28) D: Otto Zöckler.

Askese a Mönchtum. Zweite, gänzlich neu bearbeitete und stark vermehrte Auflage der “Kritischen Geschichte der Askese”. Erster Baud. 1608 Frankfurt a M. 1897. Po naznačení základného významu slova ασκησις (cvičenie, príprava na činnosť) autor na základe krátkeho prehľadu prípadov použitia pomenovaného výrazu dospel k všeobecnému záveru, že ασκησί znamená v jazyku klasických aj ranokresťanských spisov „telesné aj duchovné sebacvičenie“. 1609 Askéza je spoločnou vlastnosťou pohanského staroveku a raného kresťanstva. 1610 Príčina takejto zhody však vôbec nespočíva v tom, že si rané kresťanstvo vypožičalo hlavné asketické princípy a zvyky z gréckeho sveta. 1611 Niektoré asketické princípy už boli komunikované judaizmu. 1612 Ich prítomnosť je nepopierateľná nielen medzi prorokmi, ale aj medzi zákonodarcami. Táto skutočnosť vylučuje ich požičiavanie si od Grékov prostredníctvom alexandrijského sprostredkovania. 1613 Treba skôr uznať, že používanie asketických prostriedkov je vlastné pohanstvu, judaizmu a kresťanstvu, pretože základ askézy je zakorenený v spoločnej tradícii. Askéza je univerzálny fenomén; preniká do všetkých náboženstiev a všetkých druhov náboženských kultúr, objavuje sa v každej z nich, niekedy silnejšia, inokedy slabšia. A to preto, že ľudstvo, ktoré sa stalo hriešnym, no neprestalo hľadať Boha, sa môže znova usilovať o dosiahnutie spoločenstva s Bohom iba prostredníctvom askézy. Askéza, ak nie vždy, tak z väčšej časti je spoločníkom zlého svedomia človeka (vom bösen Gewissen). 1614 Svedomie dosvedčuje ľudstvu, že skutočný stav jeho odpadnutia od Boha sa uskutočnil jeho vlastnou vinou, následkom hriechu; odtiaľ pochádza jeho túžba napraviť takúto vinu prísnou sebadisciplínou. 1615 Preto sa žiadne náboženstvo hodné toho mena nezaobíde bez asketického prvku. Askéza patrí v určitom zmysle k stálym hodnotám ľudských dejín. 1616 Náboženský a mravný vývoj ľudstva vyvinul mnoho spôsobov zdokonaľovania a najmä mnoho asketických prostriedkov. Na ich úplnú a usporiadanú prezentáciu slúži niekoľko experimentov ich klasifikácie. Autor sa domnieva, že najvhodnejší spôsob dôsledného prezentovania asketických prostriedkov je nasledujúci. Keďže subjektom usilujúcim sa o asketickú realizáciu cnosti môže byť buď jeden jednotlivec, alebo celá spoločnosť, potom existujú dve série asketických cvičení: vykonávanie individuálnej askézy a asketické sociálne činy. Inými slovami, asketicky žijúci jedinci môžu dosiahnuť svoj cieľ buď v podobe pustovníkov (eremitov, anachorétov), ​​alebo zjednotením sa v kláštorných bratstvách (cenobiti, mnísi): Obidva spôsoby sú však navzájom úzko prepojené, keďže „pustovníkov vždy znovu zachváti túžba po spoločnosti a z asketických spoločností sa jednotlivci usilujú o ukotvenie“. 1617 Asketická snaha, uskutočňovaná tak individuálne, ako aj v spoločnosti, sa môže aktivovať buď negatívne, v aktoch zrieknutia sa sveta, zdržanlivosti od viac či menej nevyhnutných životných potrieb, 1618 alebo pozitívne, pri honbe za božskými vecami, v povznesení sa k Bohu. Množstvo rôznych negatívnych asketických činov možno stručne označiť ako súbor činov zmyslovej askézy. 1619 Tento asketizmus sa prejavuje najmä: a) v oblasti diétneho života (askéza pôstu), c) v sexuálnom živote (askéza panenstva); c) v domácom živote (askéza domova, obliekania, postele); v podobe krutého zaobchádzania s telom (askéza telesného utrpenia). 1620 Pozitívny asketizmus možno nazvať aj „duchovným a asketizmom“. Jeho cieľom je povzniesť sa nad zmyslové k duchovnému, nad pozemské – k Bohu, „nad svet – k Stvoriteľovi“. 1621 Rozpadá sa do dvoch radov postupne stúpajúcich úkonov, z ktorých prvý sa podľa možnosti snaží oslobodiť od pomoci všetkých zmyslových faktorov, zatiaľ čo pre druhý je hlavnou skutočnosťou zmyslové sprostredkovanie, jedinou pomocou v otázke pozdvihnutia k Božskému. 1622 To zahŕňa najmä: a) činy modlitbového alebo kontemplatívneho asketizmu. Na najnižšej úrovni zahŕňa askéza niektoré ďalšie metódy modlitby, podporované zmyslovými pomôckami (modlitba s ružencom, kontemplácia mŕtvej lebky atď.); nezastavuje sa však pri takomto elementárnom výkone a usiluje sa o úplné povznesenie do nadzmyslového sveta – o dosiahnutie priameho zjednotenia s Bohom. Nad úroveň verbálnej modlitby kontemplatívna askéza povyšuje askétu na vnútornú, srdečnú modlitbu, potom prechádza na ešte vyššiu úroveň čisto kontemplatívnej modlitby, ktorá sa završuje v stave obdivu, blaženej kontemplácie (nebeského svetla atď.) a napokon v stave odosobnenia sa alebo deštrukcie zeme (“En (Vernichtung des irdischen). Selbst 1623 Inými slovami, tento čin zahŕňa túžbu po súkromnej modlitbe. 1624 Liturgická askéza (ktorá označuje asketické využívanie verejných bohoslužieb ako prostriedku posväcovania) zahŕňa najmä: asketicky regulované čítanie posvätných kníh, asketický spev posvätných piesní, asketické používanie sviatostí, nočné bohoslužby (celonočné bdenie), posvätné procesie na kontempláciu svätyne (predovšetkým púte k relikviám), grace. 1625 „Sociálna askéza alebo spoločensky vykonávaná askéza práce obsahuje čiastočne negatívne, čiastočne pozitívne asketické činy: a) stiahnutie sa z komunikácie so svetom; c) zrieknutie sa vlastníctva súkromného vlastníctva – kláštorná prax chudoby. c) umŕtvovanie vlastnej vôle, kláštorná prax poslušnosti. Autor ďalej stručne cituje a skúma „rané pokusy zoskupiť rôzne druhy alebo formy asketického správania“ 1626 a zisťuje, že trpia buď vnášaním cudzieho pohľadu do skúsenosti odlúčenia, alebo neistotou, aby „nevyčerpali materiál“. Pokiaľ ide o vyššie uvedené rozdelenie prijaté Zöcklerom, vo všeobecnosti je podľa nášho názoru správne a účelné, s výnimkou, ako sa zdá, pripisovať kláštornú izoláciu od sveta oblasti „sociálnej askézy“, „asketickej práce“. 1627 Pre náš skutočný účel však nie je dôležitý pokus o systematické zovšeobecňovanie rôznych typov historickej askézy, keďže máme do činenia s ortodoxným kresťanským systémom askézy, s asketickým základným svetonázorom, vytvárame – prirodzene – svoj vlastný osobitný uhol pohľadu, v ktorom každý typ askézy dostáva svoje správne miesto a hodnotenie v procese kresťanského náboženského a mravného zdokonaľovania. „Askéza, ako integrálna súčasť predkresťanských náboženských systémov, nemá taký dôsledný vývoj, ktorý by dal základ a právo usporiadať ho určitým spôsobom podľa období a období. 1628 „Urobiť z asketických cvičení a pravidiel ľudstva predmet historického zobrazenia je ťažko realizovateľná úloha, ak sa obmedzíme na predkresťanský svet a najmä na jeho dávnejšie časy.“ 1629 Ak askéza predkresťanských náboženstiev nie je úplne zbavená historického progresívneho vývoja, tak jednotlivé momenty tohto vývoja sú z väčšej časti skryté v temnote, 1630 unikajú pozorovaniu a nedajú sa systematizovať. Vtedajšie správy o asketizme predstavujú zároveň veľa nesprávnych a nedostatočných vecí. 1631 Vstup kresťanstva do všeobecného rozvoja askézy znamená obrovský historický úspech. 1632 Pravda, kresťanstvo neprinieslo výrazne nové formy alebo metódy asketickej práce. Jeho postoj aj k nie príliš bohatému aparátu asketických foriem židovstva bol skôr obmedzujúci ako priaznivý pre ich rozmnožovanie a ďalší rozvoj. Nová a svetohistorická veľkosť kresťanskej askézy spočíva v tom, že v nej každá ašpirácia a konanie smeruje a súvisí s Kristom, ktorý je vždy neviditeľne prítomný vo svojom spoločenstve; Na základe tejto túžby po Kristovi sa v kresťanstve prostredníctvom asketickej práce uskutočňuje zdokonaľovanie, očisťovanie a posilňovanie osobnosti človeka. 1633 Tieto vlastnosti čistoty, pokory, horlivého úsilia o svätosť, o duchovnú obnovu skrze Krista – vlastnosti, ktorými kresťanská askéza prevyšuje všetky ostatné – predchádzajúce i súčasné – ešte stále nevyjadrujú plnú veľkosť a všetku silu samotnej kresťanskej askézy. Tajomstvo tejto nadradenosti spočíva v pôsobení jednotlivca na celok, a preto sú pozitívne aj negatívne stránky kresťanskej askézy zamerané na službu dobru kresťanskej spoločnosti. Táto nadradenosť kresťanskej askézy spočíva v podriadení všetkých skutkov a prejavov askézy veci Kristovho kráľovstva, skrátka – „v plodnosti všetkých pre všetkých v duchu lásky“. Preto veľkosť asketickej ašpirácie, zakorenenej v oblasti primitívneho kresťanstva, sa nachádza predovšetkým v množstve akcií sociálnej etiky. Kresťanský asketizmus je len sociálny asketizmus, spoločensky organizovaný asketizmus bežnej práce, v ktorom všetky doterajšie javy tohto druhu nachádzali vyšší, ďaleko lepší model. Stredoveké kresťanské mníšstvo sa rýchlo rozvinulo v kultúrnu silu prvého stupňa, ktorá tvorivo formovala a vzdelávala národy. 1634 Takmer tisíc rokov si zachováva charakter prevažne požehnaného kultúrneho činiteľa. 1635 Až na začiatku novoveku bol poškodený; 1636 Zásadné odmietnutie askézy reformovanou cirkvou je výsledkom jej vlastnej degenerácie. 1637 V dejinách askézy sú tri hlavné obdobia a epochy: 1) predkresťanský asketizmus; 2) kresťanská askéza predreformačných čias; 3) nový čas. 1638 Uvedený Zöcklerov pohľad na význam mníšstva ako prospešného historického kultúrneho faktora je v podstate správny. Pokiaľ ide o pohľad profesora na kresťanskú askézu, keďže askéza je takmer výlučne spoločenská, je pravdou, že má dostatočné a zásadné teoretické základy a množstvo faktov z dejín mníšstva. Vo svojej exkluzivite a bezpodmienečnej kategorickosti sa však autorov záver ukazuje ako trochu jednostranný a unáhlený. Dejiny kresťanského mníšstva, najmä východného mníšstva, sú bohaté na fakty osamelého asketizmu, odtrhnutého od spoločnosti, ktorý sa v asketickej spisbe často vyhlasuje za najvyššiu, najdokonalejšiu formu života, a život v spoločnosti, aj mníšsky, je z tohto pohľadu len nižším, prípravným stupňom k nemu. Obidva tieto naznačené smery kresťanskej askézy bolo potrebné brať do úvahy a oceniť, no k tomu bolo potrebné najprv pochopiť základné názory kresťanstva na asketizmus v súvislosti s otázkami, ktoré s ním súvisia. Za pozornosť stojí autorov pohľad na zázračné v dejinách askézy. Bez popierania možnosti a reality zázrakov nielen v biblických časoch, ale aj v pobiblickej dobe, v dejinách Kristovej cirkvi, hoci verí, že medzi prvým a druhým je podstatný rozdiel, popierajúc ich rovnakú dôstojnosť a význam, autor sa pridržiava skeptického pohľadu na zázraky vo vulgárnom katolíckom zmysle, na zázraky a kulty svätých legiend a kulty legiend svätých. 1639 Považuje za takmer nemožné oddeliť zrnko skutočnej udalosti od legendárnych príbehov o ovocí „asketickej dokonalosti svätých“. 1640 Čo sa týka skeptického postoja všetkých protestantov vo všeobecnosti k mimoriadnym prejavom a výsledkom kresťanskej asketickej práce, ten je úplne apriórny a tendenčný. Takýto postoj vôbec nie je založený na riadnej skúsenosti a skúmaní samotných faktov, o ktorých sa človek rozhodne vysloviť taký kategorický a tvrdý úsudok. V tomto prípade sa výčitka Johna Cassiana odvolávajúca sa na jeho súčasných skeptikov plne vzťahuje na predstaviteľov tohto názoru. „Tí, ktorí sa usadili v divokej púšti, oddelení od spoločnosti všetkých ľudí a týmto dosiahnutým osvietením zmyslov (obyvatelia egyptskej púšte), kontemplujú a hovoria o takých veciach, ktoré sa neskúseným a neučeným môžu zdať nemožné pre nedostatok skúseností. Ak chce niekto o nich vysloviť pravdivý názor a chce (experiri) vyskúšať, či sa toto všetko dá splniť, uskutočniť, nech sa najskôr ponáhľa do (realizácie) ich zámeru (eorum propositum) s rovnakou horlivosťou a rovnakým spôsobom života ako títo askéti – a potom pochopí nielen to, čo je možné, ale aj veľmi blízke tomu, čo sa predtým zdalo nad ľudské schopnosti. 1641 Je úplne pravda, že v legendách o zázračných udalostiach a okolnostiach života východných askétov je veľa neuveriteľných a dokonca nepravdepodobných informácií a nesprávnych správ. Je tiež ťažké argumentovať proti postoju, že oddeliť v týchto legendách skutočné fakty a neskoršie vrstvy, skutočné a fantastické, je veľmi náročná a ťažko realizovateľná úloha. Ak však v asketickej literatúre existujú správy o takýchto faktoch a javoch, ktoré sa ako červená niť tiahnu takmer všetkými legendami a správami o asketoch rôznych dôb a národov, potom snaha skoncovať s nimi jednoducho jednoduchým nepodloženým popieraním, bezpodmienečným uznaním a bezvýhradným uznaním ako výtvor ignorantskej či bezohľadnej („zbožný klam antisupulóznej“) fantázie. Predkresťanský asketizmus sa všade objavuje len v národnostno-náboženskej izolácii. 