28) D: Otto Zöckler.

Askese i Mönchtum. Zweite, gänzlich neu bearbeitete und stark vermehrte Auflage der „Kritischen Geschichte der Askese”. Erstera Bauda. 1608 Frankfurt nad M. 1897. Po wskazaniu podstawowego znaczenia słowa ασκησις (ćwiczenie, przygotowanie do aktywności) autor na podstawie krótkiego przeglądu przypadków użycia wymienionego terminu dochodzi do ogólnego wniosku, że ασκησί oznacza w języku pism klasycznych i wczesnochrześcijańskich zarówno „samoćwiczenie cielesne, jak i duchowe”. 1609 Asceza jest wspólną cechą pogańskiej starożytności i wczesnego chrześcijaństwa. 1610 Jednak przyczyna tej wspólności wcale nie leży w zapożyczaniu przez wczesne chrześcijaństwo głównych zasad i zwyczajów ascetycznych ze świata greckiego. 1611 Niektóre zasady ascetyczne zostały już przekazane judaizmowi. 1612 Ich obecność jest niezaprzeczalna nie tylko wśród proroków, ale także wśród prawodawców. Fakt ten wyklucza ich zapożyczanie od Greków za pośrednictwem aleksandryjskiego. 1613 Należy raczej uznać, że używanie środków ascetycznych jest wpisane w pogaństwo, judaizm i chrześcijaństwo, ponieważ podstawy ascezy są zakorzenione we wspólnej tradycji. Asceza jest zjawiskiem uniwersalnym; przenika wszystkie religie i wszelkiego rodzaju kultury religijne, pojawiając się w każdej z nich, czasem silniej, czasem słabiej. A dzieje się tak dlatego, że ludzkość, grzesząc, ale nie przestając szukać Boga, może na nowo dążyć do osiągnięcia komunii z Bogiem jedynie poprzez ascezę. Asceza, jeśli nie zawsze, to w większości jest towarzyszem nieczystego sumienia (vom bösen Gewissen). 1614 Sumienie świadczy ludzkości, że faktyczny stan jej odpadnięcia od Boga nastąpił z jej winy, na skutek grzechu; stąd jego pragnienie zadośćuczynienia za tę winę poprzez ścisłą samodyscyplinę. 1615 Dlatego żadna religia godna tego miana nie może obejść się bez elementu ascetycznego. Asceza należy w pewnym sensie do stałych wartości historii ludzkości. 1616 Religijny i moralny rozwój ludzkości wypracował wiele sposobów doskonalenia, a zwłaszcza wiele środków ascetycznych. Dla ich pełnego i uporządkowanego przedstawienia posłużono się kilkoma eksperymentami ich klasyfikacji. Autor uważa, że ​​najwłaściwszy sposób konsekwentnego przedstawiania środków ascetycznych jest następujący. Ponieważ podmiotem dążącym do ascetycznej realizacji cnót może być albo jedna osoba, albo całe społeczeństwo, to odpowiednio istnieją dwie serie ćwiczeń ascetycznych: praktykowanie ascezy indywidualnej i ascetyczne działania społeczne. Innymi słowy, ascetycznie żyjące jednostki mogą osiągnąć swój cel albo w postaci pustelników (eremici, anacherici), albo jednocząc się w bractwa monastyczne (cenobici, mnisi): jednak obie metody są ze sobą ściśle powiązane, ponieważ „pustelników zawsze na nowo ogarnia pragnienie społeczeństwa, a ze społeczeństw ascetycznych jednostki dążą do anachoryzmu”. 1617 Dążenie ascetyczne, realizowane zarówno indywidualnie, jak i w społeczeństwie, może zostać aktywowane albo negatywnie, w aktach wyrzeczenia się świata, powstrzymywania się od mniej lub bardziej niezbędnych potrzeb życiowych, 1618 lub pozytywnie, w dążeniu do rzeczy boskich, wzniesieniu się do Boga. Szereg różnorodnych negatywnych działań ascetycznych można w skrócie określić jako zespół aktów ascezy zmysłowej. 