако у акцијама аскетизма тихог созерцања професор нађе блиску аналогију са феноменима будизма, неоплатонизма итд.; 1729 ако у неким чињеницама аскетске послушности исти аутор види чак и апсурдне појаве, онда зар сви ови прегледи и судови не изгледају као недоказани, непроверени, исхитрени и исхитрени закључак непотпуног и ненаучног незнања; Нису ли ове одредбе резултат једностраног и плитког површног општег гледишта, посматрања видљивог, феноменалног, али често изостављања суштинског и темељног? На крају крајева, подвижници не само да су систематски и свесно изводили познате чињенице, већ су и дефинитивно изражавали зашто су тако поступали и користили одређене помоћне методе и технике пре него друге. Стога смо у обавези да, пре него што изразимо своје одређено мишљење о њиховим поступцима и поступцима, саслушамо њихово сопствено објашњење њиховог понашања. Другим речима, мора се познавати, темељно наследити и чврсто утврдити не само спољашње чињенице аскетске праксе, већ и правилно разумети основе теорије аскетизма, суштина хришћанског учења о подвижништву. У ствари, немогуће је, без темељног и темељног упуштања у аскетско учење, расправљати о несхватљивим чињеницама аскетског живота са становишта „просечног” морала, као што то понекад чини, међутим, Зоцклер. Са ове стране се осветљава и важност теме коју смо изабрали. Уопште, аутор се, ограничивши се на историјску страну испољавања хришћанске аскезе, очигледно није до краја упознао са суштином аскетског хришћанског учења. Иначе, не би рекао, на пример, да је тихо созерцање у суштини исто што и искрена молитва. 1730 Не. Као што ћемо видети у наставку, према учењу већине подвижника, срдачна молитва је други степен молитвеног достигнућа, а такозвана умна или, што је исто, духовна молитва је трећи и највиши могући степен прогресивног молитвеног усавршавања. 1731 „Свети Оци разликују молитву умно-срдачну од молитве духовне. Прва настаје свесном иницијативом молитеља; а друга, иако је препозната, креће се сама од себе без напора молитеља. Ово је духовно дирљива молитва. Ова друга се не може прописати и не може се прописати, јер није у нашој моћи, није у нашој моћи, када се може прихватити и извршити. желим.” 1732. године Све ове пресуде само су извод из учења учитеља. Исака Сирина по овом питању. Подвижничке тежње младог монаштва, као што се види из претходног, испољавале су се пуноћом и свежином снаге у свим могућим областима. Међутим, подвизи подвижника су вршени и прошли не без борбе и опасности. Било је много тих опасности против којих су се борили и Кенобити и пустињаци и на које су, упркос томе, ипак често падали, као што је било много различитих области примене њиховог неуморног стремљења ка врлини. Суштина и конкретан садржај ове борбе и ове опасности изражени су у јасно формулисаном аскетском учењу о осам „злих духова“, односно о осам „порочних помисли“. 1733. године Евагрије Понтијски, Нил Синајски и Касијан, у изненађујуће прецизној сагласности, осликавају слику ових осам „порочних мисли“, која, добијена из непосредног животног искуства и потврђена сведочанствима многих хиљада, даје нам да схватимо да се свакој одређеној области спровођења аскетског вида пројављивања одређене претње стално супротставља. Главна област подвижничког подвига и стремљења може се исцрпити са осам главних подвига, почевши од поста као универзалне, основне аскетске претпоставке и завршавајући врхунцем аскетизма - смирењем. Ова лествица која се постепено уздиже садржи следећих осам степеница: 1. пост, 2. целомудреност (девственост), 3. сиромаштво (у вези са становањем, одећом и сл.), 4. будност (угушивање сна), 5. постојаност у молитви, 6. молитвено уздизање ка Богу, молитву тако-срдачно, умно дело. 8. понизно самоодрицање. Ово степениште, које се постепено уздиже од материјалног ка духовном, скоро потпуно одговара стени, која, напротив, представља дијаграм осам порочних мисли, односно осам нечистих духова. Ова стена, у којој су наведени непријатељски напади супротстављени жељи подвижника за савршенством, у виду осам демонских искушења (или иначе, осам демона) садржи, према Евагрију, следеће кораке: 1. прождрљивост ( γαστριμαργια, гула), 2. блуд (πορ, 30) блуд новца (πορ,3кури) (φιλαργυρια, аваритиа), 4. туга (λ и πη, триститиа), 5. бес ( οργη, ира), 6. поспаност или лењост (ακηδια, пигритиа), 7. сујета (κενοδοξια, Ванитас), 8. охолост (υπερηφανια, супербиа). Паралелизам обе серије је изузетан. Вежбама у посту које су у основи сваког даљег аскетског развоја супротставља се демон прождрљивости, жеља за савладавањем полне пожуде – дух блуда, одрицање од имања, накита и мирног живота – дух среброљубља итд. 1734. Конкретно, немачки научник даље преноси податке о Сарабоитима, Ремоботима, 1737. Еустатинима, Валезијанцима: 1738. о случајевима самокастрације и самосакаћења у лику Оригена, 1739. о секти Еухита или Месалијанаца, 1740. - о реду тзв. 1741. Извештаје о представницима хришћанских стубова из 1742. године требало би да испитамо нешто темељније и детаљније, с обзиром не само на историјски интерес разматраног аскетског феномена, већ и због нејасноће, неразумљивости његовог фундаменталног значаја и стриктне природе хришћанске науке о дени. Почетак овог феномена у историји хришћанског подвижништва поставио је Еремит Симеон, који је подвизавао се у северној Сирији 1743. године. У међувремену, наука прихвата да је то било у овој земљи, „можда само у доба Селеукида и по угледу на индијске покајничке обичаје” међу „сирофским институтима” „сиропхопхопил институте” (φαλλοβαται) који је био повезан са култом Астарте, који се одиграо у великом храму Хијеропоља на Еуфрату 1744. Протестантски научници су, наравно, уграбили ову чињеницу и жељно је искористили да објасне извор порекла целокупног хришћанског стилитизма, покушавајући да установи некадашњи ген стилитизма. Католички писци, напротив, Симеону 1745. поричу било какво сазнање, чак и по гласинама Наравно, немамо дефинитивне, позитивне податке ни за категоричан исказ ни за одлучни деманти. Заклеру је невероватно да је Симеону овај облик аскетизма био потпуно непознат. 1746. Међутим, он се не усуђује да брани став да је Симеон, у форми подвижништва који је одабрао, нов за хришћанство, био само једноставан имитатор претходних паганских узора. 