1642 „Staroveké indické náboženstvo prinieslo úžasné bohatstvo a rozmanitosť asketických túžob a zvykov pred všetkými ostatnými“. 1643 V predbudhistických časoch 1644 takmer všade u Indov (s výnimkou severných) dominovala individuálna askéza, 1645 a v budhistickej Indii (asi 5. storočie pred n. l.) sa už badateľne objavovali sociálno-asketické ašpirácie, ktoré však pre integrálny ľudský kultúrny vývoj prešli bez stopy a zostali bezvýsledné. 1646 Ak v počiatkoch náboženského a kultúrneho života Grékov a Rimanov nebola núdza o určité prvky askézy, 1647 potom s príchodom pytagorejstva začala významná časť duchovných vodcov gréckeho ľudu uplatňovať asketickú prax; 1648 a ku koncu starovekého duchovného vývoja dosiahol systém askézy medzi helenisticko-rímskym vzdelaným svetom mocný vplyv; 1649 Koncom predkresťanskej éry sa tu asketické javy objavovali s veľmi výraznou silou a vo výraznej forme, takže grécky ľud, ktorý na začiatku svojej histórie takmer nebol asketický, sa teraz stal hlavným ohniskom asketických túžob. 1650 Starozákonný Boží ľud už v židovsko-kanonickom období prejavuje vo svojom mravnom správaní niektoré črty asketických túžob. Tieto patria sčasti do diétnej, sčasti do sexuálnej oblasti a už v (predzajatí) dobe sa to prejavuje na značnom počte príkladov. 1651 Pôst patrí k všeobecným ľudovým zvykom, ktoré dodržiavajú presbytéri aj ľud. Používajú sa tu buď ako smútočné miesta na vyjadrenie smútku nad ťažkými stratami, alebo na vyjadrenie kajúceho smútku, alebo v súvislosti s ťažkými príhodami s jednotlivcami, alebo napokon ako čin celého národa pod dojmom prísnej návštevy trestajúcej pravice Boha. 1652 Sexuálnu askézu nepovinili všetci ľudia, ale len trieda presbyterstva, a to len v určitých vzťahoch a v konkrétnych prípadoch – v určitých, určitých liturgických časoch sa človek nemal priblížiť k žene. 1653 Starý zákon nepozná askézu chudoby, ale prikazuje povinnosť pracovať. 1654 Otázku, či židovská antika poznala aj spoločenské prejavy, osobitnú realizáciu askézy a či ju uprednostňovala, rieši Zöckler negatívne. 1655 Fakty, ktoré sa zvyčajne uvádzajú na dôkaz opaku, dostávajú v jeho popise iný význam, než aký sa tomu zvyčajne pripisuje. Spoločný život „prorokových synov“ nemá charakter asketickej spoločnosti. Tieto spoločnosti nemali žiadne špecifické pravidlá, žiadne prísne vonkajšie obmedzenia. Takzvaní „synovia prorokov“ žili v spoločnosti, správali sa k svetu tak, ako chceli. – Ako vzor starokresťanského mníšstva uvádzajú, počnúc Hieronymom (Gregory Teológ?), potomkov Jonadaba, ktorí sa museli vyhýbať vínu, obrábaniu polí a viníc, stavaniu domov, no museli viesť striktne kočovný spôsob života. 1656 Podľa Zöcklera to nebola asketická spoločnosť, ale jednoducho rodina, ktorá verne dodržiavala dávne tradície svojho domova. Hlavnú myšlienku a účel tohto pravidla neurčila asketická kajúcna disciplína, ale skôr drsný a pochmúrny odpor proti skazenosti a uvoľneniu mravov, ktoré sa odkláňali od jednoduchosti pastierskeho života dávnych čias. 1657 Zöckler popiera možnosť vidieť v epizóde s Jeuthaeom náznak existencie inštitúcie „svätých manželiek“ alebo celibátnych dievčat, ktoré žili v chráme. Tento názor, ako ho vysvetľuje Zöckler, je v rozpore s presným popisom chrámu a úradníkov, ktoré uvádza Biblia. Až posledná éra predkresťanských židovských dejín poskytuje skutočne historické paralely a príklady mníšstva. 1658 Vývoj náboženstva židovského národa od čias Ezdráša nepriniesol nič mimoriadne nové, čo sa týka podstaty deprivácie a abstinencie jednotlivcov. V mnohých ohľadoch je však badateľné zhoršenie zákonitostí týkajúcich sa tejto oblasti a samotnej praxe života. Túto väčšiu prísnosť zákona vykonáva strana farizejov, vytvorená z verného a zbožného zrna ľudu. 1659 Posilnenie asketickej tvrdosti ovplyvnilo samotnú prax pôstu, hlavne čo sa týka kvantity, 1660 takmer bez vplyvu na sexuálnu askézu. 1661 V neskoršom poexilovom judaizme sa skutočne objavujú princípy nepriateľské manželstvu, a to v eséneizme. Pokiaľ ide o spojenie tejto druhej sekty s kresťanským mníšstvom, ktoré tvrdia niektorí vedci, aj keď je skutočne možné pozorovať určité podobnosti medzi eséneizmom a kresťanským mníšstvom, napriek tejto podobnosti má esénéstvo značný počet znakov, ktoré naznačujú jeho špecificky židovský charakter. 1662 Tak isto treba povedať o Ferapevcoch, že táto sekta je v podstate židovský fenomén, vyrastajúci na pôde starozákonnej tradície. 1663 Autor poukazuje na jednu charakteristickú črtu judaizmu v porovnaní so všeobecným registrom pohanských asketických tradícií: je to neustále a prísne odstraňovanie židovskej askézy od tvrdých prejavov krutosti voči telu, zraňovaním, sebamrzačením atď. Táto črta je skutočne veľmi dôležitá, charakteristická a významná. Prechádzajúc k úvahe o kresťanskom asketizme pred reformovaným obdobím, Zöckler uvádza všeobecný postreh, že kresťanstvo nie je náboženstvom askézy, ale viery a lásky. Toto náboženstvo vnútorného rozpoloženia a odovzdanosti srdca Bohu však predstavuje mocnejšiu aktívnu silu askézy, najmä sociálne organizovanej, než všetky rané náboženstvá. Askéza vo všeobecnosti len na základe kresťanských dejín sa stáva silou historického globálneho významu. Všetko, čo bolo rané, bolo prehistorické. 1664 V Kristovom učení a diele je v popredí láska. Láska, ktorou miloval svojich až do konca, by mala byť aj ich rozlišovacou vlastnosťou (Ján 8:20, 15; 15:9). Z hľadiska tohto hlavného a základného prikázania lásky treba definovať a pochopiť všetko, čo kedy Pán vyjadril o asketickom prvku v kresťanskom náboženstve. 1665 Niektoré z jeho výrokov skutočne uvádzajú relatívne právo a určitú morálnu dôstojnosť asketických činov. 1666 To zahŕňa uznanie asketického významu pôstu. Čo sa týka známeho výroku o tých, „ktorí sa zmenšili pre nebeské kráľovstvo“ (Mt 19,12), jeho asketický význam autor rezolútne odmieta. Podľa jeho výkladu nemožno toto porekadlo chápať ani ako evanjelického radcu, ani ako prikázanie zotrvať v celibáte, ale výlučne ako vyjadrenie myšlienky príkladom (exemlifikácia), ako príkladnú frázu. Na príklade tých, ktorí si kvôli Božiemu kráľovstvu uložili celibát, chce Pán ukázať, do akej miery sa môže a v niektorých prípadoch má rozšíriť oddanosť svätej veci Božieho kráľovstva. 1667 S uvedeným výkladom Zöeklera nemôžeme súhlasiť. Napriek zjavnej tendenčnosti trpí aj pozoruhodnou umelosťou, zanedbávajúcou priamy a jasný význam danej pasáže branej v kontexte. Koniec koncov, otázka Kristových učeníkov sa konkrétne týkala výhod celibátu oproti manželstvu („ak je to povinnosť muža voči manželke, potom je lepšie sa neoženiť“). Je zrejmé, že celá odpoveď smerovala k vysvetleniu tejto témy. Táto odpoveď obsahuje aj kategorický príkaz Pána o celibáte, ktorý sa vzťahuje na osoby obdarené zvláštnou, vzácnou schopnosťou zriecť sa rodinných zväzkov. Čo sa týka všeobecného pokrytia veci, ktorú navrhuje Zöckler – vzťahu učenia o Kristovom živote k askéze, potom je, všeobecne povedané, správny, hoci si vyžaduje určité objasnenia a obmedzenia. V Kristovom učení je asketický princíp odvodený a sekundárny vo vzťahu k primárnemu prikázaniu, ktorým je nepochybne láska k Bohu a blížnym. Ale autor sa zrejme snaží trochu zakryť prvú stránku prikázania – lásku k Bohu, a snaží sa zdôrazniť lásku k ľuďom. Hoci sú tieto prikázania psychologicky a nábožensko-eticky neoddeliteľné, je to láska k Bohu, a nie láska k ľuďom, ktorá dáva základný tón a špecifický charakter kresťanskému učeniu a životu. Príklad Kristovho života pre Jeho nasledovníkov vo vzťahu k asketizmu tiež nie je úplne dôležitý, ale len čiastočne. 1668 Morálny život Bohočloveka Krista mal len pozitívny smer neprestajného rastu v dobrote, pričom každý človek musí nevyhnutne nielen rásť v dobrote, ale musí sa aj oslobodzovať od prvkov zla, ktoré ovládajú jeho prirodzenosť, a preto potrebuje také asketické prostriedky mravného rozvoja a blahobytu, ktoré Kristus vôbec nepotreboval. Zlo zaútočilo na Krista iba zvonka, ale v človeku predstavuje prirodzený zákon spontánne neobnoveného života jeho samotnej prirodzenosti. Zdá sa, že tento rozdiel je celkom pripravený na to, aby ho Zöckler, ako mnohí iní protestanti, ignoroval. Pokračovatelia Kristovho diela – Jeho učeníci a apoštoli – sa podľa Zöklera ani v najmenšom neodchýlili od evanjeliového ducha vo vzťahu k učeniu askézy. Najmä Zöckler spochybňuje Wellhausenov názor, že „umŕtvenie je silnejšie u apoštola Pavla ako u Ježiša“. 1669 Zöckler, naopak, celkom správne zisťuje, že apoštol Pavol zo stoickej alebo pytagorejskej askézy nevniesol do evanjelia ani tú najnepodstatnejšiu črtu, Kristovo učenie o tejto téme; zostal úplne a úplne verný duchu a zmluvám svojho Pána. 1670 Apoštolov postoj k problému, ktorý nás zaujíma, sa úplne zhoduje s Kristovým učením, 1671 v podstate bez toho, aby sa od neho čo i len odchýlil. Čo sa týka ďalšej histórie kresťanskej askézy, otázky vzťahu nasledujúcej askézy k základným asketickým princípom kresťanstva, vernosti jej smerovania zmluvám a duchu učenia Krista a jeho apoštolov, potom pri riešení tejto otázky treba striktne rozlišovať medzi prejavmi zrieknutia sa a ukrižovania tela od aerosu od ducha kresťanskej viery, ktorá je v skutočnosti pôvodom kresťanskej viery. vplyvov. Dejiny kresťanskej askézy nie sú jednoduchým, ale zložitým fenoménom. K dobrovoľnému nasledovaniu Krista na krížovej ceste, ktoré Jeho učeníci dosiahli na základe skutočne kresťanskej viery, k „upokojeniu a zotročeniu tela“, v ktorom svätý Pavol, k apoštolskému „boju a boju“ proti hriechu „až do krvi“, veľmi skoro prišiel k týmto skutočne kresťanským základom askézy, ktoré zmenili čisté princípy kresťanstva askéty. Po uvedení veľmi stručného a zbežného náčrtu dejín kresťanskej askézy z roku 1672, počnúc otcami mníšstva – Antonom a Pachomiom, s primárnym zameraním na históriu samotného západného mníšstva, Zöckler robí všeobecný záver o povahe historického kresťanského asketizmu. Pri pohľade na skorší aj nasledujúci, až do modernej doby zahŕňajúci, vývoj asketického života v cirkvi, treba podľa Zöcklera vo všeobecnosti vyvodiť záver, že v tomto vývoji našli svoje miesto prvky dvojakého druhu: na jednej strane skutočne kresťanské, zakorenené v pôvodnom učení kresťanstva, na druhej strane preniknuté zvonku – produkty vplyvu helenizmu a náboženskej tradície, judaizmu. 1673 Na základoch, ktoré položilo kresťanstvo, bola postavená budova z rôznych materiálov: spolu so zlatom, striebrom a drahými kameňmi skutočne kresťanskej pravdy sa na stavbu použilo palivové drevo, seno, slama - teda prvky cudzieho pôvodu. 1674 Aj keby bol tento všeobecný záver navrhovaný Zöcklerom pravdivý, potom vyvstáva otázka: kde je skutočné kritérium pre neklamné rozpoznanie a presné určenie týchto typov úplne odlišných, pozitívne nekombinovateľných prvkov v dejinách vývoja kresťanskej askézy. Všeobecný náčrt učenia o tejto téme Krista a jeho apoštolov, ktorý podáva Zöckler, nemôže slúžiť ako také kritérium. Vyriešenie tejto dôležitej základnej otázky možno úspešne uskutočniť iba na základe pevne stanoveného pravého učenia o askéze v spojení so všeobecnými zásadami kresťanstva. V opačnom prípade každý výskumník riskuje, že dospeje k falošným alebo jednostranným záverom a aj v tom lepšom prípade budú výsledky výskumu postrádať potrebnú spoľahlivosť a presnosť. Prechádzajúc k úvahám o hlavných formách individuálnej askézy v cirkvi Zöckler poznamenáva, že oblasť individuálnej askézy, abstinencie, sa v podstate prejavuje len v zážitkoch umŕtvovania tela na jednej strane v stravovaní a na druhej strane v sexuálnych vzťahoch a v súvislosti s tým v nepotrebnom oblečení a v túžbe po odevoch a šperkoch. 1675 In relation to the actions of positive asceticism in this era, one can also find very little: news about them is scanty. Among the liturgical actions of early Christianity, there is not a single one that has the meaning of a penitential exercise. Neither the reading of the Bible nor the singing of psalms and hymns is used as a means of penitential discipline or strict exercise in virtue. Rovnako oblasť modlitby, a to ako pre jednotlivých kresťanov, tak aj pre celé spoločenstvo, nemá asketické prostriedky (Zuthaten), ktoré sa v súvislosti s modlitbou následne objavujú. The asceticism of fasting forms the only main feature of Christianity during the period under review. 