1619 W szczególności ta asceza objawia się: a) w zakresie życia dietetycznego (asceza postu), c) w życiu seksualnym (asceza dziewictwa); c) w życiu domowym (ascetyzm domu, ubioru, łóżka); w postaci okrutnego traktowania ciała (ascetyzm cielesnego cierpienia). 1620 Pozytywny ascetyzm można nazwać także „duchowym i ascetyzmem”. Jego celem jest wzniesienie się ponad zmysłowość do duchowości, ponad ziemstwo – do Boga, „ponad świat – do Stwórcy”. 1621 Rozpada się na dwa szeregi stopniowo wznoszących się aktów, z których pierwszy, jeśli to możliwe, dąży do uwolnienia się od pomocy wszelkich czynników zmysłowych, podczas gdy dla drugiego pośrednictwo zmysłowe jest faktem głównym, jedyną pomocą w sprawie wzniesienia się do Boskości. 1622 Obejmuje to w szczególności: a) działania ascezy modlitewnej lub kontemplacyjnej. Na najniższym poziomie asceza obejmuje więcej metod modlitwy, wspartych środkami zmysłowymi (modlitwa z różańcem, kontemplacja martwej czaszki itp.); nie zatrzymuje się jednak na tak elementarnym wyczynie i dąży do całkowitego wzniesienia się do świata nadzmysłowego - aby osiągnąć bezpośrednie zjednoczenie z Bogiem. Ponad poziom modlitwy werbalnej asceza kontemplacyjna wznosi ascetę do modlitwy wewnętrznej, serdecznej, po czym przechodzi on na jeszcze wyższy poziom modlitwy czysto kontemplacyjnej, która kończy się w stanie zachwytu, błogiej kontemplacji (światła niebieskiego itp.) i wreszcie w stanie odcieleśnienia („Entcörperung”) lub zniszczenia ziemskiego ja (Vernichtung des irdischen). Selbsta 1623 Innymi słowy, ten wyczyn obejmuje pragnienie prywatnej modlitwy. 1624 Asceza liturgiczna (oznaczająca ascetyczne korzystanie z kultu publicznego jako środka uświęcającego) obejmuje w szczególności: ascetyczne uregulowane czytanie ksiąg świętych, ascetyczne śpiewanie pieśni sakralnych, ascetyczne korzystanie z sakramentów, nabożeństwa nocne (czuwanie całonocne), procesje sakralne wyruszane w celu kontemplacji sanktuarium (zwłaszcza relikwii), pielgrzymki do słynnych miejsc przejawów łask. 1625 „Ascetyzm społeczny, czyli społecznie wykonywany ascetyzm pracy, zawiera częściowo negatywne, częściowo pozytywne działania ascetyczne: a) wycofanie się z komunikacji ze światem; c) wyrzeczenie się posiadania własności prywatnej – monastyczna praktyka ubóstwa. c) umartwianie własnej woli, monastyczna praktyka posłuszeństwa. Następnie autor pokrótce cytuje i analizuje „wczesne próby grupowania różnych rodzajów lub form ascetycznych zachowań”, 1626 i stwierdza, że ​​cierpią one albo z powodu wprowadzenia obcego punktu widzenia do doświadczenia separacji, albo z niepewności, tak że „nie wyczerpują materiału”. Co do powyższego podziału przyjętego przez Zöcklera, to w ogóle naszym zdaniem jest on słuszny i celowy, z wyjątkiem, jak się wydaje, przypisania izolacji monastycznej od świata obszarowi „ascezy społecznej”, „pracy ascetycznej”. 1627 Jednak dla naszego faktycznego celu próba systematycznego uogólniania różnych typów ascezy historycznej nie jest istotna, ponieważ mamy do czynienia z prawosławnym chrześcijańskim systemem ascezy, z ascetycznym fundamentalnym światopoglądem, ustalamy - naturalnie - nasz własny, szczególny punkt widzenia, w którym każdy rodzaj ascezy otrzymuje swoje właściwe miejsce i ocenę w procesie chrześcijańskiego doskonalenia religijnego i moralnego. „Asceza, jako integralna część przedchrześcijańskich systemów religijnych, nie posiada owego spójnego rozwoju, który dawałby podstawę i prawo do uporządkowania jej w określony sposób według okresów i epok”. 