1747. године Генерално, Зоцклеров став према овом питању је несигуран; Његов суд о овој тачки је неодлучан. Ово је разумљиво. Због недостатка чврстог основа објективних чињеница, пресуде могу бити само хипотетичке природе. По нашем мишљењу, већ неки од детаља о Симеоновим подвизима на стубу сугеришу да је од паганских подвижника могао, у најбољем случају, да позајми само најопштију представу о овом аскетском облику, али не и детаљне детаље чак и о овој, спољашњој страни подвига. Дакле, он најпре гради стуб висок само 6 лаката, затим 12, касније 18, а на крају 40. 1748 Према томе, у почетку је имао само општу идеју, али ју је у појединостима спроводио постепено и, очигледно, самостално. Не треба рећи да је суштина подвига, унутрашња страна подвижничког рада, била сасвим другачија за Симеона него за слуге Астарте. Природно је претпоставити да су стубови у религији Астарте, богиње неба и звезда, имали значење, да тако кажем, физичког и конкретног назнака божанства које се поштује у овој религији, а које су његови поштоваоци настојали да посматрају што је ближе могуће. У међувремену, Симеонова жеља да се уздиже све више и више била је психолошка последица његовог молитвеног узвишеног расположења, одвојеног од земље са њеном сујетом и потпуно усмереног ка Богу, тачније ка небу, навише. 1749 Бл. категорички даје овај смисао подвигу. Теодорит, када каже за Симеона, да се он, уздижући се све више и више на стубу, „постепено тако уздизао ка небу и удаљавао се од сујете земаљске“ (αναπτηναι γαρ εις συρανον εφιεται, αναπτηναι γαρ εις συρανον εφιεται, επιγειου ταυτης απαλλαγηνα и διατριβης 1750. године. Чини се да Зоцклер с правом генетски повезује стилите са „онима који не спавају“. 1751 И са ове стране, природно, спољашњу страну подвига стуба треба објаснити из назначеног унутрашњег садржаја, не тражећи по сваку цену спољашње историјске претходнике и преседане. А сама спољашња форма није тако сложена, замршена и не садржи никакве карактеристичне специфичности ради којих би било неопходно дозволити назначену идентификацију. Симеону је то могло настати сам од себе, како замишља Бл. Теодорит. 1752 Психолошки ово је природно и сасвим прихватљиво. Осим тога, да је стуб настао из имитације локалног паганског модела, онда он не би постао прилично раширен у другим хришћанским земљама (Египат, Синајско полуострво, Света Гора и, коначно, Русија. 1753). Главна ствар је, очигледно, била у унутрашњим психолошким мотивима, а не у спољашњим, страним, суштински туђим и одвратним паганским утицајима на хришћанство. Штавише, Симеон је био обичан, пастир. Природно је претпоставити да је он радије могао на сваки могући начин да избегава, чак и претерано избегава, све што је подсећало на пагански култ, који је на било који начин био блиско повезан са њим. Зоцклерово резоновање о огромном утицају необично тешког и посебног подвига градње стубова на његове савременике уопште треба прихватити као конзистентно са историјским, поузданим доказима. Према Бл. Теодорит, „стајање монаха Симеона на стубу просветлило је многе хиљаде Исмаилаца који су до тада били у тами зла. 1754 Према нашем аутору, након што је изузетан феномен хришћанског стуба привукао пажњу савременика, он је, наравно, требало да постане предмет ближег поређења са својим древнијим примером у паганском култу (ако само, наравно, прихватимо Цеклерову претпоставку). Мале статуе светитеља прошириле су се у друге земље и биле су познате чак иу Риму. 1755. Жеља да се побеђују и осрамоте паганске слуге још више је учвршћивала и надахњивала хришћанског подвижника у његовој невероватној енергији и изузетном стрпљењу. Све ово је делимично, можда, и поштено. Али о каквом говору можемо говорити о позајмљивању ако имитатор жели да победи и осрамоти своје узоре оним што од њих позајмљује?... На основу свега реченог, историјски и психолошки много вероватније је излагање ствари које налазимо у Бл. Теодорита и из које следи потпуна независност Симеоновог подвига на стубу од било каквих проблематичних преседана. Теодорит одлучно, и без икакве сумње и оклевања, потврђује потпуну изванредност и потпуну оригиналност Симеоновог подвига. Управо су ова потоња својства, према Теодориту, обезбедила посебан утицај подвижника и на хришћане и на пагане. Ево речи најауторитативнијег црквеног историчара из 1756. године: Господ је установио овај нови и изузетан спектакл (тј. стојећи на Симеоновом стубу), да би новином подвига привукао созерцање о њему, и да би они који долазе да би предложено поучење учинили убедљивијим...“, 1757 Јер вест о спектаклу (καινον του θεαματος) је поуздан поглед на поуку и поглед на учење. враћа поучен у божанско ( τα θεια παιδευθεις 1758 Бог, који влада над свима, намеће, такорећи, нове (τας καινα;) особине, нудећи различите начине живота (παπα). πολιτειας) 1759 Стилизам је нестао из историје тек са почетком модерног доба. 1760. године Први и најпознатији епископ који је утицао на даљи развој монаштва био је Василије Велики, митрополит Кекапије Кападокијски. Увек је уживао, с неким правом, славу главног реформатора живота источног монаштва, па чак и постао, на неки начин, једини покровитељ реда. 1761. Међутим, монашка правила која несумњиво припадају Василију В. – „Οροι κατα πλατος И „Οροι κατ ’ επιτομην” немају карактер систематски уређеног монашког правила, него правила живота у правом смислу преовлађују у сваком општем смислу. међусобни односи који се односе на исправну структуру и уређење монашког живота расути су међу осталим правилима, без јасно видљивог реда у распореду грађе, по Зоцклеру, најисправнија ознака за оба зборника ових питања и одговора је, можда, „катехистичко учење о монашким врлинама и. Они не садрже законе монашког живота, већ упутства и упозорења о беспрекорном понашању монашких подвижника. 1762. године Посебно, Цеклер бележи следеће најзначајније и најкарактеристичније тачке аскетског учења светог Василија В. 1. Ценобитски начин живота је далеко бољи од пустињачког, јер је више у складу са Христовим духом и заповестима Светог Писма од другог, а такође представља, у поређењу са њим, мању опасност. Ако брат жели да се пресели у пустињачки живот, мора то учинити не без дозволе, већ уз благослов примаса. 2. Љубавно међусобно расположење братије и послушно потчињавање заповестима игумана спадају у главне сталне врлине монаха. 3. Живот монаха треба да тежи потпуном самосавладавању и истребљењу свих страсти. 4. Свакодневни живот монаха треба правилно поделити између марљивог рада и богослужења. Наиме, поред испуњавања дужности непрестане молитве (Сол. 5, 17), по монашком предању, треба да буде седам дневних часова молитве. 