1676 Malo by sa uznať, že nami poskytnuté Zöcklerove úvahy obsahujú značné množstvo pravdy, hoci existuje pomerne veľa nepodložených tvrdení a záverov, ktoré nie sú založené na spoľahlivých údajoch. Niektoré ustanovenia autora nachádzajú obmedzenia a zmeny v neotrasiteľných historických údajoch. Správny je Zöcklerov postreh, že hlavným pozadím života ranokresťanského spoločenstva bola radostná, nadšená nálada, vyjadrená najmä chválospevmi a ďakovaním Pánu Bohu (Sk 2,45–47. Porovnaj Kol 4,2). V tomto sviežom spoločenstve, prevoňanom čistotou a svätosťou to skutočne prevládalo, takmer úplne dominovalo a zanechalo nezmazateľný špecifický odtlačok. pre celý život prvých nasledovníkov Pána je askéza v Zöcklerovej terminológii pozitívna – príťažlivosť a povznesenie sa k Božskému. „Všetci kresťania jednomyseľne zotrvávali v modlitbe a prosbe“ (Skutky 1:14); schádzali sa spolu každý deň v chráme jednomyseľne (2:46); všetci jednomyseľne zostali v Šalamúnovej verande (5,12; porov. v. 42; 6,4), neustále pokračovali v učení apoštolov, v spoločenstve, v lámaní chleba a v modlitbe (2,42). Sám autor by sotva nesúhlasil s tým, že takýto intenzívny, neustály, modlitebný čin by sa mal nazývať asketizmom v tom najlepšom, najvyššom a najdokonalejšom zmysle tohto pojmu. Už z vyššie uvedených citátov z knihy. Aj zo Skutkov apoštolov je zrejmé, že čítanie sv. Sväté písmo v apoštolskom (a teda poapoštolskom) kresťanskom spoločenstve malo dôležitý liturgický význam, ktorý zároveň nepostrádal poučný asketický význam. Kresťanská bohoslužba spočiatku nepochybne úzko súvisela so Starým zákonom, keďže na samom začiatku spoločenstva, po zostúpení Ducha Svätého na apoštolov, títo ani neopustili zvyk chodiť do židovského starozákonného chrámu (Sk 3,1). Už len táto okolnosť mala byť dôvodom, prečo si Sväté písmo zachovalo svoj dôležitý, primárny liturgický význam v novozákonnej cirkvi. Keď sa objavili spisy Nového zákona, nepochybne sa im okamžite dostalo liturgického použitia (Kol 4,16). Nemenej pochybný je skutočný asketický význam čítania Svätého písma. Apoštol Pavol píše Timotejovi o význame Svätého písma v otázke zabezpečenia spasenia pre každého kresťana: „Od detstva poznáš sväté písma, ktoré ti môžu urobiť múdreho na spasenie skrze vieru v Krista Ježiša. Celé Písmo je inšpirované Bohom a je užitočné na učenie, na karhanie, na nápravu, na výchovu v spravodlivosti, aby bol Boží človek úplný, pripravený na každé dobré dielo“ (2 Tim 3,15)... Podľa slov svätého apoštola Petra „máme najistejšie slovo proroctva; a dobre urobíš, keď naňho budeš hľadieť ako na lampu svietiacu na tmavom mieste, kým sa nerozvinie deň a v tvojich srdciach nevyjde ranná hviezda“ (2 Pt 1,19). Uvedené dôkazy nevyčerpávajú všetky dostupné údaje, ale dúfame, že to, čo už bolo povedané, stačí na potvrdenie našej myšlienky, že asketické používanie Svätého písma je prvoradým faktom v dejinách kresťanskej cirkvi. Ako sa Zöckler odvažuje kategoricky tvrdiť, že čítanie Svätého písma počas bohoslužieb v tom čase ešte nebolo prezentované ako prostriedok na vštepovanie cnosti a pokánia? 1677 Darmo Zöckler v tichosti preberal nespochybniteľný fakt o zjavnej existencii v čase, keď interpretoval askézu, v jeho terminológii, majetok. O veriacich ranej kresťanskej komunity sa hovorí, že všetci „boli spolu a mali všetko spoločné; predali svoje majetky a všetok majetok a rozdelili ho každému podľa potreby“ (Sk 2,44–45; porov. 4,34–35). V ranokresťanskom spoločenstve boli teda dôležité aj iné druhy a prejavy askézy, nielen pôst. Pokiaľ ide o sexuálnu askézu dvoch storočí najbližších k apoštolskej dobe, autor vo všeobecnosti dospel k záveru, že medzi otcami 2. a 3. storočia prevládajú vysvetlenia v duchu evanjeliovej slobody. 1678 V skutočnosti by sme túto myšlienku vyjadrili presnejšie tak, že v nasledujúcich storočiach sa doktrína o nadradenosti celibátu nad manželstvom vyjadruje s neporovnateľne väčšou istotou a exkluzivitou. Túto myšlienku, ak je to možné, dôkladne a zdokumentujeme v kapitole V (v 1. kapitole II. zväzku) našej práce. Askéza predmníšskych čias sa od kláštornej a mníšskej askézy líšila najmä tým, že až do 4. storočia sa askéti neutiahli do samoty púšte a neodmietali sa podieľať na pozemských statkoch a na využívaní pozemských darov pre dobro spoločnosti, teda slúžiť jej záujmom. Tertullianus, napriek svojim striktne asketickým sklonom, svedčí: „nie sme bráhmani ani indickí gymnosofovia, ani obyvatelia lesov, ktorí sa nevzdali života; pamätáme si vďačnosť, ktorú sme dlžní Stvoriteľovi, a nepohŕdame použitím Jeho stvorenia“ (Apolog. 42). Okolo polovice tretieho storočia je badateľné isté priblíženie sa spôsobu života ďalšieho obdobia. Máme tu na mysli najmä nasledujúce štyri fenomény vo vývoji grécko-kresťanskej literatúry a kultúry tejto doby, ktoré možno považovať za predstupeň neskoršieho mníšstva, ktoré naplno prekvitalo za čias Konštantína. 1680 Po takejto úvahe ctihodného autora sa podľa nášho názoru javí ako zjavná nejednotnosť v jeho ďalšom tvrdení, že toto spoločenstvo, predstavujúce najranejší pokus o spoločenskú organizáciu asketickej ašpirácie, má historický význam v tom zmysle, že ho možno považovať za medzičlánok medzi askézou prednikénskych čias, ktorá sa ešte nerozvinula do bodu organizácie a mníšstva v spoločnosť. 1681 Niet pochýb o tom, že medzi týmito dvoma úplne nezávislými javmi nemožno vytvoriť historické spojenie alebo skutočnú závislosť. II. Potulní askéti pri Pseudoclimente. 1682 Pamätník: „De virginitate“, pripisovaný svätému Klementovi Rímskemu, ktorý sa však neobjavil skôr ako začiatkom 3. storočia, 1683 naznačuje, že panny už vytvárajú medzi kresťanmi zvláštne spoločenstvá, ktorých život sa dokonca stihol vyprofilovať do určitých špecifických foriem, a zneužívanie normálnych rádov už bolo pozorované vo veľkej miere, najmä pri zámienke, niekedy len pod zámienkou cestovania za askétami. Pamätník má eliminovať prešľapy, ktoré vznikli najmä v podobe zvodných vzťahov medzi askétmi oboch pohlaví. Spoločnosti panien znázornené vo všeobecnosti sú podľa Zocklera veľmi zaujímavé ako prostredník medzi asketizmom raných kresťanských čias, nevhodným pre jeho názov, a asketizmom 4. a 5. storočia, ktorý sa stal uzavretým stavom, pričom mnísi žili buď v celách, alebo vo vavrínoch a niekedy v dave blúdili. Toto oddelenie bolo výrazne ovplyvnené dielami Grützmachera „Pachomius und das älteste Klosterleben. Ein Beitrag zur Mönchsgeschichte“. Freiburg a Lipsko. 1896, 1689, ako aj Weingartenov „Der Ursprung des Mönchtums im nachkonstantinischen Zeitalter“. Gotha. 1877. 1690 Zöckler pri načrtávaní okolností života svätého Pachomia osobitne zdôrazňuje skutočnosť, že sv. askéta žil istý čas aj pred pokrstením v chráme Serapis pri dedine Shenesit. V nadväznosti na názor dvoch citovaných pisateľov náš autor komentuje túto skutočnosť tak, že svätý Pachomius tu žil v spoločnosti pustovníkov, služobníkov Serapis, a vlastne patril do tejto spoločnosti, ako jej člen, modliaci sa k pohanskému božstvu v polorozpadnutom chráme. 1691 Po krste bol askéta pod vedením Palemona, ktorý „tiež (gleichfalls) možno považovať za kresťanského napodobňovateľa niektorých zvykov susedných askétov v Serapis“. 1692 Pri predkladaní a diskusii o predpisoch „Pravidiel“ sv. Pachomia sa Zöckler v roku 1693 dvakrát pokúša naznačiť niektoré špecifické črty skutočnej závislosti sv. Pachomia od predstaviteľov kultu Serapis. Vzhľadom na určitý zásadný význam tohto ustanovenia považujeme za svoju povinnosť vyjadriť o ňom svoj najlepší úsudok. Autor sa k tejto problematike neodvažuje vyjadrovať tak kategoricky a kategoricky, ako to robia iní predstavitelia (napríklad dvaja vyššie) protestantskej vedy, najmä Grutzmacher. To robí česť uvažovanému autorovi a na druhej strane je táto okolnosť pre nás dôležitá ako dôkaz protestantskej vedy o tom, že je ťažké rázne podporiť tento odvážny, ale v podstate nepodložený názor. Keď začneme analyzovať Zöcklerov názor, všimneme si predovšetkým, že podľa Archimandrita (dnes biskupa) Palladia v roku 1694 skutočnosť, že sa Pachomius usadil v chráme Serapis, siaha až do doby po sv. krste askéta. 1695 „Usadil sa tu v starobylom, vtedy už prázdnom chráme Serapis.“ 1696 Ale aj keď necháme bokom naznačené okolnosti predmetnej udalosti a pripustíme, že svätý Pachomius skutočne žil medzi služobníkmi Serapis, potom by aj s takýmto ústupkom z našej strany Zöckler a jeho predchodcovia získali len málo. Kňazi, ktorí slúžili v chráme Serapis, neboli úplne oddelení od vonkajšieho sveta; v roku 1700 ich život nebol osamelý. Tak napríklad podľa svedectva kňaza Ptolemaia bol v chráme v Memphise dokonca zeleninový trh; Kňazi navštevovali tento trh úplne slobodne a dokonca sa niekedy pustili do boja s obchodníkmi. 1701 Za správu chrámu dostávali kňazi určitý príspevok. Ak nedostali dohodnutý plat včas, obracali sa so žiadosťami a sťažnosťami na stratéga alebo dokonca na samotného kráľa a niekedy sa vyhrážali opustením chrámu. 1702 Toto je hlavná črta života kňazov Serapis. Len predpojaté myšlienky mohli spomínaných vedcov podnietiť k tomu, aby spojili pôvod kresťanského mníšskeho rodu s kňazským ústavom Serapis, využívajúc najrôznejšie náhodné historické náznaky, svojvoľne žonglujú s faktami, zveličujú do nevídaných rozmerov význam niektorých detailov a úplne zamlčiavajú a zahmlievajú ďalšie novinky, ktoré priamo zabíjajú ich fantastické konštrukcie. Analýzou rôznych predpisov „Reguly“ svätého Pachomia Zöckler naznačuje odraz disciplíny askétov zo Serapis len v dvoch z nich (a aj to s veľkými výhradami a mimoriadne váhavo). Zöckler, keď diskutoval o pravidle svätého Pachomia, podľa ktorej by sa mnísi mali rozdeľovať do dvadsiatich štyroch radov, pričom každá trieda by mala dostať názov jedného z písmen gréckej abecedy v poradí, poznamenal vo všeobecnosti, že toto pravidlo v sérii starovekých kresťanských legalizácií Cenobitov nemá paralelný a analogický predpoklad, že tu máme 170 domnienku3 egyptská štruktúra askétov Serapis; v každom prípade je tento znak špecificky egyptský, a preto zostal bez napodobňovania u iných cenobitov a v nasledujúcich dobách v dejinách mníšstva. 1704 Vzápätí však stanovuje, že pre kategorické tvrdenie zatiaľ nemáme solídne dôkazy z egyptológie. A ďalší výskumníci vyjadrujú zmätok nad analyzovaným pravidlom bez toho, aby boli schopní presne a definitívne vysvetliť jeho pôvod a význam. 1705 Ak je však pravda to, čo sme už povedali o počte askétov Serapisa, potom domnienka, že tento detail bol vypožičaný zo života služobníkov Serapisa, padá sama osebe. Okrem toho je rozdelenie založené na 24 písmenách koptskej abecedy z 31. Z 31 písmen koptskej abecedy „prvých 24 je prevzatých z gréckej abecedy a posledných 7 je požičaných z démotickej abecedy“. 1706 A táto okolnosť nepraje Zöcklerovmu predpokladu. Podľa Zöcklera v požiadavke Pachomiovej vlády jesť jedlo so zatvorenými ústami, aby nebolo vidieť brata jesť, sa opäť objavuje národný egyptský prvok, možno aj v súvislosti s disciplínou askézy Serapis. Ale tento detail je tak zbavený základného charakteru a akéhokoľvek dôležitého významu, že sa o ňom neoplatí veľa hovoriť. Mohlo to byť požičané z praxe, ktorá už niekde existovala, ale veľmi ľahko ju mohol úplne nezávisle vymyslieť svätý Pachomius. Najmenej pravdepodobným odhadom je, že v tomto prípade bol požičaný z egyptského kultu z dôvodov uvedených vyššie. Zavedením cenobitského princípu sa všade objavil rozdiel medzi viac či menej prísnym asketizmom. Askéza cenobitov je umiernenejšia, zatiaľ čo askéza pustovníkov je prísnejšia, rigoróznejšia, často siahajúca až do krajnosti. Pre Cenobitov boli zmyslom životných noriem všeobecné ustanovenia podobné tým, ktoré sú uvedené v „pravidle“ Pachomia. V súlade s tým sa východný mních zdržal jedenia mäsa, pitia vína, ako aj akéhokoľvek zaobchádzania so ženami. Jeho odev bol obmedzený na 4–5 vecí (kaftan s opaskom, plášť (plášť), čiapka, sandále). Jeho každodenné zamestnanie bolo rozdelené medzi ručné práce či prácu v kuchyni a záhrade na jednej strane a bohoslužby, ktorých bolo cez deň najmenej 7 (štyri cez deň a tri v noci), na strane druhej. Na Turíce a iné zámerné obdobia pôstu bol mníchovi predpísaný prísnejší pôst ako ostatným kresťanom vo všeobecnosti. Príbytky mníchov boli mimoriadne jednoduché a chudobné; boli navrhnuté skôr na dosiahnutie prísnej izolácie od komunikácie so svetom, než aby poskytovali akékoľvek pohodlie. No zároveň v tomto prípade buď založenie sv. Pachomius o spoločnom živote dvoch alebo troch mníchov, prípadne v iných kláštoroch bola pre každého brata naznačená osobitná cela alebo chyža (κελλίον, cellula, tugurium); V každom prípade baldachýn s lôžkom na nočný odpočinok chránený pred slnečným žiarením a dažďom. 1709 Úplne inú vec treba povedať o pustovníkoch (eremitoch) alebo „mníchoch“ – v pôvodnom a úzkom zmysle slova. Podľa spôsobu života spadajú do dvoch kategórií: patriaci do kláštora alebo kláštorného obvodu (έγκλειστοι, reclusi) a tí, ktorí žijú na opustených miestach vzdialených od kláštorov, v pravom slova zmysle, eremiti alebo anachoriti. 1710 Život oboch bol nezvyčajne drsný, plný ťažkých útrap. Preto vzbudili mimoriadnu pozornosť tých cestovateľov do kláštorov, ktorí nám o nich prezradili cenné novinky. 1711 Čo sa týka konkrétnych príkladov extrémnej asketickej tvrdosti pustovníkov, potom: A) Z hľadiska dietetickej askézy Zöckler poukazuje najmä na nápadné príklady pohŕdania vareným jedlom a požívanie trávy, koreňov, plodov stromov a pod. (takzvané „omofágy“ a „kryofágy“), ako aj vynikajúce príklady prekvapivo dlhého pôstu a vyčerpania hladom. 1712 B) Nemenej prísne metódy sa používali v sexuálnej askéze, teda v boji proti vzrušeniu sexuálnej žiadostivosti. V týchto typoch sa niekedy askéti dokonca vyhýbali pitnej vode, všemožne vyčerpávali a vyčerpávali svoje telá: buď sa pálili ohňom, alebo dovolili hmyzu, aby ich štípal do tela atď.; všemožne sa vyhýbali stretnutiam so ženami, bez ohľadu na to, kto boli, dokonca aj sestra, matka... V druhom prípade sú myšlienky a príklady, ktoré siahajú do úžasných extrémov. O cudnom opátovi Thomasovi sa napríklad hovorí, že jeho kosti, dokonca aj v truhle, nezniesli okolo seba ženské telo. 1713 C) Askéza domáceho života bola nemenej starostlivo pestovaná a prejavovala sa v rôznych formách, najmä: a) ako bojovať proti potrebám spánku rôznymi prostriedkami. To zahŕňa aj spánok v nepohodlnej polohe alebo na holej zemi (χαμαιευνία). Prostriedkom asketického víťazstva nad spánkom bolo čítanie Svätého písma alebo budovanie kníh, modlitba v stoji, rozhovory na záchranu duše atď. 1714 ß) bezdomovectvo alebo pobyt v chudobnom útulku, ak je to možné. Klasickou pôdou prvej praxe je severná Sýria, presnejšie diecéza Theodoret. 1715 Druhý druh askézy spočíval v pobyte napríklad v stiesnených chatrčiach, v jaskyniach a tento typ askézy sa prejavil aj v tom, že obydlie askétov bolo obohnané mrežami, stenami, ktoré ich úplne izolovali od okolitého sveta atď. 1716 γ ), keď prejdeme k formám a prejavom askézy v odievaní, Zöckler uvádza skutočne zaujímavý fakt, že askéza zbavenia sa oblečenia a úplnej nahoty zostala úplne cudzia starokresťanskému mníšstvu: Tento fenomén súvisí s prísnosťou pravidiel prevládajúcich v tomto indickom mníšstve, pokiaľ ide o veci, ktoré majú kontakt s genitálnou oblasťou, a v tomto bode je naznačený dôležitý kontrast medzi kresťanstvom a paganizmom. Jednotlivé príklady úplnej nahoty sú dodnes uvádzané v pamätníkoch k dejinám asketizmu. Ale vo všeobecnosti nejaký, aspoň minimálny, odev zostáva aj medzi starokresťanskými askétmi žijúcimi ako pustovníci. 1717 Zöckler do tejto kategórie zaraďuje aj vnucovanie železných reťazí, ťažké železné krúžky, ktoré sa askétom oboch pohlaví zarezávajú do tela, nesú na sebe rôzne obrovské bremená, trpezlivo znášajú uhryznutia zvierat, uštipnutia jedovatými hadmi, škorpiónmi najmä pri modlitbe a bohoslužbách, askéti v týchto prípadoch niekedy odmietajú použiť akékoľvek liečivé prostriedky proti bolesti. 1718 D) V oblasti liturgickej askézy je potrebné poznamenať predovšetkým: a) pointa skutočného modlitbového asketizmu. Patria sem predovšetkým údaje o takých horlivých modlitebných knižkách, ktorí vykonali určitý, možno väčší počet modlitieb v krátkom čase. Tak napríklad abba Pavol na hore Ferma (Φέρμη) v púšti pustovne rozšíril počet takýchto modlitieb na 300. Aby nezabudol na žiadnu z týchto pevne formulovaných modlitieb (ευχαί τετο - πομεναι), niesol si na hruď 300 kamienkov, ktoré postupne hádzal z jednej modlitby. Toto cvičenie možno považovať za najstarší príklad modlitby ruženca, preto ho tu neuvádzame. 1719 β) modlitebné čítanie alebo spievanie žalmov tvorí druhú hlavnú metódu cvičenia asketickej modlitby. Keďže predstavuje výnimočný bod už v Pachomiovej „prave“, prirodzene prešla do praxe všetkých skupín egyptských a mimoegyptských cenobitov a pustovníkov. 1720 V počte a spôsobe liturgického spievania žalmov však nebola jednotná; tu bolo podľa Kacciana toľko rozličných pravidiel, koľko bolo kláštorov a cel (Inst. coen. II, 2). Ale zvyčajne sa spievalo 12 alebo 15 žalmov. Žalmy sa hovorili v stoji. Toto bolo pravidlom. Význam tohto pravidla je spojený buď s úkonom modlitby, alebo so zvykmi pokánia či pokľaknutia. 1721 γ) asketizmus tichej kontemplácie. Tento spôsob modlitebnej askézy, ktorý je v podstate totožný s takzvanou srdečnou modlitbou (oratio mentalis, supranaturalis), praktizovali najmä tí askéti mystického smeru, ktorí sa neuspokojili s používaním vonkajších, často hovorených modlitieb (oratio verbalis, vocalis). Virtuózov v tejto praxi možno nájsť len v okruhu mníchov pustovníkov a mníchov, ktorí žili síce v kláštoroch, ale v samote, nie však medzi cenobitmi, pod podmienkou účasti na siedmich denných modlitebných stretnutiach a systematického zapájania sa do práce. Predstaviteľom takejto modlitebnej askézy bol už svätý Anton, ktorého mníšska tradícia oslavuje ako učiteľa tohto umenia. 1722 Zbožný Izidor Tébsky vládol celému kláštoru, ktorý pozostával z takýchto kontemplatívcov a neúnavných modlitebných kníh. 1723 Uľahčujúcimi podmienkami na získanie a udržanie schopnosti do naznačeného stavu boli zasa mlčanie a udržiavanie neustáleho kajúceho smútku. δ) zotrvávanie v neustálom tichu alebo absolútnom pokoji – ησυχία – je oslavované ako zvláštna cnosť mnohými otcami mníšstva, najmä egyptského. Toto asketické cvičenie v spojení s hlbokou kontempláciou bolo uznané za taký dôležitý znak v správaní mnícha, že už v Justiniánových zákonoch sa názvy φροντιστήρια alebo ησυχαστήρια používali ako ekvivalent názvu „kláštor“. ε) nakoniec niektorí askéti praktizovali bytie v neustálom kajúcnom smútku alebo kajúcnych slzách o hriechoch, teda o svojom predchádzajúcom hriešnom živote alebo o hriešnosti sveta vôbec. Širšie a výraznejšie sa však tento typ askézy prejavil až v neskoršom období. 1724 Nemecký vedec, dotýkajúc sa askézy praktického spoločenského života, s neskrývaným súcitom hovorí o prejavovaní a uplatňovaní kresťanského princípu lásky k druhým v mníšskom živote a uvádza niektoré fakty sebazaprenia, sebaovládania a nezištnej práce, ktoré boli založené na službe veci kresťanskej lásky. Najmä poukazuje napríklad na kresťanskú pohostinnosť ako na príťažlivú vlastnosť, ktorá patrila takmer všetkým cenobitom bez výnimky; s obdivom sa pozastavuje nad vysvetlením vzájomného vzťahu v mníšskom živote práce a modlitby, ktorý patrí asketickému Luciusovi. Berúc do úvahy arogantnú zasnenosť niektorých mníchov, ktorí popierali manuálnu prácu kvôli imaginárnej potrebe neustálej modlitby (odvolávajúc sa na (1. Tesaloničanom 5:17), menovaný askét tvrdí, že práca a modlitba sa navzájom nevylučujú, ale musia existovať spolu; práca posvätená modlitbou sa ukáže ako plodná v tom zmysle, že ak pre chudobných získajú prebytočné prostriedky, použije sa Boh predtým. ktorí sa za neho naďalej modlia, keď je a spí. Časti: „Askéza bezpodmienečnej poslušnosti a „askéza nadmernej pokory“, ako je jasne zrejmé už z ich názvu, obsahujú skutočnosti súvisiace s prejavom nadmernej, niekedy podľa Zöcklerovho úsudku priam neprimeranej a nezmyselnej poslušnosti a falošnej pokory, vrátane prípadov, ktoré sa niekedy vyskytli, keď askéti predstierali, že sú hlúpi a duševne chorí, alebo sa im vyhýbajú. presbytera však boli podľa samotného Zöcklera ešte v roku 1725 pomerne zriedkavé a výnimočné Pri čítaní predloženej časti je neustále cítiť autorov nedostatok pozitívnych údajov a isté kritérium pre nezameniteľné posúdenie morálneho významu niektorých asketických javov a činov askétov. Potreba takéhoto pevného princípu, mimoriadna dôležitosť štúdia pravého a integrálneho svetonázoru kresťanských askétov sa obzvlášť vytrvalo deklaruje v tých prípadoch, keď autor opúšťa objektívnu a neutrálnu pôdu faktov a vyjadruje svoje osobné (vlastne všeobecné protestantské) názory a subjektívne pocity a dojmy. 1726 Ak autor považuje niektoré prejavy modlitebnej askézy za umiernené a opatrné a iné uznáva za nezdravé a fantastické extrémy; 1727 ak podľa Zöcklerovho úsudku možno v pozitívnom aj negatívnom asketizme nájsť príklady a skutočnosti, do ktorých sa v rôznych podobách vtisol duch chorého popierania sveta a nepriateľského vzťahu k prírode; 1728 ak v konaní askézy tichého rozjímania profesor nachádza blízku analógiu s fenoménmi budhizmu, novoplatonizmu atď.; 1729 ak v niektorých faktoch asketickej poslušnosti ten istý autor vidí aj absurdné javy, potom sa nezdajú všetky tieto recenzie a súdy ako nedokázané, neoverené, unáhlené a unáhlené závery neúplnej a nevedeckej nevedomosti; Nie sú tieto ustanovenia výsledkom jednostranného a plytkého povrchného všeobecného pohľadu, pozorovania viditeľného, ​​fenomenálneho, no často vynechávajúceho podstatné a zásadné? Askéti totiž nielen systematicky a vedome vykonávali známe fakty, ale aj rozhodne vyjadrovali, prečo takto konali a používali skôr určité pomocné metódy a techniky ako iné. Preto sme povinní predtým, ako vyslovíme svoj definitívny názor na ich konanie a konanie, vypočuť si ich vlastné vysvetlenie ich správania. Inými slovami, treba poznať, dôkladne zdediť a pevne stanoviť nielen vonkajšie fakty askézy, ale aj správne pochopiť základy teórie askézy, podstatu kresťanského učenia o askéze. Bez dôsledného a dôkladného ponorenia sa do asketického učenia je totiž nemožné diskutovať o nepochopiteľných skutočnostiach asketického života z hľadiska „priemernej“ morálky, ako to však niekedy robí Zöckler. Dôležitosť nami zvolenej témy je osvetlená aj z tejto strany. Vo všeobecnosti sa autor, ktorý sa obmedzil na historickú stránku prejavu kresťanskej askézy, zrejme dôkladne nezoznámil s podstatou asketického kresťanského učenia. Inak by napríklad nepovedal, že tiché rozjímanie je v podstate to isté ako úprimná modlitba. 1730 Nie. Ako uvidíme ďalej, podľa učenia väčšiny askétov je srdečná modlitba druhým stupňom dosiahnutia modlitby a takzvaná duševná alebo, čo je to isté, duchovná modlitba je tretím a najvyšším možným stupňom postupného zdokonaľovania modlitby. 1731 "Sv. Otcovia rozlišujú modlitbu duševného srdca od duchovnej. Prvá je vytvorená vedomou iniciatívou modliaceho sa; a druhá, aj keď je rozpoznaná, sa pohybuje sama od seba bez úsilia modliaceho sa. Toto je duchovne dojímavá modlitba. Druhá nemôže byť predpísaná, pretože to nie je v našej moci; možno ju želať, uskutočňovať a s vďakou akceptovať, kedykoľvek chcete, a nie." 1732 Všetky tieto súdy sú len výňatkom z učenia učiteľa. Izák Sýrčan o tejto otázke. Asketické ašpirácie mladého mníšstva, ako vidieť z predchádzajúceho, sa prejavovali s plnosťou a sviežosťou sily vo všetkých možných oblastiach. Avšak výkony askétov boli vykonané a prebehli bez boja a nebezpečenstva. Tých nebezpečenstiev, s ktorými cenobiti aj pustovníci bojovali a ktorým napriek tomu stále často padali, bolo veľa, rovnako ako bolo mnoho rôznych oblastí uplatnenia ich neúnavného snaženia sa o cnosť. Podstata a konkrétny obsah tohto boja a toto nebezpečenstvo sú vyjadrené v jasne formulovanom asketickom učení o ôsmich „zlých duchoch“ alebo o ôsmich „zlých myšlienkach“. 