5. Марљиво читање Библије и учење напамет Светог писма спадају у дужности монаха. Напротив, монах треба да избегава једнострано везивање за светску науку и уметност, које није уско повезано са циљевима монашког живота. Најпогодније од свих занимања за монаха је обрада њиве. 6. У питању поста – увек према упутству и савету примаса – мора се поштовати разумна умереност. Ускраћивање у погледу хране и пића не би требало да пређе границе на штету физичког и духовног благостања. 7. Такође, у погледу одеће, монах треба да се понаша пристојно и да избегава све необично и недолично. Апостолско сиромаштво и простота, удаљавање од сујетне световне помпе, треба да буду највише правило. 8. Заједнички живот и општење са женама, посебно са манастирским сестрама, је ограничено ако је могуће, али није безусловно забрањено. Нарочито је дозвољен презвитерско – пастирски третман монахиња, иако у присуству игуманије. Ова последња тачка делује посебно за Зоцклера. Један немачки професор сматра да је учење светог Василија В. о овој теми много блаже и умереније од учења светог Пахомија. 1763. године Зоцклер је склон да са овог положаја Светог Василија изводи порекло на истоку такозваних двоструких манастира, односно мушког и женског, који се налазе у непосредној близини. Међутим, на истоку, ови манастири се нису раширили и нису имали будућност, јер их је ВИИ Васељенски сабор одлучно забранио. Али у западноевропским и северноевропским земљама ови манастири су постојали током целог средњег века. Што се тиче односа манастира према епископији, утицај епископа на монахе је појачао Василиј В. Неке од монашких установа Василија В. шириле су се далеко ван граница Кападокије, чему је посебно допринела изузетна слава Светог Василија, као стуба никејског православља. 1764. године Црквено и државно законодавство наредних времена, кроз строге дефиниције, настојало је да спроведе оно чему је Василиј В. само тежио. Аскетски принципи и савети Теодора Студита настоје да до најситнијих детаља одреде морално, социјално, дијететско и литургијско руковођење монаха. 1765. године Теодор Студит се с правом може назвати законодавцем источног монашког живота. Бројни манастири настали почев од 15. века – како у источноримској држави тако и у другим земљама Истока (Русија) – постављају студитска правила као основу за своју структуру и животни поредак. Овде припадају и најпознатији манастири Атоса. 1766. године Тренутно је живот источног монаха који се стриктно придржава монашких правила необично суров. Већ споља, својим крајње необичним одевањем, он стоји у одлучној супротности са свеукупним светским животом. Пуни монах или велики монах (μεγαλοσχημος – који је примио највишу монашку иницијацију и самим тим је представник највишег степена аскетског живота за сваког посматрача, чак и на први поглед, изгледа као буквално крсташ (σταυροφορος јер је на његовом крсту много слика17). при томе цео његов живот има карактер посебне строгости, тако да је он, такорећи, заиста „разапет са Христом“ због изузетности својих сурових правила живота, подвига и тежине непрекидних лишавања у сваком погледу. То је у уобичајеним временима, али у одређене дане црквеног поста често одбијају и овај минимум дневне хране. Два стална недељна дана поста многи строги ревнитељи додају и понедељак. Што се тиче молитвеног подвижништва, Велики Скхемники подлежу строгим захтевима интензивног и бројног клечања и клањања; Њима је прописано, у поређењу са монасима нижег ранга, да чешће читају молитве на бројаници. Вршилац ових спољашњих молитвених дужности, наравно, не може се ограничити само на великог схимонаха који тежи највишем савршенству. Древна традиција унутрашње молитве, или вишег созерцања, није престала, и она се, заједно са пратећим стањем потпуне тишине или спокоја (ησυχια), а у неким случајевима и са стањем благодатног дивљења (визија, созерцање небеске светлости), мора наставити да се негује на Истоку у келији Истока. 1768 Зоцклер затим даје читав свеобухватан и детаљан приказ постова Источне православне цркве. 1770 Он је задивљен и задивљен чињеницом да дани у којима савестан источни хришћанин, поступајући по правилима своје цркве, мора да одбије макар месо – генерално се испоставља да је то најмање 180 дана у години, док се у огромној већини случајева (око 140) озбиљност уздржавања од рибе протеже и на рибу. 1771. године Све ово можда је делимично тачно, али пре указује на низак ниво менталног, а не моралног развоја народа – и то је све. У последње време, чак и у народу, уочени су чести случајеви непоштовања постова, али се хигијенско и морално стање маса, захваљујући томе, није побољшало. Што се тиче наводно штетног утицаја поста на народ у погледу саме хигијене, ову хипотезу одлучно разбија неоспорно запажање, потврђено чак и статистиком, да не само свештеници, који се, наравно, прилично стриктно држе поста, већ и монаси, који – у огромној већини – не једу у просеку дуже од руског народа и не једу у просеку дуже од меса. Ако се има у виду расправа о суштинској страни питања, онда је за њено правилно разјашњење потребно чврсто утврдити како апостолско учење о хришћанској слободи, што аутор не чини, тако и, с друге стране, учење Православне Цркве о посту. И овде код аутора видимо, дакле, као и у неколико ранијих случајева, недостатак чврстог темељног тла, темељно познавање православног учења о аскетизму. Тада би, без сумње, увидео да је ово учење у својој правој чистоти далеко од спољашње легалистичке принуде коју су му наметнули протестанти, следећи доследно аскетско начело, али му присвајајући само споредни, помоћни и помоћни смисао и продуховљујући га вишим значењем. Зоклерово запажање да се у Православној Цркви начело аскетизма тиче свих хришћана, а не само подвижника по звању (као што је случај у католичанству), у суштини је тачно, иако га треба разјаснити у својој суштини. Према православном учењу, подвижништво је заиста општехришћански, неопходан захтев, тако да у Православној Цркви не може бити суштинске разлике између монаха и немањића. Ако међу њима постоји разлика, она није у принципу, у суштини, већ у степену, начину и облику испољавања и спровођења обавезног за све хришћане и суштински истоветног идеала хришћанског моралног савршенства. Д. Отто Зоцклер. Аскесе унд Монцхтум. Звеите, ганзлицх неу беарбеитете унд старк вермехрте Ауфлаге дер “Критисцхен Гесцхицхте дер Аскесе”. Звеитер Банд (Сцхлусс). Франкфурт а М. 1897. 