1733 Evagrius z Pontu, Nílus zo Sinaja a Cassian v prekvapivo presnej zhode zobrazujú obraz týchto ôsmich „zhubných myšlienok“, ktoré, získané z priamej životnej skúsenosti a potvrdené svedectvom mnohých tisícov, nám umožňujú pochopiť, že proti každej konkrétnej oblasti realizácie asketického úsilia stojí určitý, neustále sa prejavujúci typ pokušenia. Hlavná oblasť asketického boja a ašpirácií môže byť vyčerpaná ôsmimi hlavnými činmi, počnúc pôstom ako univerzálnym, základným asketickým predpokladom a končiac vrcholom askézy - pokorou. Tento postupne stúpajúci rebrík obsahuje týchto osem krokov: 1. pôst, 2. čistota (panenstvo), 3. chudoba (vo vzťahu k bývaniu, ošateniu a pod.), 4. bdelosť (utlmenie spánku), 5. stálosť v modlitbe, 6. modlitebné povznesenie sa k Bohu (cez srdečnú, tzv. duševnú modlitbu), 7. poslušnosť v sebaúcte. Toto schodisko, postupne stúpajúce od hmotného k duchovnému, takmer presne zodpovedá skale, ktorá naopak predstavuje schému ôsmich zhubných myšlienok, čiže ôsmich nečistých duchov. Táto skala, ktorá uvádzala nepriateľské útoky proti túžbe askétov po dokonalosti, vo forme ôsmich démonických pokušení (alebo inak, ôsmich démonov), obsahuje podľa Evagria tieto kroky: 1. obžerstvo ( γαστριμαργία, gula), 2. smilstvo (πορνείί, 3.lux. (φιλαργυρία, avaritia), 4. smútok (λ y πη, tristitia), 5. hnev ( οργή, ira), 6. ospalosť alebo lenivosť (άκηδία, pigritia), 7. márnivosť (κενοδοξία, Vanitas), 8. arogancia (υπερηφανία, superbia). Paralelnosť oboch sérií je pozoruhodná. Proti cvičeniam v pôste, ktoré sú základom celého ďalšieho asketického vývoja, stojí démon obžerstva, túžba prekonať sexuálnu žiadostivosť - duch smilstva, zrieknutia sa majetku, šperkov a pokojného života - duch lásky k peniazom atď. 1734 Pre naše moderné myslenie a spôsob života, úplne oddelené od náboženskej skúsenosti, znejú takéto a podobné obrazy akosi cudzie; obsahujú však úžasnú psychologickú pravdu. Dávajú nám možnosť nahliadnuť do hlbokej oblasti vnútorných skúseností a zápasov mníchov a anachorétov, z ktorých vyrástol vyššie uvedený diagram. Pomáhajú nám pochopiť mimoriadnu tvrdosť tohto zápasu z hľadiska jeho hlbokého historického významu a zo správneho uhla pohľadu vyhodnotiť niektoré nedostatky, chyby a excesy, ktoré sa s týmto bojom často spájali. 1735 Po týchto úvahách, ktoré sú vo všeobecnosti úplne správne, Zöckler poukazuje na niekoľko vynikajúcich príkladov hrubého odklonu od skutočnej cesty, a to tak jednotlivými askétmi, 1736, ako aj celými mníšskymi skupinami alebo spoločnosťami, pričom v niektorých prípadoch mali tieto omyly povahu priamo nemorálneho alebo antiasketického smeru, niekedy dokonca spojeného s odpadnutím od viery, v základnom popretí atď. Najmä nemecký vedec ďalej uvádza informácie o Saraboitoch, Remobotoch, 1737 Eustatínoch, Valeziánoch: 1738 o prípadoch sebakastrácie a sebamrzačenia podľa obrazu Origena, 1739 o sekte Euchitov alebo Messalianov, 1740 - o ráde nespavcov tzv. 1741 Správy o predstaviteľoch kresťanských pilierov z roku 1742 by sme mali preskúmať o niečo dôkladnejšie a podrobnejšie, a to nielen vzhľadom na historický záujem skúmaného asketického javu, ale aj vzhľadom na nejasnosť, nepochopiteľnosť jeho základného významu a na vedecké popieranie striktne kresťanskej povahy tohto javu. Začiatok tohto fenoménu v dejinách kresťanskej askézy položil eremitský Simeon, ktorý pracoval v severnej Sýrii v roku 1743. Medzitým veda uznáva, že práve v tejto krajine, „možno len v časoch Seleukovcov a napodobňovaním indických kajúcich zvykov“ medzi Syrofeničanmi, „vznikla inštitúcia „stĺpíka“βοτοτιβιβοτιβιβιλιλιβιβιλολικούλιβια do používania, čo súviselo s kultom Astarte, ktorý sa odohrával vo veľkom chráme Hieropolis na Eufrate 1744 protestantskí vedci sa samozrejme chytili tejto skutočnosti a horlivo ju využili na vysvetlenie zdroja vzniku kresťanského štylizmu, pričom sa úplne snažili dokázať genetickú príbuznosť toho druhého s tým prvým. 1745 Samozrejme, nemáme definitívne, pozitívne údaje ani pre kategorické vyhlásenie, ani pre rozhodné popretie. Zöcklerovi sa zdá neuveriteľné, že táto forma askézy bola Simeonovi úplne neznáma. 1746 Neodvažuje sa však obhajovať stanovisko, že Simeon vo forme askézy, ktorú si zvolil, nový v kresťanstve, bol len jednoduchým napodobňovateľom predchádzajúcich pohanských vzorov. 1747 Vo všeobecnosti je Zöcklerov postoj k tejto otázke neistý; Jeho úsudok v tomto bode je nerozhodný. To je pochopiteľné. Vzhľadom na nedostatok pevných základov objektívnych skutočností môžu mať rozsudky len hypotetickú povahu. Netreba dodávať, že podstata činu, vnútorná stránka asketickej práce, bola pre Simeona úplne iná ako pre služobníkov Astarte. Je prirodzené predpokladať, že stĺpy v náboženstve Astarte, bohyne neba a hviezd, mali takpovediac význam fyzického a konkrétneho označenia božstva uctievaného v tomto náboženstve, ktoré sa jeho obdivovatelia snažili čo najbližšie pozorovať. Medzitým Simeonova túžba stúpať vyššie a vyššie bola psychologickým dôsledkom jeho modlitebne povznesenej nálady, oddelenej od zeme s jej márnivosťou a úplne nasmerovanej k Bohu, konkrétne k nebu, nahor. 1749 Bl. kategoricky dáva tento význam feat. Theodoret, keď hovorí o Simeonovi, že on, stúpajúc stále vyššie na stĺpe, „postupne takto stúpal k nebu a vzďaľoval sa od pozemskej márnosti“ ταυτης άπαλλαγήναι διατριβής 1750. Zdá sa, že Zöckler správne geneticky spája štýly s „nespiacimi“. 1751 A z tejto strany, prirodzene, treba z naznačeného vnútorného obsahu vysvetľovať vonkajšiu stránku piliarstva bez toho, aby sme za každú cenu hľadali vonkajších historických predchodcov a precedensov. A samotná vonkajšia forma nie je taká zložitá, spletitá a neobsahuje žiadne charakteristické špecifické znaky, kvôli ktorým by bolo potrebné umožniť uvedenú identifikáciu. Simeonovi to mohlo vzniknúť samo od seba, ako si to predstavuje Bl. teodorit. 1752 Z psychologického hľadiska je to prirodzené a celkom prijateľné. Okrem toho, ak by piliarstvo vzniklo z napodobňovania miestneho pohanského vzoru, potom by sa v iných kresťanských krajinách (Egypt, Sinajský polostrov, hora Athos a napokon Rusko. 1753 veľmi nerozšírilo). Hlavná vec bola, samozrejme, vo vnútorných psychologických motívoch, a nie vo vonkajších, vonkajších, v podstate cudzích a ohavných pohanských vplyvoch na kresťanstvo. Simeon bol navyše obyčajný človek, pastier. Je prirodzené predpokladať, že sa mohol radšej všemožne, ba až prehnane vyhýbať všetkému, čo pripomínalo pohanský kult, ktorý bol s ním akokoľvek úzko spojený. Toto všetko je možno čiastočne spravodlivé. Ale aké reči môžeme hovoriť o požičiavaní, ak chce imitátor poraziť a zneuctiť svoje modely tým, čo si od nich požičiava?... Na základe všetkého, čo bolo povedané, je historicky a psychologicky oveľa vierohodnejšie podanie veci, ktoré nachádzame v Bl. Theodoret a z ktorého vyplýva úplná nezávislosť Simeonovho výkonu na stĺpe od akýchkoľvek problematických precedensov. Theodoret rozhodne a bez akýchkoľvek pochybností a váhania potvrdzuje úplnú výnimočnosť a úplnú originalitu Simeonovho počinu. Práve tieto posledné vlastnosti podľa Theodoreta zabezpečili zvláštny vplyv askéty na kresťanov aj pohanov. Tu sú slová najuznávanejšieho cirkevného historika z roku 1756: Pán ustanovil toto nové a mimoriadne predstavenie (t. j. stojaci na Simeonovom stĺpe), aby prilákal jeho rozjímanie s novosťou tohto činu a pre tých, ktorí prídu, aby navrhovanú exhortáciu urobili presvedčivejšou...“, 1757 Pre správy o podívanej (καινόν τοΰ θεάματος) je spoľahlivým dirigentom (nahliadnuť do učenia) a ktokoľvek, kto sa vráti do učenia, ( τα θεία παιδευθείς ). Štylistika sa z histórie vytratila až so začiatkom novoveku. 1760 Prvým a najznámejším biskupom, ktorý ovplyvnil ďalší vývoj mníšstva, bol Bazil Veľký, metropolita z Kecapie z Kapadócie. Vždy sa s istým právom tešil sláve hlavného reformátora života východného mníšstva a dokonca sa stal istým spôsobom jediným patrónom rádu. 1761 Kláštorné pravidlá nepochybne patriace Vasilijovi V. - „Οροι κατά πλάτος A „Οροι κατ ’ επιτομήν“ však nemajú charakter systematicky usporiadanej mníšskej reguly, ktorá určuje, že mníšske pravidlá vo vlastnom slova zmysle určujú všeobecné, špecificky mravné pravidlá a všade platia všeobecné kresťanské pravidlá. štruktúra a usporiadanie mníšskeho života sú roztrúsené medzi ostatné pravidlá, bez jasne viditeľného poriadku v usporiadaní materiálu je podľa Zöcklera najsprávnejšie označenie pre obe zbierky týchto otázok a odpovedí azda „katechistické učenie o mníšskych cnostiach a zodpovednostiach. Neobsahujú zákony mníšskeho života, ale pokyny a upozornenia o bezúhonnom správaní mníšskych askétov. 1762 Zöckler si všíma najmä nasledujúce najvýznamnejšie a najcharakteristickejšie body asketického učenia sv. Vasilija V. 1. Cenobitský spôsob života je oveľa lepší ako spôsob života pustovníka, pretože je viac v súlade s Kristovým duchom a prikázaniami Svätého písma než ten druhý a predstavuje v porovnaní s tým aj menšie nebezpečenstvo. Ak sa brat chce presťahovať do pustovníckeho života, musí tak urobiť nie bez povolenia, ale s požehnaním primáša. 2. Vzájomná láskavá náklonnosť bratov a poslušné podriaďovanie sa príkazom opáta patria k hlavným stálym cnostiam mnícha. 3. Život mnícha by sa mal snažiť o úplné sebaovládanie a vyhladenie všetkých vášní. 4. Každodenný život mnícha treba správne rozdeliť medzi usilovnú prácu a bohoslužbu. Totiž popri plnení povinnosti neprestajnej modlitby (Tesaloničanom 5:17) by podľa kláštornej tradície malo byť denne sedem hodín modlitby. 5. K povinnostiam mnícha patrí usilovné čítanie Biblie a memorovanie Svätého písma. Naopak, mních by sa mal vyhýbať jednostrannej náklonnosti k svetskej vede a umeniu, ktorá úzko nesúvisí s cieľmi mníšskeho života. Najvhodnejšie zo všetkých povolaní pre mnícha je obrábanie poľa. 6. Vo veci pôstu – vždy podľa pokynov a rád primára – treba dodržiavať primeranú striedmosť. Nedostatok jedla a nápojov by nemal prekročiť hranice na úkor fyzického a duševného blaha. 7. Aj čo sa týka oblečenia, mních by sa mal správať slušne a vyhýbať sa všetkému neobvyklému a nevhodnému. Apoštolská chudoba a jednoduchosť, vzdialenosť od márnej svetskej okázalosti by mala byť najvyšším pravidlom. 8. Spoločný život a komunikácia so ženami, konkrétne s kláštornými sestrami, je podľa možnosti obmedzená, ale nie je bezpodmienečne zakázaná. Predovšetkým presbytérium - pastoračné pôsobenie rehoľných sestier je povolené, hoci v prítomnosti abatyše. Tento posledný bod sa Zöcklerovi zdá obzvlášť pozoruhodný. Nemecký profesor považuje učenie sv. Bazila V. o tejto téme za oveľa miernejšie a miernejšie ako učenie sv. Pachomia. 1763 Zöckler je naklonený z tejto polohy svätého Bazila odvodzuje pôvod na východe takzvaných dvojitých kláštorov, teda mužského a ženského, ležiacich v tesnej blízkosti. Na východe sa však tieto kláštory nerozšírili a nemali žiadnu budúcnosť, keďže ich rozhodne zakázal VII. ekumenický koncil. Ale v krajinách západnej a severnej Európy tieto kláštory existovali počas celého stredoveku. Čo sa týka postoja kláštorov k episkopátu, Vasilij V. posilnil vplyv biskupa na rehoľníkov. Niektoré z kláštorných inštitúcií Vasilija V. sa rozprestierali ďaleko za hranicami Kapadócie, k čomu prispela najmä sláva sv. Bazila ako piliera nicejského pravoslávia. 1764 Cirkevné a štátne zákonodarstvo nasledujúcich čias sa striktnými definíciami snažilo realizovať to, o čo sa Vasilij V. iba usiloval. Asketické princípy a rady Theodora Studitu sa snažia určiť morálne, sociálne, stravovacie a liturgické vedenie mníchov do najmenších detailov. 1765 Theodora Studita možno právom nazývať zákonodarcom východného mníšskeho života. Početné kláštory, ktoré vznikli od 15. storočia - tak vo východorímskom štáte, ako aj v iných krajinách východu (Rusko) - dali studitské pravidlá za základ svojej štruktúry a životného poriadku. Patria sem aj najznámejšie kláštory Athos. 1766 V súčasnosti je život východného mnícha, ktorý prísne dodržiava kláštorné pravidlá, nezvyčajne drsný. Už zvonku svojím mimoriadne nezvyčajným oblečením stojí v rozhodujúcej opozícii voči všetkému svetskému životu. Úplný mních alebo veľký mních (μεγαλόσχημος - ktorý prijal najvyššie mníšske zasvätenie, a preto je predstaviteľom najvyššej úrovne asketického života pre každého pozorovateľa, dokonca aj na prvý pohľad, sa javí ako doslova križiak (σταυροφό.ρος, σταυροφό.