1773 У овом - другом - делу свог солидног рада, прозвани немачки научник представља историју и карактеристике самог западноевропског аскетизма и католичких монашких редова. Изузимајући епизодну опаску о феномену потпуног одрицања од сваке имовине у цариградском манастиру Светог Петра, - феномену који се везује за име Јована Постника, 1774. године, као и читавог параграфа под насловом „Гркокатолицизам савременог доба и његових секти, чији је скоро јасан наслов, већ је јасан садржај из општег садржаја књиге. не напушта западноевропско тло. Уз изузетну ерудицију и изванредно познавање књижевности, овде се истиче посебно интересовање аутора да прикаже и репродукује један од изузетних феномена, очигледно драг и близак не само његовом уму, већ и срцу западне културе. То, наравно, објашњава већу темељност другог дела његовог истраживања у односу на први, тј. не само велика детаљност и тачност у приказу основних појава, већ и неупоредиво већа снага и поузданост закључака, захваљујући коришћењу огромног и вредног научног материјала, уз примарне изворе, које, нажалост, врло често не видимо у првом делу његовог рада. Од целокупног садржаја ове књиге, посебно ћемо, ако је могуће, детаљније размотрити само два параграфа – Однос реформатора према аскетизму и монаштву“ и „Гркокатолицизам савременог доба и његове секте, као у најближој и најдиректнијој вези са нашом тематиком: први пасус, који износи темељни став о реформацији, а други ставови о аскетизму и аскетизму као општи, садрже ставове о аскетизму. наше православно монаштво. Остатак садржаја књиге покушаћемо да представимо и откријемо само у општим цртама, наводећи само оно најкарактеристичније и суштинско, јер чињенице и ставови западног аскетизма, према познатом психолошком закону нашег сазнања, могу и треба јасније да истакну специфичности источног аскетизма и, самим тим, да га јасније описују. Избегавајући изношење непотребних детаља и спољне историје, аутор заправо представља историју настанка 1775. године и структуру свих најпознатијих западних монашких редова, карактеристике и биографију оснивача ових редова и других истакнутих и иначе познатих представника монаштва на Западу. Ако се има у виду главна тенденција западног монаштва у поређењу са источним, онда су Цеклерине симпатије у потпуности на страни првог, јер је уопште, према његовом имиџу, страно искључивој контемплацији и ни најмање не деградира активан живот. Већ у најраније време у историјском животу западног монаштва, црвена нит која се провлачила кроз монашка правила била је жеља да се активни живот уздигне над контемплативним. 1776 Ни онај ко живи у самоћи ради остварења идеала созерцатељског живота не треба да презире и заборави делатни живот. 1777. године Ако разликујемо три главна тока у католичком монаштву после реформације, значи основна начела која продиру у сваки од њих – или контемплација, или практична добротворна делатност, или, коначно, научно или педагошко, јавно образовање, делатност – онда ће само неколико, врло мали број редова стати под први наслов. 1778 Постојао је и постоји много већи број оваквих редова или братстава која су се посветила бризи о болеснима и другим делима љубави. 1779. Прилично значајан број налога са научним и педагошким правцима. 1780 Ова особина западног монаштва аутору је веома привлачна, и он не пропушта прилику да је истакне са посебном љубављу. Друга одлика западног монаштва, која је аутору привлачна, у поређењу са источним монаштвом, јесте већа мекоћа и доследност његових правила и прописа у погледу спољашњег начина живота (дома, исхране, одеће и сл.) са природним климатским условима и западноевропским окружењем. 1781. године Релативна благост, понекад у директној супротности са традицијама Истока, посебно долази до изражаја у пресуди о врсти хране. Тако, Бенедикт из Нурсије 1782. забрањује само месо четвороножних животиња, али то дозвољава и за болесне и слабе. Дозвољено је јести месо не само рибе, већ и птица. 1783. године Трећа истакнута одлика западног монаштва, према Зоклеру, јесте његова приметна жеља за књижевним трагањем и педагошком делатношћу. 1784. Чак се и од пустињака захтевало извесно богословско знање. 1785 Изузеци у овом погледу се, међутим, дешавају, али релативно врло ретко, наиме само као изузетак (уп., на пример, Ахенски статут) 1786. и о трапистима. 1787 Што се тиче различитих спољашњих манифестација аскетског начела у западном хришћанству, разних аскетских техника и метода које су тамо практиковане, онда се, на основу њиховог приказа код Зоцклера, стиче утисак да је у квантитативном смислу, да тако кажем, аскетизам развијен у много већој мери на Западу него на Истоку. 1788 Једнако тако, овде није тешко уочити одлучујућу превагу и јасну превагу на страни стварних спољашњих аскетских техника и поступака у поређењу са унутрашњим, психолошким, интимнијим и дубљим, аскетским техникама и методама. И овај утисак није илузоран, већ сасвим тачан, оправдан логичном анализом чињеница. У пракси источне цркве не налазимо много аскетских техника које су имале или се чак сада дешавају у католичанству (на пример, исцртавање крста на челу оштрим ноктом палца, обичај да се самим ликом добије облик крста испруженим рукама хоризонтално, остајући у овом положају дуго времена; 17. Непознати грчки и египатски само-познати египатски и египатски Исток“; 1790. масовне појаве процесија праћених самобичевањем, 1791. и њихови учесници, певајући покајничке псалме, ударали су се у ритму бичевима и обележили свој пут крвавим отисцима 1792. да величају страдање Христово и да задобију његово опроштење179 механичких средстава од спољашњих грехова. врхунац у језуитском реду, 1794. и овај феномен је усмерен на обуку у беспоговорној послушности 1795. И сви остали католички редови су у овом случају били под утицајем језуитизма. И аскетска друштва и методе депривације које су практиковале преживеле су реформацију и остале су у пракси Католичке цркве. 1803. Међутим, дух новог времена постепено је захватио и њих: неки од њих су претрпели значајне промене, изгубили су некадашњу изузетну строгост и суровост, или су, бар, почели да се користе ређе, повлачећи се на удаљенија места, која нису захваћена модерном културом, и не практикују се тако јасно као раније. Строго усамљенички монашки живот мало по мало нестаје под дахом савременог културног живота, као снег под зрацима пролећног сунца. 1804 Радна места су се квантитативно смањила, а квалитативно ослабила. 1805 Учињена су ограничења и олакшице у вези са крутом и строгом покајничком одећом у циљу заштите здравља од штете и оштећења. 1806. Пракса бичевања је скоро потпуно изгубила своју пређашњу оштрину, остајући у неким манастирима само као реликт антике, готово као један облик. 1807 Међутим, до потпуног уништења изванредних метода самоуништења још је далеко. 1808 На пример, католички мисионари су пренели обичај процесија праћених бичевањем у источну Индију и тамо су га недавно практиковали. 1809. На Азорима, такође у модерно доба, постојало је братство флагеланата који су организовали отворене процесије. 1810 А на Сицилији се догодио феномен ове врсте, на пример, давне 1891. 1811 Међу патолошким појавама католичке побожности, чак и у сасвим новије време, понекад се сусрећу случајеви распећа. Тако су парагвајски језуити, према речима очевидца, на Велики петак са најсуровијом прецизношћу приредили распеће Господње. Домородац који се предао да изврши овај обред прво је бичеван док није искрварио, носећи трнов венац, затим везан за крст, да би на крају био прободен копљем пет пута на одређеним местима (очигледно у складу са пет зала Господњих), избегавајући само смртну штету. 1812. Сличан инцидент се недавно догодио и у Новом Мексику. 1813. године Констатујући још увек присутне чињенице о телесној исцрпљености и жељи за контемплацијом у западном аскетизму, наш аутор их цени веома ниско и третира их са очигледном несимпатијом и одлучном ненаклоношћу. 1814. године У појединим случајевима аутор указује на сличност прописа западних монашких статута и правила са идеалима и облицима испољавања источњачког, углавном пустињачког, аскетизма. Аутор такве сличности види, на пример, у правилима Колумбана из 1815 (Регула монацхорум и Регула цоенобиалис); картузијанци, 1816. као и у појединачним аскетским радњама, на пример, ношење гвоздених прстенова на телу, 1817. у случајевима самозатварања 1818. итд. Међутим, нема сумње да између једног и другог аскетизма у њиховом главном правцу и карактеристичном испољавању има више разлика него сличности. Зоцклер то признаје. Овако ствари заиста стоје. Општи закључак из поређења идеала аскетских тежњи карактеристичних, строгих и изузетних представника источног подвижништва, с једне стране, и западног, с друге стране, по нашем мишљењу, јесте да, док први поставља за циљ постизање духовног созерцања Бога, чији је орган „ум“ (νους) или „срце највиши дух“ – други, „срце највиши дух“ – други настоји да своје следбенике учини „видљивим учесницима у страдањима Христовим“, 1819. да остваре, да тако кажем, дословно и физичко, као спољашње, видљиво, њихово уподобљавање са Христом. Пређимо сада на одељак који објашњава „однос реформатора према аскетизму и монаштву – „Хришћанин је слободан господар свега и никоме није потчињен” – „Хришћанин је роб који помаже и свима је потчињен. У ове две тезе, описао је Лутер, коментарише Зоклер, антиаскета, али не самовољно, већ везана краљевским законом љубавног понашања евангелистичког хришћанина. Не потчињавајући се спољашњим аскетским позицијама, не тежећи лажном (надсветском, анђеоском) идеалу живота, упркос томе, евангелистички хришћанин, међутим, иде стопама свог Господа. Он добровољно преузима на себе свакодневни крст који Господ ставља на њега, ради ближњег подноси све тешкоће и труд, али остаје стран бескорисном самовољном страдању, одбацујући га свесно и суштински неповратно. Он не познаје никакво сањарско бекство од света, напуштање дужности земаљског позива, никакво преференцијално аскетско стање, које би било за један или ниједан степен ближе небу од обичног светског стања. 1820 Поглед на реформисана друштва, њихов теоријски став према питању које се сада обрађује не разликује се битно од лутеранског гледишта које је у принципу укратко изнето у својим главним одредбама, потпуно се с њим поклапа. 1821 Према томе, нема потребе да га третирамо одвојено: довољно је утврдити однос нашег гледишта само према лутеранизму. Горње две Лутерове изреке су заиста веома карактеристичне. Они сугеришу да изгледа да Лутер уопште не препознаје важност и значај спољашњих услова и ограничења у питању моралног усавршавања хришћанина. Прва Лутерова теза се очигледно односи на учење св. Павла о хришћанској слободи и углавном о његовој изреци: „Све ми је дозвољено“. (И Кор 6:12); међутим, ова изрека се не може извући из контекста, а у овом случају апсолутизам категоричког исказа протестаната налази се у списима Ап. Павле није одбрана, већ значајно ограничење: „све ми је дозвољено, али није све корисно; све ми је дозвољено, али ништа не сме да ме поседује” (ибид). Лутеранизам пориче фундаменталну неопходност и суштински значај хришћанског радикалног прераде своје психофизичке природе. А ова околност се, пак, објашњава специфичностима лутеранског учења о спасењу човека: појавивши се као реакција на католичку јуриспруденцију, она сама од ње није измакла, већ је само ишла из једне крајности у другу, дијаметрално супротну њој. Оваква природа учења лутеранизма о асимилацији сваког појединца спасења које је остварио Исус Христ у потпуности објашњава његов негативан, теоријски и практични став, посебно према аскетизму. Заиста, према овом последњем не би могло бити другачијег става с обзиром на наведено фундаментално гледиште. Већ из кратких, али врло карактеристичних, Лутерових теза, јасно је да се примена принципа хришћанске љубави препознаје као сасвим могућа без претходне обраде психофизичке природе хришћанина. Протестантизам дозвољава и најављује, дакле, прелазак хришћанина из стања најдубљег пада, религиозног и моралног препорода у царство чисте и узвишене, несебично-стрпљиве љубави према Богу и ближњима. Слободно-морална природа препорода и просветљења хришћанина, потреба за субјективним учешћем саме личности у њему, спој благодати са сопственим интензивним напорима и трудом и – отуда – процесна природа остварења сваког појединца свог спасења – особине на којима православље посебно инсистира на посебној снази (видети у целости наше дело) су чак и у потпуности (видети поглавље). лутеранизам. А одавде, уз логичку принуду, долази до нестанка из учења и живота лутеранизма посредне, да тако кажем, етапе између два крајња стања човека – грешног нерегенерације, с једне стране, и хришћанске светости, с друге стране, порицање свих средстава и метода којима се морално усавршавање човека, укратко, постепено постиже дениализам – укратко. Ове мисли Зоцклер на другим местима износи веома оштро. Према његовим речима, евангелистичком хришћанину за своју етику уопште није потребно оно што се зове аскетизам. За означавање дела несебичне љубави и хришћанске ревности за спасење, које, у сваком случају, захтева протестантска етика, постоји бољи назив од „аскетизам“, „аскетизам“. Нема разлике између највишег и најнижег вршења хришћанске врлине, нема дела хришћанског освећења, одвојених и одвојених од дела љубави. 