ρος, 67). celý jeho život má charakter zvláštnej prísnosti, takže je akoby skutočne „ukrižovaný s Kristom“ pre mimoriadnu povahu jeho tvrdých životných pravidiel, vykorisťovania a krutosti neutíchajúcich nedostatkov vo všetkých ohľadoch Prísni pustovníci, ktorí odmietajú dokonca aj rybí stôl, jedia výlučne rastlinnú potravu a zvyčajne raz denne. To je v bežných časoch, ale v niektorých cirkevných pôstnych dňoch často odmietajú aj toto minimum denného jedla. K dvom stálym týždenným pôstnym dňom mnohí prísni horlivci pridávajú aj pondelok. Čo sa týka modlitebnej askézy, Veľkí Skhemniki podliehajú prísnym požiadavkám na intenzívne a početné kľačanie a poklony; Majú predpísané, v porovnaní s nižšími mníchmi, častejšie odriekať modlitby na ruženci. Vykonávateľ týchto vonkajších modlitebných povinností sa, samozrejme, nemôže obmedzovať len na veľkého mnícha schémy usilujúceho sa o najvyššiu dokonalosť. Starodávna tradícia vnútornej modlitby alebo vyššej kontemplácie sa nezastavila a spolu so sprievodným stavom úplného ticha alebo pokoja (ησυχία) a v niektorých prípadoch so stavom obdivu naplneného milosťou (videnie, kontemplácia nebeského svetla) sa musí naďalej pestovať v cele východného mnícha. 1768 Zöckler potom poskytuje celý komplexný a podrobný popis pôstov východnej pravoslávnej cirkvi. 1770 Udivuje ho a udivuje skutočnosť, že dni, v ktorých svedomitý východný kresťan konajúci v súlade s pravidlami svojej cirkvi, musí odoprieť aspoň mäso – vo všeobecnosti sa ukazuje, že je to najmenej 180 dní v roku, pričom vo veľkej väčšine prípadov (asi 140) sa závažnosť abstinencie vzťahuje aj na ryby. 1771 Zöckler pripúšťa, že praktizovanie pôstu východnej cirkvi so všetkou svojou prekvapivou prísnosťou na protestanta a vonkajším, akoby zákonníckym nátlakom, stále nie je bez určitej pedagogickej zásluhy, ako trochu užitočný disciplinárny prostriedok. Vo všeobecnosti sa však vedec ostro vyslovuje proti praktizovaniu pôstu zavedenému pravoslávnou cirkvou, pričom ho v zásade považuje za nezlučiteľný s duchom evanjeliovej a apoštolskej slobody, 1772 v skutočnosti vo svojich dôsledkoch uznáva vplyv dlhotrvajúceho a prísneho pôstu v niektorých prípadoch za rozhodne škodlivý z hygienického a dokonca aj morálneho hľadiska. Protestantský vedec súhlasí s uznaním interpretovanej praxe pôstu ako príčiny dokonca aj niektorých hanebných javov v živote ľudí a považuje za spravodlivé pozorovať, že na konci pravidelného pôstu ľudia upadajú do hanebných excesov obžerstva a opilstva, ktoré sprevádza veľká a zvýšená úmrtnosť (ruského) obyvateľstva. Toto všetko môže byť čiastočne pravda, ale skôr to svedčí o nízkej úrovni duševného ako morálneho rozvoja ľudí - a to je všetko. V poslednom čase sú aj medzi ľuďmi zaznamenané časté prípady nedodržiavania pôstu, no hygienický a morálny stav más sa vďaka tomu nezlepšil. Čo sa týka údajne škodlivého vplyvu pôstu na ľud z hľadiska samotnej hygieny, túto hypotézu rozhodne vyvracia nesporné pozorovanie, doložené aj štatistikou, že nielen kňazi, ktorí, samozrejme, pôsty celkom prísne dodržiavajú, ale aj mnísi, ktorí v drvivej väčšine nejedia mäso, žijú v priemere dlhšie ako Rusi iného postavenia a postavenia. V tomto prípade musíme veľmi opatrne hovoriť o nižších triedach ruského ľudu, berúc do úvahy ich osobitnú ekonomickú a každodennú situáciu. Napríklad veľká väčšina veľkoruských roľníkov ani v „rýchlych dňoch“ nemá možnosť jesť nielen mäso (mäsové jedlo je na ich stole vo všeobecnosti raritou) a ryby a dokonca často aj mlieko a vajcia. Tu vplyv nátlaku a prísnosti cirkevných nariadení nemá nič spoločné, ale koná sa pôsobenie činiteľa úplne iného poriadku. Zocklerov postreh, že v pravoslávnej cirkvi sa princíp askézy týka všetkých kresťanov, a nielen askétov z povolania (ako je to v katolicizme), je v podstate správny, hoci je potrebné ho objasniť vo svojej podstate. Podľa pravoslávneho učenia je askéza skutočne všeobecnou kresťanskou, nevyhnutnou požiadavkou, takže v pravoslávnej cirkvi nemôže byť zásadný rozdiel medzi mníchmi a nemníchmi. Ak je medzi nimi rozdiel, nie v zásade, v podstate, ale v miere, spôsobe a forme prejavu a realizácie pre všetkých kresťanov záväzného a v podstate identického ideálu kresťanskej mravnej dokonalosti. D. Otto Zöckler. Askese a Mönchtum. Zweite, gänzlich neu bearbeitete und stark vermehrte Auflage der “Kritischen Geschichte der Askese”. Zweiter Band (Schluss). Frankfurt a M. 1897. 1773 Menovaný nemecký vedec v tejto – druhej – časti svojej solídnej práce predstavuje históriu a charakteristiku samotnej západoeurópskej askézy a katolíckych mníšskych rádov. S výnimkou epizodickej poznámky o fenoméne úplného zrieknutia sa všetkého majetku v konštantínopolskom kláštore sv. Petra, - fenoménu spojeného s menom Jána Rýchlejšieho, 1774, ako aj celého odseku s názvom „Gréckokatolicizmus modernej doby a jeho sekty“, ktorého všeobecný obsah je jasný už z uvedeného názvu, zvyšok obsahu knihy takmer neopúšťa západnú európsku pôdu. Spolu s jeho mimoriadnou erudíciou a pozoruhodnými znalosťami literatúry tu vyniká osobitý záujem autora zobraziť a reprodukovať jeden z výnimočných fenoménov, ktorý je očividne drahý a blízky nielen jeho mysli, ale aj srdcu západnej kultúry. To samozrejme vysvetľuje väčšiu dôkladnosť druhej časti jeho výskumu v porovnaní s prvou, t.j. nielen veľká detailnosť a presnosť zobrazenia základných javov, ale aj neporovnateľne väčšia sila a spoľahlivosť záverov vďaka použitiu obrovského a cenného vedeckého materiálu spolu s primárnymi zdrojmi, ktoré, žiaľ, v prvej časti jeho práce veľmi často nevidíme. Z celého obsahu tejto knihy sa budeme, ak je to možné, podrobne zaoberať iba dvoma odsekmi - Postoj reformátorov k askéze a mníšstvu" a "Gréckokatolicizmus modernej doby a jeho sektám, ktoré majú najbližší a najpriamejší vzťah k nášmu predmetu: prvý odsek, ktorý uvádza základný pohľad reformácie na asketizmus a druhý, druhý, protestantizmus a náš testovaný mníšstvo, mníšstvo. Zvyšok obsahu knihy sa pokúsime predstaviť a odhaliť len vo všeobecnosti, pričom si všimneme len to najcharakteristickejšie a najpodstatnejšie, keďže fakty a názory západného asketizmu podľa známeho psychologického zákona nášho poznania môžu a mali by jasnejšie zdôrazniť špecifické črty východného asketizmu, a teda ho jasnejšie opísať. Vonkajšie dejiny západného mníšstva teda autor prezentuje v jeho hlavných fenoménoch pomerne dôkladne a podrobne, hoci autor, ktorý sa evidentne snaží presne vykresliť len všeobecný, takpovediac vzhľad každého rádu, sa sústreďuje najmä na moment jeho vzniku a počiatočnú štruktúru a len vo všeobecnosti načrtáva jeho ďalšie historické osudy a premeny, ktoré v ďalšom živote zažil. To bolo z hľadiska zámerov autora celkom primerané a pre náš účel môže mať určitý význam len všeobecná charakteristika, pričom podrobné detaily sú zbytočné. Pokiaľ ide o skutočné stanovy, pravidlá a princípy západného mníšstva, autor ich veľmi podrobne uvádza, pričom si všíma ich črty, ich vzájomné rozdiely a niekedy aj črty v porovnaní s princípmi východnej askézy, pričom zdôrazňuje ich hlavné ustanovenia a podstatné body. Ak vezmeme do úvahy hlavnú tendenciu západného mníšstva v porovnaní s východným, potom sú Zöcklerove sympatie úplne na strane prvého, pretože vo všeobecnosti je podľa jeho obrazu cudzie výlučnej kontemplácii a ani v najmenšom neznehodnocuje aktívny život. Už v najstarších časoch historického života západného mníšstva sa ako červená niť tiahla mníšskymi pravidlami túžba povýšiť aktívny život nad kontemplatívny. 1776 Ani ten, kto žije v samote, aby mohol uskutočniť ideál kontemplatívneho života, by nemal pohŕdať aktívnym životom a zabúdať naň. 1777 Ak rozlišujeme tri hlavné smery v katolíckom mníšstve po reformácii, teda základné princípy prenikajúce do každého z nich – buď kontemplácia, alebo praktická charitatívna činnosť, alebo napokon vedecká či pedagogická, osvetová činnosť, činnosť – tak pod prvú hlavičku sa zmestí len niekoľko, veľmi málo rádov. 1778 Takých rádov či bratstiev, ktoré sa venovali starostlivosti o chorých a iným skutkom lásky, bolo a je oveľa viac. 1779 Pomerne značný počet rádov s vedeckým a pedagogickým smerovaním. 1780 Táto črta západného mníšstva je pre autora veľmi príťažlivá a nenechá si ujsť príležitosť zdôrazniť ju so zvláštnou láskou. Druhou črtou západného mníšstva, ktorá je pre autora príťažlivá, v porovnaní s východným mníšstvom, je väčšia mäkkosť a súlad jeho pravidiel a predpisov týkajúcich sa vonkajšieho spôsobu života (domov, strava, oblečenie a pod.) s prírodnými klimatickými podmienkami a západoeurópskym prostredím. 1781 Relatívna jemnosť, niekedy v priamom kontraste s tradíciami východu, sa prejavuje najmä v rozhodovaní o druhu jedla. Preto Benedikt z Nursie z roku 1782 zakazuje iba mäso zo štvornohých zvierat, čo však umožňuje aj chorým a slabým. Je dovolené jesť mäso nielen rýb, ale aj vtákov. 1783 Treťou výraznou črtou západného mníšstva je podľa Zöcklera jeho nápadná túžba po literárnej činnosti a pedagogickej činnosti. 1784 Aj od pustovníkov sa vyžadovalo určité množstvo teologických vedomostí. 1785 Výnimky v tomto smere sa však vyskytujú, ale pomerne veľmi zriedkavo, a to len výnimočne (porov. napr. Aachenský štatút) 1786 a o trapistoch. 1787 Čo sa týka rôznych vonkajších prejavov asketického princípu v západnom kresťanstve, rôznych asketických techník a metód, ktoré sa tam praktizovali, potom na základe ich zobrazenia v Zöcklerovi vzniká dojem, že z kvantitatívneho hľadiska, takpovediac, sa askéza rozvinula v oveľa väčšej miere na Západe ako na Východe. 1788 Rovnako nie je ťažké si tu všimnúť rozhodujúcu prevahu a jasnú prevahu na strane skutočných vonkajších asketických techník a úkonov v porovnaní s vnútornými, psychologickými, intímnejšími a hlbšími, asketickými technikami a metódami. A tento dojem nie je iluzórny, ale celkom presný, odôvodnený logickým rozborom faktov. Tento záver plne potvrdzuje pozorovanie tých početných a rôznorodých metód sebavyčerpávania a sebatrýznenia, ktoré väčšinou predchádzali a veľmi často sprevádzali pozoruhodný fenomén takzvanej stigmatizácie. Patrí sem aj spôsobovanie si rán klincami alebo miniatúrami, „na pamiatku utrpenia Pána, aby som znášal rany Pána na tele“ 1797 nosenie ostrých kameňov na hrudi, 1798 periodické zapisovanie iniciálok mena Ježiša Krista do oblasti srdca ostrým 9 dreveným krížom medzi klincami a obnaženým dreveným krížom na chrbte 17 ihličie, 1800, z ktorého stekali po chrbte krvné toky, 1801 bičíkovec 1802 atď. Asketické spoločnosti a metódy deprivácie, ktoré praktizovali, prežili reformáciu a zostali v praxi katolíckej cirkvi. 1803 Duch novej doby však postupne zasiahol aj ich: niektoré utrpeli dôležité zmeny, stratili svoju niekdajšiu mimoriadnu tvrdosť a tvrdosť, alebo sa aspoň začali používať zriedkavejšie, stiahli sa do vzdialenejších miest, ktoré nie sú zasiahnuté modernou kultúrou, a nepraktizujú sa tak zreteľne ako predtým. Prísne osamelý kláštorný život postupne mizne pod dychom moderného kultúrneho života ako sneh pod lúčmi jarného slnka. 1804 Posty kvantitatívne ubúdali a kvalitatívne slabli. 1805 Boli urobené obmedzenia a uvoľnenia týkajúce sa pevného a prísneho kajúcneho odevu s cieľom chrániť zdravie pred poškodením a poškodením. 1806 Prax bičovania takmer úplne stratila svoju bývalú závažnosť a v niektorých kláštoroch zostala len ako pozostatok staroveku, takmer ako jedna forma. 1807 Úplné zničenie mimoriadnych metód sebazničenia je však ešte ďaleko. 1808 Napríklad katolícki misionári preniesli zvyk procesií sprevádzaných bičovaním do východnej Indie a praktizovali ich tam pomerne nedávno. 1809 Na Azorských ostrovoch aj v modernej dobe existovalo bratstvo flagelantov, ktorí organizovali otvorené procesie. 1810 A na Sicílii sa takýto jav odohral napríklad už v roku 1891. 1811 Medzi patologickými javmi katolíckej zbožnosti sa aj v nedávnej dobe občas stretávame s prípadmi ukrižovania. Paraguajskí jezuiti teda podľa očitého svedka na Veľký piatok zinscenovali ukrižovanie Pána s najkrutejšou presnosťou. Domorodec, ktorý sa vzdal vykonať tento obrad, bol najprv bičovaný, až kým nevykrvácal, mal na sebe tŕňovú korunu, potom ho priviazali na kríž a nakoniec ho na určitých miestach päťkrát prebodli kopijou (zrejme v súlade s piatimi ranami Pána), pričom sa vyhol iba smrteľnému zraneniu. 1812 K podobnému incidentu nedávno došlo aj v Novom Mexiku. 1813 Všímajúc si stále sa vyskytujúce fakty o telesnom vyčerpaní a túžbe po kontemplácii v západnom asketizme, náš autor ich hodnotí veľmi nízko a zaobchádza s nimi so zjavnou nesympatiou a rozhodnou nechuťou. 1814 V niektorých prípadoch autor poukazuje na podobnosť predpisov západných mníšskych štatútov a pravidiel s ideálmi a formami prejavu východnej, hlavne pustovníckej, askézy. Takéto podobnosti vidí autor napríklad v pravidlách Kolumbana z roku 1815 (Regula monachorum a Regula coenobialis); kartuziáni, 1816 ako aj pri jednotlivých asketických akciách, napríklad nosenie železných kruhov na tele, 1817 v prípadoch sebauväznenia 1818 atď. Niet však pochýb o tom, že medzi jedným a druhým asketizmom v ich hlavnom smere a charakteristickom prejave je viac rozdielov ako podobností. Zöckler to priznáva. Takto sa veci naozaj majú. Všeobecný záver z porovnania ideálu asketických ašpirácií charakteristických, prísnych a vynikajúcich predstaviteľov východnej askézy na jednej strane a západnej askézy na strane druhej je podľa nášho názoru taký, že zatiaľ čo prvý si kladie za cieľ dosiahnutie duchovnej kontemplácie Boha, ktorého orgánom je „myseľ“ (νοΰς) alebo „srdce“ – vo všeobecnosti robí druhého duchovným najvyššou schopnosťou nasledovať „vidiaceho“. účastníci Kristovho utrpenia“, 1819 aby si uvedomili, takpovediac, doslovnú a fyzickú, akoby vonkajšiu, viditeľnú, asimiláciu ich ku Kristovi. Prejdime teraz k časti, ktorá vysvetľuje „postoj reformátorov k askéze a mníšstvu – „Kresťan je slobodným pánom všetkého a nie je nikomu podriadený“ – „Kresťan je užitočným otrokom a je podriadený každému“. V týchto dvoch tézach, opísal Luther, Zöckler komentuje antiasketiku, nie však svojvoľný, ale viazaný kráľovským zákonom lásky k správaniu evanjelického kresťana. Bez podriaďovania sa vonkajším asketickým pozíciám, bez snahy o falošný (nadpozemský, anjelský) ideál života, napriek tomu však evanjelický kresťan kráča v šľapajach svojho Pána. Dobrovoľne berie na seba každodenný kríž, ktorý naňho kladie Pán, kvôli blížnemu znáša všetku námahu a námahu, no zostáva mu cudzie zbytočné svojvoľné utrpenie, ktoré vedome a zásadne neodvolateľne odmieta. Nepozná žiadny vysnívaný únik zo sveta, zanechanie povinností pozemského povolania, žiaden preferenčný asketický stav, ktorý by bol o jeden alebo žiadny stupeň bližšie k nebu ako obyčajný svetský stav. 1820 Pohľad reformovaných spoločností, ich teoretický postoj k teraz riešenej problematike sa výrazne nelíši od luteránskeho pohľadu stručne načrtnutého v zásade v jeho hlavných ustanoveniach, ktoré sa s ním úplne zhodujú. 1821 Netreba to teda riešiť oddelene: stačí určiť vzťah nášho pohľadu len k luteranizmu. Vyššie uvedené dve Lutherove výroky sú skutočne veľmi charakteristické. Naznačujú, že Luther, zdá sa, vôbec neuznáva dôležitosť a význam vonkajších podmienok a obmedzení v otázke morálneho zdokonaľovania kresťana. Prvá Lutherova téza zjavne odkazuje na učenie sv. apoštola. Pavla o kresťanskej slobode a hlavne o jeho výroku: „Všetko mi je dovolené“. (1 Kor 6:12); toto porekadlo však nemožno vytrhnúť z kontextu a v tomto prípade absolutizmus kategorického výroku protestantov nachádzame v spisoch Ap. Pavol nie je obhajobou, ale významným obmedzením: „všetko je mi dovolené, ale nie všetko je užitočné; mne je dovolené všetko, ale nič ma nesmie vlastniť“ (tamtiež). Luteranizmus popiera základnú nevyhnutnosť a podstatný význam radikálneho spracovania kresťanskej psychofyzickej podstaty. A táto okolnosť sa zase vysvetľuje špecifickými črtami luteránskeho učenia o ľudskej spáse: keďže sa objavila ako reakcia na katolícku judikatúru, sama jej neunikla, ale iba prešla z jedného extrému do druhého, diametrálne odlišného od neho. Táto povaha učenia luteranizmu o asimilácii každého jednotlivca zo spásy uskutočnenej Ježišom Kristom plne vysvetľuje jeho negatívny, teoretický a praktický postoj, najmä k askéze. Vzhľadom na uvedený základný uhol pohľadu k tomu nemôže byť iný postoj. Už z krátkych, ale veľmi príznačných Lutherových téz je zrejmé, že realizácia princípu kresťanskej lásky sa uznáva ako celkom možná bez predbežného spracovania psychofyzickej podstaty kresťana. Protestantizmus teda umožňuje a hlása prechod kresťana zo stavu najhlbšieho pádu, náboženského a mravného znovuzrodenia do ríše čistej a vznešenej, nezištne trpezlivej lásky k Bohu a blížnym. Voľnomorálna povaha znovuzrodenia a osvietenia kresťana, potreba subjektívnej účasti samotného človeka na ňom, kombinácia milosti s jeho vlastným intenzívnym úsilím a prácou a – teda procesná povaha dosiahnutia spasenia každého jednotlivého človeka – črty, na ktorých pravoslávie s osobitnou silou trvá (pozri kapitolu 1 našej práce), sú v lúzanizme prehliadané a dokonca úplne popierané. A odtiaľto, s logickým nátlakom, sa z učenia a života luteranizmu vytráca takpovediac prostredník medzi dvoma krajnými stavmi človeka – hriešne znovuzrodenie na jednej strane a kresťanská svätosť na strane druhej, popieranie všetkých prostriedkov a metód, ktorými sa postupne dosahuje morálna dokonalosť človeka – skrátka popieranie askézy. Tieto myšlienky vyjadruje Zöckler inde veľmi ostro. Evanjelický kresťan podľa neho vôbec nepotrebuje pre svoju etiku to, čomu sa hovorí askéza. Na označenie skutkov nezištnej lásky a kresťanskej horlivosti pre spásu, ktoré v každom prípade vyžaduje protestantská etika, existuje lepší názov ako „askéza“, „askéta“. Nie je rozdiel medzi najvyšším a najnižším vykonávaním kresťanskej cnosti, neexistujú skutky kresťanského posväcovania, oddelené a oddelené od skutkov lásky. 1822 Avšak len s formálno-právnou povahou mravného chápania života možno tento priamy prechod z jedného krajného stavu do druhého, ktorý je priamo opačný, logicky pripustiť. Takýto prechod je z reálneho, praktického hľadiska úplne nepochopiteľný a nikdy ho nepozorujeme v realite, na živom, konkrétnom, a nie fiktívnom človeku. Preto je poznámka pána Gr-ckého celkom spravodlivá: „Keď Luther odmietol význam skutkov, morálnych výkonov vo veci spásy človeka a jeho mravnej dokonalosti, zanechal tak prázdnu medzeru medzi morálkou a zbožnosťou. obmedzíme sa len na najstručnejšiu analýzu Zöcklerovho materiálu a predovšetkým pozorujeme zjavnú nejednotnosť medzi luteránmi a reformovanými ľuďmi v ich postoji k predpisom na jednej strane k životospráve a na druhej strane k prakticko-spoločenskému a liturgickému životu. Ak z prvej oblasti zostali v oboch cirkvách – luteránskej aj reformovanej – niektorí, nehovoriac o mnohých, tak v súvislosti s obmedzovaním slobody kresťanov v oblasti domáceho, štátneho a liturgického života boli dôslednejší, teda nemilosrdne sa snažili vyhnať všetko, čo prišlo do styku s asketizmom. Nestálosť a neistota pozícií sa však odráža aj v oblasti až diétnej askézy, hoci Zöckler uvádza, že v tomto smere protestanti a reformovaní vychádzali z biblickej pôdy. 1825 Podľa Luthera „pôst a telesná príprava sú chvályhodné a dobré“. Podľa jeho vysvetlenia neodmietol pôst, ale ich povinné načasovanie v určité dni, v dôsledku čoho sa jedlo stáva dôvodom na zmätok svedomia. 1826 Luther sa dokonca definitívne vyslovil za zachovanie ranokresťanského zvyku pôstu v piatok, ako aj starokresťanského zvyku pripravovať sa pôstom na veľké výročné sviatky – Veľkú noc, Turíce, Vianoce. 1827 schválil „svetské alebo civilné funkcie“, ktoré svetské úrady predpisovali v reakcii na verejné katastrofy. Luther v nich videl prostriedok na poníženie a pokoru, vonkajšiu aj vnútornú. 1828 V týchto Lutherových názoroch z roku 1829 je okrem badateľného strachu z katolíckeho formalizmu nepochybne aj strata skutočného poňatia cirkvi vo všeobecnosti, ako teantropickej organizácie, ktorá spája právo a slobodu v sebe a vo svojom konaní, vedie svojich členov k morálnej dokonalosti, predpisuje im určité morálne činy a zbožné cvičenia a vyžaduje poslušnosť a zároveň berie do úvahy rôzne okolnosti kresťanského života jej členov. Len to môže vysvetliť skutočnosť, že Luther mal veľmi priaznivý postoj k nariadeniam svetských vrchností o pôste, pričom zásadne a rozhodne odmietal všetky vonkajšie záväzné nariadenia v náboženskej a morálnej oblasti. Luteránska aj reformovaná cirkev sa s rovnakou rozhodnosťou vyslovili proti mníšstvu a vyhlásili ho za formu života, ktorú Sväté písmo neprikazuje, obsahujúcu pohŕdanie a porušovanie občianskych povinností. 1830 mníšske sľuby s tvrdeniami, že vedú k zvláštnej svätosti – „nesprávna, falošná, a preto nezákonná služba Bohu“, slovami augsburského vyznania. Tieto predmety sú podľa Luthera hriechom nielen proti viere, ale aj proti láske. Luther sa síce niekedy vyjadroval, že je pripravený pripustiť existenciu mníšskych spoločností, ale len výlučne a výlučne vo forme vzdelávacích, pedagogických inštitúcií; 1831, hoci sa deklaroval iba odporcom nečinného života mníchov a ich túžby po falošnej spiritualite, v podstate to nič nezmenilo: „vyžadoval úplné odstránenie všetkých rádov s ich sľubmi a dovolil len minimum asketických činov, pre ktoré našiel dôkazy v evanjeliu“. 1832 Ak Luther ešte niekedy dovolil určité zmäkčenie a obmedzenie svojich extrémnych názorov, potom boli reformovaní v tomto smere dôslednejší. 1833 Pri diskusii o názoroch protestantov na falošnosť mníšstva v jeho samotnej podstate, v jeho samotnej myšlienke, spolu s priznaním len niektorých asketických činov priamo naznačených v evanjeliu, je dôležité, že Zöckler uvádza naznačovanie histórie k neustálemu, možno povedať, nepretržitému prejavovaniu a odhaľovaniu v prostredí samotného protestantizmu ostrých asketických tendencií v tej či onej podobe, najmä pôstu. 1834 Nie je možné, podobne ako Zöckler, ukončiť vec poukázaním na to, že tento prejav askézy na protestantskej pôde bol výsledkom prenesenia „katolícko-asketických názorov a zásad na pôdu evanjelia“. 1835 Prirodzenejšie a oveľa vierohodnejšie je vysvetliť tento jav psychologickej reakcie proti oslabovaniu asketického princípu v protestantizme, jeho ponižovaniu, zanedbávaniu, zatláčaniu úplne do úzadia, čo sčasti priznáva aj sám autor. 1836 V reakcii na požiadavku úplného vylúčenia mníšstva z cirkvi ako osobitného štátu sa nielen z katolíckeho tábora ozývalo „pop possumus“, 1837, ale aj medzi samotným protestantizmom sa objavila badateľná reakcia na túto extrémnu túžbu. Vznik, povedané Zöcklerovými slovami, „sekt mníchov a mníšok“ v roku 1838 na základe protestantizmu, samotný výskyt „luteránskych mníchov“, 1839 – táto skutočnosť je významná a dôležitá zo základného hľadiska, pretože podľa nášho názoru svedčí o nevykoreniteľnej túžbe niektorých ľudí po samotickom živote. Podobný jav vidíme v mohamedánskom náboženstve. "V islame nie je mníšstvo," povedal Mohamed, a tak dal zjavne rozhodné pokarhanie, ktoré odrezalo akúkoľvek možnosť, že by sa medzi jeho nasledovníkmi objavila špeciálna trieda askétov podľa povolania. V skutočnosti však asi o 30 rokov neskôr v južnej Arábii vznikol pustovnícky život a mníšstvo sa čoskoro stalo významným fenoménom islamu. 1840 Tieto a podobné skutočnosti potvrdzujú psychickú a prirodzenú potrebu ľudí zvoliť si zvláštny, kláštorný spôsob života. Preto slová reverenda Theophana: „Mníšstvo je prirodzené, pretože ho priamo vyžaduje náš duch, ktorý sa v nás prebudil, podstata Kristovej viery mu dáva skutočnú štruktúru a vedie jeho ducha.“ 1841 Je známe, že najväčším fenoménom podobným kresťanskému v budhizme je askéza, ktorá už dlho máta kresťanských teológov. Katolícki misionári, ktorí sa stretli s týmto javom, dospeli k záveru, že diabol sa chcel hrať na opicu tým, že medzi pohanmi založil inštitúciu, ktorá je v kresťanstve považovaná za najvyššie povolanie pre pár vyvolených. 1842 A tento jav sa – do značnej miery – vysvetľuje tým, že slobodu si človek môže realizovať veľmi často len v oblasti individuálneho života, keďže skutočná štruktúra spoločenského života nesie príliš zjavné a ostré stopy dominancie donucovacích – ekonomických a iných faktorov. Pri charakterizovaní východného mníšstva v porovnaní so západným mníšstvom Zöckler zisťuje, že duch grécko-východného mníšskeho života je vo väčšej protiklade so životom súčasného civilizovaného sveta v porovnaní so smerovaním väčšiny rímskych rádov v ich súčasnom štádiu vývoja. Okrem väčšej prísnosti požiadaviek vo vzťahu k telesnej askéze, hlavne vo forme pôstu, tento kontrast zhoršuje najmä skutočnosť, že značná časť východných mníchov je povinná viesť anachoritský spôsob života (v kláštoroch či kolégiách). Základný, pôvodný eremitský charakter a mníšstvo vôbec zostalo na východe neporovnateľne viac ako na západe. A táto črta má zasa svoj dôvod a nachádza vysvetlenie v tom, že vo východnom mníšstve sa do značnej miery zachovala starokresťanská a stredoveká črta – túžba ponoriť sa do hĺbky kontemplácie, čiže hesychazmu. Nedávno táto črta vo východnom mníšstve podľa Zöcklera dokonca ožila s obnovenou energiou. Západné mníšstvo si medzitým zachováva svoj praktický charakter až donedávna. 