1822. године Међутим, само са формално-правном природом моралног схватања живота може се логички дозволити овај непосредан прелазак из једног екстремног стања у друго, које је директно супротно. Такав прелаз је потпуно несхватљив са реалне, практичне тачке гледишта, и никада је не посматрамо у стварности, на живом, конкретном, а не измишљеном лицу. Отуда је сасвим праведна примедба г. Грцког: ... „одбацивши значај дела, моралних подвига у питању човековог спасења и његовог моралног савршенства, Лутер је тиме оставио празну празнину између морала и побожности. 1823 Заблуда главног става лутеранизма ослобађа нас од потребе да детаљно анализирамо различите облике и облике лутеризма. аскетизма и дозвољава нам да се ограничимо само на најкраћу могућу анализу материјала који је предложио Зоцклер. И – изнад свега – уочавамо очигледну недоследност међу лутеранима и реформисаним људима у односу на прописе који се тичу, с једне стране, дијететског живота, а с друге стране, практично-друштвеног живота. Ако су из прве области неки, да не кажем многи, остали у обе цркве – и лутеранској и реформаторској – онда су у односу на ограничења хришћанске слободе у области домаћег, државног и литургијског живота били доследнији, односно немилосрдно су се трудили да протерају све што је долазило у додир са аскетизмом. Али нестабилност и неизвесност позиција огледа се и у области чак и дијететског аскетизма, иако Зоцклер наводи да су у том погледу протестанти и реформирани били засновани на библијском тлу. 1825. године Према Лутеру, „пост и телесна припрема су хвале вредни и добри“. Према његовом објашњењу, он није одбацио пост, већ њихово обавезно одређивање времена у одређене дане, услед чега храна постаје разлог за пометњу савести. 1826. Лутер се чак дефинитивно изјаснио за одржавање ранохришћанског обичаја поста петком, као и древног хришћанског обичаја припремања себе постом за велике годишње празнике - Ускрс, Педесетницу, Божић. 1827. Он је одобрио „секуларне или грађанске функције“ које су секуларне власти прописале као одговор на јавне катастрофе. Лутер је у њима видео средство за понижење и понизност, спољашње и унутрашње. 1828 У овим Лутеровим погледима, 1829, поред уочљивог страха од католичког формализма, несумњиво је и губитак правог концепта цркве уопште, као теантропске организације која у себи и у свом деловању комбинује закон и слободу, усмеравајући своје чланове ка моралном савршенству, прописујући им одређене моралне радње и побожне вежбе, и не захтевајући у исто време покорну иницијацију, већ захтевајући хришћански, а узимајући у обзир индивидуалне карактеристике и различите околности животе њених чланова. Само се тиме може објаснити чињеница да је Лутер имао веома благонаклон став према наредбама световних власти о постовима, док је суштински и одлучно одбацио све спољне принудне уредбе у верској и моралној сфери. У верској сфери није допуштао спољне обавезне прописе о посту, али је очигледно препознао корист и потребу за спољашњом дисциплином, и мислио да избегне противречности у случају да спољни прописи и ограничења долазе не од црквених, већ од световних власти. Међутим, пронађен је неуспешан излаз из ове контрадикције. На крају крајева, секуларна власт може само да издаје спољна наређења и нема, по својој суштини, способност и средства да помири право и слободу. То се може постићи само у правој црквеној организацији, коју Лутер и други реформатори нису нашли. И лутеранска и реформисана црква су се са подједнаком одлучношћу изјашњавале против монаштва, проглашавајући га обликом живота који није заповедан у Светом писму који садржи презир и кршење дужности грађанског ранга. 1830. Монашки завети са својим тврдњама да воде ка посебној светости – „погрешној, лажној и стога незаконитој служби Богу“, по речима Аугзбуршке исповести. Према Лутеру, ови предмети су грех не само против вере, већ и против љубави. Иако је Лутер понекад изражавао да је спреман да дозволи постојање монашких друштава, али само и искључиво у виду образовних, педагошких установа; 1831, иако се прогласио противником само доколичарског живота монаха и њихове жеље за лажном духовношћу, то није суштински променило ствар: „он је својим заветом захтевао потпуно укидање свих редова и дозволио само онај минимум подвижништва за који је нашао доказе у Јеванђељу. 1832. године Ако је Лутер ипак понекад дозвољавао извесно ублажавање и ограничавање својих екстремних ставова, онда су реформисани људи били доследнији у том погледу. 1833. године Када се расправља о ставовима протестаната о лажности монаштва у самој његовој суштини, у самој његовој идеји, уз признавање само неких аскетских радњи директно назначених у Јеванђељу, важно је да Зоцклер наводи индикацију историје на стално, рекло би се, континуирано испољавање и откривање у окружењу самог протестантизма, тенденција, посебно у једном оштром облику, или у једном другом облику. 1834 Немогуће је, као Зоцклер, завршити ствар истицањем да је ова манифестација аскетизма на протестантском тлу била резултат преношења „католичко-аскетских погледа и начела на тло јеванђеља“. 1835 Природније је и много вероватније објаснити овај феномен психолошке реакције на слабљење аскетског принципа у протестантизму, његово понижавање, занемаривање, потпуно потискивање у други план, што делом и сам аутор признаје. 1836. Као одговор на захтев да се монаштво потпуно елиминише из цркве као посебне државе, „поп поссумус” се чуо не само из католичког табора, 1837. већ се и међу самим протестантизмом појавила приметна реакција на ову екстремну тежњу. Појава, по Зоцклеровим речима, „секти монаха и монахиња” 1838. године на основу протестантизма, појава самих „лутеранских монаха” 1839. године – ова чињеница је значајна и значајна са фундаменталне тачке гледишта, јер сведочи, по нашем мишљењу, о неискорењивој, тако неисправној жељи неких људи. Сличан феномен видимо и у мухамеданској религији. „У исламу нема монаштва“, рекао је Мухамед и тако изнео очигледно одлучан укор, пресекавши сваку могућност да се међу његовим следбеницима појави посебна класа аскета по вокацији. Међутим, у ствари, око 30 година касније, у јужној Арабији је настао емитски живот, а монаштво је убрзо постало значајан феномен у исламу. 1840. године Ове и сличне чињенице потврђују психолошку и природну потребу људи да изаберу посебан, монашки начин живота. Зато су речи преподобног Теофана: „монаштво је природно, јер га директно захтева наш дух који се у нама пробуди; суштина вере Христове даје му право устројство и руководи његовим духом. 1841. Познато је да је највећа појава слична хришћанској у будизму аскетизам, који дуго збуњује хришћанске теологе. Католички мисионари, сусревши се са овим феноменом, дошли су до закључка да је ђаво желео да се изиграва мајмуна тако што је међу паганима успоставио институцију која се у хришћанству сматра највишим позивом за неколико одабраних. 1842 А овај феномен се – у великој мери – објашњава чињеницом да врло често само у области индивидуалног живота човек може да оствари слободу, будући да стварна структура друштвеног живота носи исувише очигледне и оштре трагове доминације принудно – економских и других фактора. Карактеришући источно монаштво у поређењу са западним монаштвом, Зоцклер налази да је дух грчко-источног монашког живота у већој супротности са животом садашњег цивилизованог света, у поређењу са правцем већине римских редова у њиховом садашњем степену развоја. Поред веће оштрине захтева у односу на телесно подвижништво, углавном у виду поста, овај контраст је посебно отежан чињеницом да је значајан део источних монаха обавезан да води анахоретски начин живота (у манастирима или факултетима). Основни, изворни еремитски карактер и монаштво уопште, остао је на истоку неупоредиво више него на западу. А ова особина, пак, има свој разлог и налази објашњење у чињеници да је у источном монаштву у великој мери сачувана древна хришћанска и средњовековна особина – жеља за урањањем у дубину созерцања, или исихазам. У скорије време, ова особина у источном монаштву чак је заживела са обновљеном снагом, сматра Зоцклер. У међувремену, западно монаштво задржава свој практични карактер све до недавно. 1843 Али источни монах, захваљујући свом созерцатељском животу, ужива много већи утицај на народ него западни. Као онај ко се потпуно и потпуно посветио созерцању и најстрожем подвигу, он остварује највиши идеал савршенства, који је за световно свештенство, посебно за ниже који живе у браку, сам по себи недостижан. Живећи „у смиреном созерцању и блаженом незнању“, мучећи се на најсуровији начин, потпуно напуштајући, по правилу, све послове корисне за овоземаљски живот, и у таквом стању чекајући појаву сјаја светлости, савршени монах (Велики схимаман) изгледа да је мање-више тачан следбеник и следбеник свог претходника15. 1844. Тежња источног монаштва само је у врло незнатној мери усмерена ка богословском учењу. Пошто велики схимонах треба да живи, колико је то могуће, одвојен од овоземаљског живота, ова стипендија му заправо није ни потребна, макар то била и чисто црквена наука. Само повремено из православних манастира излазе вредни прилози богословској науци. И у том погледу, католичким монасима треба доделити палму. 1845. године Ако аутор правилно – уопштено – схвата и дефинише специфичност источног монаштва – созерцање, онда је превише преувеличава, тенденциозно преувеличавајући боје и не сналазећи се увек у чињеницама живе стварности, да би постигао већи ефекат и оправдао своју тенденциозну, сувише општу и одлучну констатацију. „Ако се не варамо, говорећи о посебним манастирима, наш познати историчар проф. Е.Е. Голубински, ми у Русији тренутно немамо посебне манастире (доскора су постојали посебни манастири за жене, а сада их, изгледа, више нема). Али ови посебни манастири још увек постоје у Грчкој, они су још увек на Атхониту, 1220. тренутно заједнички и посебни (њихов грчки назив је идиоритам - ιδιορρυθμοι, μοναστηρια, ιδιορρυθμα, а Руси који живе на Атосу уче назив редовних манастира). 1846. године Овим завршавамо нашу изводљиву анализу Зоцклеровог рада. Са таквом посебном пажњом смо се задржали на овом раду, изнели и, колико је то било могуће, његов садржај до детаља окарактерисали, понекад уз ово излагање и коментаре, вођени, по нашем мишљењу, прилично тешким и чврстим разматрањима. Истина, природа наше дисертације није историјска, већ теолошки систематска – фундаментална, док је садржај Цеклеровог часног дела претежно (мада не искључиво) историјске природе, садржи углавном чињеничну страну феномена аскетизма. Међутим, овакав приказ чињеница у Зоцклеровом раду није нимало безидејан – материјал је освешћен са одређене тачке гледишта (што смо видели током саме анализе), а ово гледиште је далеко од индивидуалног; будући да је општепротестантски, карактеристичан је за рационалистичко схватање хришћанства уопште, имајући иза себе несумњиво неке природно-психолошке и историјске податке, само једнострано схваћене и тумачене. Анализа чисто историјске стране Зоцклеровог дела такође није незанимљива и далеко од бесплодне. Ако је историја „учитељ људи“, ако је конкретна манифестација и примена, а самим тим и оправдање или оповргавање разних теоријских идеја, принципа и норми живота и делатности, онда чак и за темељно теоријско разумевање појава хришћанског подвижништва није само неупотребљиво, већ је директно неопходно проучавати историју аскетизма. Зато можемо само да будемо захвални Зоклеру на његовом детаљном раду, богатом чињеничним подацима, иако ти подаци нису увек правилно схваћени и осветљени код њега. Дакле, анализа Зоцклеровог рада представља, по нашем мишљењу, одговарајућу прелиминарну претпоставку позитивног дела нашег рада, служећи као увод у њега, отварајући му пут, а делимично и појашњавајући, па чак и назначујући задатке нашег истраживања у неким појединим тачкама, обавезујући нас да неке њихове аспекте јасније истакнемо. Међутим, значај детаљног разматрања Зоеклеровог рада није ограничен само на ове партије, већ има и општији и значајнији значај. Историјски приказ манифестација подвижништва постулира потребу за темељним, теоријским разумевањем суштине хришћанске аскезе, евентуално темељним и тачним разоткривањем православног учења о подвижништву. Овакав став се може сматрати неоспорним закључком из садржаја Зоцклеровог обимног и озбиљног рада који смо анализирали. С ове стране, само дело, а не вербални аргументи, одређује смисао и значај предмета који смо одабрали за истраживање, јер постаје непобитно да чисто историјско разматрање предмета не може без темељног елемента, претпостављајући га нужно као суштинску, темељну основу. Од радова католичких научника, у овом случају ћемо се усредсредити на разматрање само дела Сцхивиетз’а и Мауре’а. Јован Касијан. Предговор за првих десет интервјуа египатских подвижника, пол. 481–482. ср. Симеон Н. Богосл. Цапит. пракси. ет тхеолог. § 57. МСГ. т. ЦКСКС, цол. 628Ц-629А. Цп. Блазх. Теодорит. Хисрориа Религиоса. Праефатио. МСГ. ЛКСКСКСИИ цол. 1292Б-Ц. Према учењу, на пример, Свети Григорије Богослов, „Христови подвизи су нам предати тако да нам служе као узор за наше поступке, али између њих нема потпуног зближавања“. Ор. КСЛ, цол. 401 Ц: ... παραπλησιον οιαπεφεογεν. Управо супротно томе наводи, на пример, др Јулијус Мајер: „Антоније је постао отац и поглавар анахорета, који су се захваљујући њему и под његовим вођством претворили у ценобите – јавни живот је заузео место усамљеничког живота“ (Дие цхирстлицхе Асцесе. Фреибург. 