1843 Ale východný mních má vďaka svojmu kontemplatívnemu životu oveľa väčší vplyv na ľudí ako západný. Ako ten, kto sa úplne a úplne oddal kontemplácii a najprísnejšej askéze, uskutočňuje najvyšší ideál dokonalosti, ktorý je pre svetských duchovných, najmä pre nižších žijúcich v manželstve, sám o sebe nedosiahnuteľný. Žijúc „v pokojnej kontemplácii a blaženej nevedomosti“, trýzniac sa tým najkrutejším spôsobom, úplne opúšťajúc podľa pravidla všetku prácu užitočnú pre pozemský život a v takomto stave čakajúc na objavenie sa žiary svetla sa dokonalý mních (Veľký Schemaman) zdá byť viac-menej presným nasledovníkom svojich predchodcov zo 14. a 15. storočia. 1844 Ašpirácia východného mníšstva smeruje k teologickému vzdelaniu len vo veľmi nepatrnej miere. Keďže veľký mních schematik by mal žiť pokiaľ možno oddelene od pozemského života, vlastne ani nepotrebuje toto učenie, aj keby išlo o čisto cirkevnú vedu. Len občas vychádzajú z pravoslávnych kláštorov hodnotné príspevky do teologickej vedy. A v tomto ohľade by mali byť katolícki mnísi ocenení palmou. 1845 Ak autor správne – vo všeobecnosti – uchopí a definuje špecifickú črtu východného mníšstva – kontempláciu, tak to až príliš zveličuje, tendenčne preháňa farebnosť a nie vždy sa vyrovnáva s faktami živej reality, aby dosiahol väčší efekt a odôvodnil svoje tendenčné, príliš všeobecné a rozhodné tvrdenie. "Ak sa nemýlime, keď hovoríme o špeciálnych kláštoroch, náš slávny historik prof. E.E. Golubinsky, my v Rusku v súčasnosti nemáme špeciálne kláštory (donedávna tu boli špeciálne kláštory pre ženy, ale teraz, zdá sa, už neexistujú). Tieto špeciálne kláštory však stále existujú v Grécku, stále existujú na Athose - z 20 špeciálnych kláštorov Athos. Grécky názov je idiorytmy – ιδιόρρυθμοι, μοναστήρια, ιδιόρρυθμα a Rusi žijúci na Athose sa dozvedia názov bežných kláštorov Tieto kláštory predstavujú skutočne smutný pohľad. 1846 Týmto končíme našu realizovateľnú analýzu Zöcklerovej práce. Tomuto dielu sme sa venovali s takouto zvláštnou pozornosťou, predstavili sme a pokiaľ to bolo možné podrobne charakterizovali jeho obsah, niekedy sme túto prezentáciu sprevádzali našimi komentármi, vedený, podľa nášho názoru, dosť závažnými a pevnými úvahami. Pravda, povaha našej dizertačnej práce nie je historická, ale teologicky systematická – zásadná, pričom obsah Zöcklerovho úctyhodného diela je prevažne (aj keď nie výlučne) historického charakteru, obsahuje najmä faktografickú stránku fenoménu askézy. Táto prezentácia faktov v Zöcklerovom diele však vôbec nie je bez nápadov - materiál je z istého uhla pohľadu posvätený (čo sme videli pri samotnej analýze) a tento pohľad nie je ani zďaleka individuálny; ako všeobecný protestant je charakteristický pre racionalistické chápanie kresťanstva vo všeobecnosti, má za sebou nepochybne niektoré prírodno-psychologické a historické údaje, len jednostranne chápané a interpretované. V Zöcklerovi sa javí ako plne vyzbrojená západoeurópskym vzdelaním, pretože Zöckler môže byť bez akéhokoľvek preháňania uznávaný ako najlepší a najkompetentnejší odborník v tejto oblasti medzi západoeurópskymi vedcami. Dá sa povedať, že vo svojom diele ponúka kompendium západoeurópskej vedy na túto tému, celú encyklopédiu, keďže dokázal sústrediť všetko najvýznamnejšie a najdôležitejšie z teoretického, fundamentálneho a historického hľadiska. Túto dôstojnosť odborníka jednohlasne uznáva celá západoeurópska veda. Preto uvažovať o Zöcklerovom diele znamená v istom zmysle zoznámiť sa s údajmi celej západoeurópskej protestantskej vedy, diskutovať o celom autoritatívnom, odôvodnenom a stabilnom uhle pohľadu. Naša analýza tak – prirodzene – nadobudla čiastočne apologetický charakter, ktorý sám osebe, myslím, nie je bez určitého významu a vedeckej hodnoty pre ruskú teologickú vedu. Ani analýza čisto historickej stránky Zöcklerovho diela nie je nezaujímavá a ani zďaleka neplodná. Ak je história „učiteľom ľudí“, ak je konkrétnym prejavom a realizáciou, a teda zdôvodnením alebo vyvrátením rôznych teoretických myšlienok, princípov a noriem života a činnosti, potom aj pre zásadne teoretické pochopenie javov kresťanskej askézy nie je nielen zbytočné, ale priam nevyhnutné študovať dejiny askézy. Preto môžeme byť len Zöcklerovi vďační za jeho podrobnú prácu, bohatú na faktografické údaje, hoci tieto údaje nie sú ním vždy správne pochopené a osvetlené. Analýza Zöcklerovej práce preto podľa nášho názoru predstavuje vhodný úvod k pozitívnej časti našej práce, slúži ako úvod do nej, uvoľňuje jej cestu, čiastočne objasňuje, ba dokonca naznačuje úlohy nášho výskumu v niektorých konkrétnych bodoch, čo nás núti jasnejšie zdôrazniť niektoré ich aspekty. Význam podrobnej úvahy o Zöeklerovom diele sa však neobmedzuje len na tieto konkrétne strany, ale má aj všeobecnejší a významnejší význam. Historická prezentácia prejavov askézy postuluje potrebu základného, ​​teoretického pochopenia podstaty kresťanskej askézy, prípadne dôkladného a presného odhalenia pravoslávneho učenia o askéze. Toto stanovisko možno považovať za nesporný záver obsahu rozsiahleho a seriózneho Zöcklerovho diela, ktoré sme analyzovali. Z tejto strany už samotný skutok, a nie verbálne argumenty, určuje význam a dôležitosť predmetu, ktorý sme si vybrali na výskum, keďže sa stáva nepopierateľným, že čisto historická úvaha o predmete sa nezaobíde bez základného prvku, predpokladajúceho ho nevyhnutne ako podstatného, ​​základného základu. Z prác katolíckych učencov sa v tomto prípade zameriame len na diela Schiwietz’a a Maure’a. John Cassian. Predslov k prvým desiatim rozhovorom egyptských askétov, plk. 481–482. St. Simeon N. Bogosl. Kapit. prax. et teológ. § 57. MSG. t. CXX, kol. 628C-629A. Cp. Blaž. teodorit. Hisroria Religiosa. Praefatio. MSG. LXXXII kol. 1292B-C. Napríklad podľa učenia svätého Gregora Teológa: „Kristove skutky sú nám odovzdané, aby slúžili ako vzor pre naše činy, ale nie je medzi nimi úplné zblíženie.“ Alebo. XL, kol. 401 C: ... παραπλησιον οιαπέφεογεν. Presný opak toho uvádza napríklad doktor Iulius Mayer: „Antony sa stal otcom a hlavou anachorétov, ktorí sa jeho zásluhou a pod jeho vedením zmenili na cenobitov – život samotársky vystriedal verejný život“ (Die chirstliche Ascese. Freiburg. 1894. S. 17); podoby nového života však podľa autora dostali len vo všeobecných obrysoch; neboli ešte definitívne rozpracované (SS. 18–19). "Svätý Pachomius Veľký a prvá mníšska komunita. Na základe novoobjavených koptských dokumentov. Kazaň. 1899." Brunet de Presle. Memoire sur le Serapéum de Memphis, in memoire presentös par divers savant ä 1’ Asdemie des Inscription et Belles-Lettres d’ institut national de France (Paríž. 1852) a Notices et Extrait des Manuscripts de la Bibliotheque Imperiale de France, parlies. Bibliote Imperiale de France 1865.XV11I). Arch. paládium. Op. cit., s. 59–60. Steindorff. “Koptische Grammatik mit Chrestomathie, Wörterverzeichnis und Litteratur.” Berlín. 1894. S. 4. napr. SS. 234, 244, 248, 249. Pozri napríklad E. Feofan. Zápis do kroniky. Mor., s. 109–410. En. Feofan. Tolkov. Posledný Efez (V1 kap., 18 čl.), s. 437; St Sakra. Chr. Morálna, s. 307. Zöcklerov pohľad na význam a pôvod schémy ôsmich „zhubných myšlienok“, vyjadrený jednak v posudzovanom diele (SS. 253–257), ako aj v ďalšom, špecificky venovanom tejto problematike, „Das Lehrstück von den sieben Hauptsünden“. Mníchov. 1893, – uvažujeme o ňom v prílohe ku kapitole ΙΙ. našu esej, a preto tejto eseji nerozumie. Hanp., Hippol. Delehaye. Les stylites. Brusel. 1895. s. 4. Na Bl. Theodoret hovorí o veľkosti stĺpa: najprv postavil stĺp so šiestimi lakťami (εξ πήχεων), potom dvanástimi (δύο καί δέκα), potom dvadsiatimi dvomi (δοο κοκ είκοσι) a teraz, t.j. tridsať-tridsiatkami, keď e. τριάκοντα). Religiosa Historia, cap. XXVI, kol. 1473 A. Na Bl. Theodoret o Simeonovom rozhodnutí pracovať na stĺpe: keď sa príliš zvýšil počet tých, ktorí prišli k Simeonovi (ktorý v tom čase pracoval na vrchole hory, vo vnútri múru) a každý sa ho snažil dotknúť a prijať od neho požehnanie v podobe kúska jeho koženého rúcha, on na jednej strane vzhľadom na prílišnú česť, ktorá sa mu preukazuje, za nevhodnú,τ a na druhej strane, πράγματος το επίπονον), prišiel so státím na tyči (τήν επί του κίονος έμηχανήσατο στάσιν ). Tamže, kol. 1473 Α . o ας ή επί του κίονυς έφώτισε στάσις, veodorit. Relig. Hist., Cap. XXVI, kol. 1476A. Podľa posudku špeciálneho bádateľa života v literárnej činnosti Theodoreta prof. E. E. Glubokovsky, „Theodoritova Historia religiosa bola vždy považovaná za bohatý a smerodajný zdroj historických informácií o svätých a v tomto ohľade predstavuje vynikajúcu pamiatku východnej ariografie. Citované, s. 434. …. ελκων εις θεωριαν και πιθανήν τοιάφικνουμένοις παρασκευκζων τήν προμσφνεροσφνεροσφνεροσφνεροσφνουμένοις παραίνεσιν. Citovať. (Gal 5:1; Skutky 15:10,19; 1. Petra 2:5; Jakub 2:8.) V pravidlách: „De opere monachorum“ (asi 400) je teda prevládajúcim cieľom vštepovanie povinnosti práce, na rozdiel od jednostranného kontemplatívneho a zasnene nečinného spôsobu života, na nebezpečenstvo, na ktoré autor „Pravidiel“ presvedčivo upozorňuje (S. 348, porov. Npura 7.0.) Pravidlá Benedicta. 473 474). František z Assisi na začiatku vôbec neviedol pustovnícky život (SS. 475–476, porov. S. 479). S. 467. Menšinové pravidlá zdôrazňujú pracovnú povinnosť spojenú so zákazom prijímať peňažnú odmenu za vykonanú prácu, pričom zároveň bolo dovolené v prípade potreby žiadať aj iný druh almužny (S. 481, porov. 484). Zodpovednosť za pochovávanie mŕtvych, najmä počas epidémií (S. 511) na seba prevzal Rád celitov (S. 512) a Jezuiti (S. 512), tiež alžbetínky (S. 514), taliansky rád Oblate di Torde’ Specchi (S. 517), cp. všeobecne SS. 516–516. Pozri napríklad SS. 336 338 („Východné pravidlá“), 311, 345 (u Jána Kacciana), 358 – 359 (u Benedikta z Nurai). Cp. aj v pravidlách „Tretieho rádu Františkovho“ (S. 492), aj Rádu Dominika (S. 498). To sa napríklad jasne prejavuje v pravidlách Benedikta z Nursie, Aureliana, Ferreola a Cassiodor (S. 368, cp. S.S. 368, 371, 373). Podľa pravidiel, napríklad Ferreol, nemôže byť žiadny mních negramotný; musí poznať všetky žalmy naspamäť (S. 376); St tiež pravidlá Izidora zo Sevilly (S. 377), Majstra (S..484); to isté možno povedať o ráde Fratres de vita communi (S. 544) a iných podobných; Všeobecný úsudok autora v porovnaní s východným mníšstvom pozri S. 623. To je v úplnom súlade so všeobecným charakterom Západu, jeho praktickým i neteoretickým smerovaním vo všetkých sférach a odvetviach života. St. najmä S.S. 599–600. Tamže. Tento druh askézy, hoci zriedkavý, sa praktizoval až donedávna. SS. 612, 617. Tak pozri napríklad pravidlá známe pod názvom Fructuosa (S. 378), Benedikt z Anyapes (SS. 386–388); fakty nadmerného vyčerpania pôstom (SS. 443–446; cp. S. 469); prísnosť pôstu medzi „chudobnými heremitmi Hieronyma“ (SS. 504–505); aj v poradí „menší“ (minimi) (SS. 507–508), v poradí Fratres be vita communi (S. 544) atď. Náuka o morálke a mravnom živote v katolicizme a protestantizme. Tulák. 1890, Φ heb., s. 226. Kalvínovo učenie s ním vo všeobecnosti súhlasí. Cp. S. 565. Listy rôznym osobám a na rôzne témy viery a života, s. 291. Viď Ruffner. Otcovia púšte. New York. 1850. prof. Grenkov. Priekopník vedy o kresťanskej morálke (pozn. bibliografa). Ortodoxné sociálne zabezpečenie 1875. Jan., s. 40. E. E. Golubinský. Príhovor o význame sv. Sergia z Radoneža v dejinách nášho mníšstva, prednesený na slávnostnom zasadnutí Moskovskej teologickej akadémie, ktoré sa konalo 26. septembra 1892, s. 5–6. Sergiev Posad. 1892 O dosť vysokom stave duchovného života na Athose v komunálnych kláštoroch a naopak o nízkom stave z hľadiska morálky a asketického úspechu pozri v komunálnych kláštoroch v E. Porfiry, Dejiny Athosu, časť III, oddelenie. 2, s. 552–555.