1894. С. 1874.); међутим, према аутору, форме новог живота дате су само у општим цртама; још нису били дефинитивно разрађени (СС. 18–19). „Свети Пахомије Велики и прва монашка заједница. На основу новооткривених коптских докумената. Казан. 1899. године. Брунет де Пресле. Мемоире сур ле Серапеум де Мемпхис, ин мемоире пресентос пар диверс савант а 1’ Асдемие дес Инсцриптион ет Беллес-Леттрес д’ Институт натионал де Франце (Париз. 1852) и Нотицес ет Ектраит дес Манусцриптс де ла Библиотхекуе Империале ет аутрес Библиотхекуе Империале ет аутрес Библиотхекуе Париале ет аутрес Библиотхекуес И Институте, Публилеес де Франце И Институте. 1865.КСВ11И). Арцх. паладијум. Оп. цит., стр. 59–60. Стеиндорфф. „Коптисцхе Грамматик мит Цхрестоматхие, Вортерверзеицхнис унд Литтератур.“ Берлин. 1894. С. 4. Нпр. СС. 234, 244, 248, 249. Види, на пример, Е. Феофан. Натпис Хронике. Мор., стр. 109–410. Ен. Феофан. Толков. Последњи Ефес (В1 гл., 18 чл.), стр. 437; Сре. Проклетство. Цхр. Морал, стр. 307. Зеклеров поглед на значење и порекло схеме осам „порочних мисли“, изражен како у делу који се разматра (СС. 253–257), тако и у другом, посебно посвећеном овом питању, „Дас Лехрстуцк вон ден сиебен Хауптсунден“. Минхен. 1893, – разматрамо у додатку Главе ΙΙ. наш есеј, и стога не разуме овај есеј. Ханп., Хиппол. Делехаие. Лес стилитес. Брисел. 1895. п. 4. У Бл. О величини стуба Теодорит каже: прво је подигао стуб од шест лаката (εξ πηχεων), затим дванаест (δυο και δεκα), затим двадесет два (δοο κοκ ειι), а сада је написао он. тридесет и шест (εξ και τριακοντα). Религиоса Хисториа, кап. КСКСВИ, кол. 1473 А. У Бл. Теодорита о Симеоновој одлуци да се труди на стубу: када се сувише повећао број оних који су дошли код Симеона (који се тада трудио на врху планине, унутар зида), и сви су се трудили да га додирну и добију од њега благослов у виду комада његове кожне одеће, он је, с једне стране, сматрао да му је, с једне стране, указано на претерану пропричитност, а с друге стране, на претерану пропри- подвига ( τρυ πραγματος το επιπονον), смислио стајање на стуб (την επι του κιονος εμηχανησατο σταστο στασ). Ибид., цол. 1473 Α . о ας η επι του κιονυς εφωτισε στασις, веодорите. Религ. Хист., Цап. КСКСВИ, кол. 1476А. Према приказу посебног истраживача живота у књижевној делатности Теодорита, проф. Е. Е. Глубоковски, „Теодоритова Хисториа религиоса се увек сматрала богатим и ауторитативним извором историјских података о светитељима и у том погледу представља изванредан споменик источњачке ариографије. Цит. цит., стр. 434. …. ελκων εις θεωριαν και πιθανην τοιαφικνουμενοις παρασκευκζων την προσνμεροι την προσνμεροι Цитат. (Гал 5:1; Дела апостолска 15:10,19; 1. Петрова 2:5; Јаковљева 2:8.) Тако је у правилима: „Де опере монацхорум” (око 400) преовлађујући циљ усађивање дужности рада, за разлику од једностраног контемплативног и сањарски неактивног начина живота, на чију опасност аутор „Правила” убедљиво упозорава (С. 348, цф. Бенедикт Нура од 37). СС 473,474). Фрањо Асишки на почетку уопште није водио пустињачки живот (СС. 475–476, цф. С. 479). С. 467. Правила мањина наглашавају дужност рада повезана са забраном примања новчане накнаде за обављени рад, док је у исто време било дозвољено, у случају потребе, тражити другу врсту милостиње (С. 481, уп. 484). Ред Целита (С. 512) преузео је на себе одговорност сахрањивања мртвих, посебно током епидемија (С. 511), а језуати (С. 512), такође Елизабетанци (С. 514), италијански ред Облате ди Торде’ Спеццхи (С. 517), цп. генерално СС. 516–516. Види, на пример, СС. 336,338 („Источна правила”), 311, 345 (код Јована Кацијана), 358–359 (код Бенедикта од Нураија). Цп. такође у правилима „Трећег Фрањиног реда” (С. 492), такође Реда Доминика (С. 498). То се, на пример, јасно манифестује у правилима Бенедикта Нурсијског, Аурелијана, Фереола и Касиодор (С. 368, цп. С.С.. 368, 371, 373). По правилима, на пример, Фереол, ниједан монах не може бити неписмен; мора знати све псалме напамет (С. 376); Вед и правила Исидора Севиљског (С. 377), Господара (С..484); исто се може рећи и за ред Фратрес де вита цоммуни (С. 544) и друге сличне; Ауторов општи суд у поређењу са источним монаштвом, видети С. 623. То је потпуно у складу са општим карактером Запада, његовим практичним и нетеоријским усмерењем у свим сферама и гранама живота. ср. посебно С.С. 599–600. Ибид. Ова врста аскезе, иако ретка, практиковала се до недавно. СС. 612, 617. Тако, на пример, види у вези са правилима познатим под именом Фруцтуоса (С. 378), Бенедикт Ањапески (СС. 386–388); чињенице о прекомерној исцрпљености постом (СС. 443–446; цп. С. 469); строгост постова међу „сиромашним Јеронимовим Јеронимима“ (СС. 504–505); такође по реду „мањег” (миними) (СС. 507–508), по реду Фратрес бе вита цоммуни (С. 544) итд. Учење о моралу и моралном животу у католичанству и протестантизму. Вандерер. 1890, Φ хеб., стр. 226. Калвиново учење се углавном слаже с њим. Цп. С. 565. Писма разним лицима и разним темама вере и живота, стр. 291. Види Руффнер. Очеви пустиње. Нев-Иорк. 1850. Гренков проф. Пионир науке о хришћанском моралу (белешка библиографа). Православно социјално осигурање 1875. Јан., стр. 40. Е. Е. Голубински. Беседа о значају Светог Сергија Радоњешког у историји нашег монаштва, изговорена на свечаном заседању Московске богословске академије, одржаном 26. септембра 1892. године, стр. 5–6. Сергијев Посад. 1892 Видети о прилично високом стању духовног живота на Атосу у општинским манастирима и, обрнуто, о ниском стању у погледу морала и аскетског успеха – у општинским манастирима у Е. Порфирије, Историја Атоса, ИИИ део, одељење. 2. С. 552–555.