1628 „Uczynienie praktyk ascetycznych i zasad ludzkości przedmiotem przedstawienia historycznego jest zadaniem prawie niewykonalnym, jeśli ograniczymy się do świata przedchrześcijańskiego, a zwłaszcza do jego czasów starożytnych”. 1629 Jeśli asceza religii przedchrześcijańskich nie jest całkowicie pozbawiona historycznego postępującego rozwoju, to poszczególne momenty tego rozwoju ukryte są w większości w ciemnościach, wymykają się obserwacji i nie dają się usystematyzować. Wiadomości dotyczące ascezy tamtych czasów zawierają jednocześnie wiele rzeczy błędnych i niewystarczających. 1631 Wejście chrześcijaństwa w powszechny rozwój ascezy jest ogromnym sukcesem historycznym. 1632 Co prawda chrześcijaństwo nie wytworzyło znacząco nowych form i metod pracy ascetycznej. Jego stosunek nawet do niezbyt bogatego aparatu ascetycznych form judaizmu był raczej ograniczający niż sprzyjający ich pomnażaniu i dalszemu rozwojowi. Nowa i światowo-historyczna wielkość ascezy chrześcijańskiej polega na tym, że w niej wszelkie aspiracje i działania ascetyczne są skierowane i powiązane z Chrystusem, który jest zawsze niewidzialnie obecny w swojej wspólnocie; Na bazie tego pragnienia Chrystusa w chrześcijaństwie następuje doskonalenie, oczyszczanie i wzmacnianie osobowości człowieka poprzez pracę ascetyczną. 1633 Jednak te cechy czystości, pokory, gorliwego dążenia do świętości, do duchowej odnowy przez Chrystusa – cechy, którymi asceza chrześcijańska przewyższa wszystkie inne – zarówno wcześniejsze, jak i współczesne – nie wyrażają jeszcze pełnej wielkości i całej mocy samej ascezy chrześcijańskiej. Sekret tej wyższości tkwi w działaniu jednostki na rzecz całości, dlatego zarówno pozytywna, jak i negatywna strona chrześcijańskiej ascezy nakierowana jest na służbę dobru społeczeństwa chrześcijańskiego. Ta wyższość ascezy chrześcijańskiej polega na podporządkowaniu wszystkich aktów i przejawów ascezy sprawie królestwa Chrystusa, krótko mówiąc – „na płodności wszystkich dla wszystkich w duchu miłości”. Dlatego wielkość aspiracji ascetycznych, zakorzenionych na obszarze pierwotnego chrześcijaństwa, odnajduje się przede wszystkim w szeregu działań etyki społecznej. Asceza chrześcijańska jest tylko ascetyzmem społecznym, społecznie zorganizowanym ascetyzmem wspólnej pracy, w którym wszystkie dotychczasowe zjawiska tego rodzaju znalazły wyższy, o wiele wyższy model. Chrześcijański monastycyzm średniowiecza szybko rozwinął się w siłę kulturową pierwszego rzędu, twórczo kształtującą i wychowującą narody. 1634 Przez prawie tysiąc lat zachowuje charakter przeważnie błogosławionego czynnika kulturowego. 1635 Dopiero na początku czasów nowożytnych uległ zniszczeniu; 1636 Zasadnicze odrzucenie ascezy przez Kościół Reformowany jest wynikiem jego własnej degeneracji. 1637 W historii ascezy można wyróżnić trzy główne okresy i epoki: 1) asceza przedchrześcijańska; 2) asceza chrześcijańska czasów przedreformacyjnych; 3) nowy czas. 1638 Powyższy pogląd Zöcklera na znaczenie monastycyzmu jako korzystnego historycznego czynnika kulturowego jest w istocie słuszny. Jeśli chodzi o pogląd profesora na ascezę chrześcijańską, jako że asceza ma charakter niemal wyłącznie społeczny, prawdą jest, że ma ona wystarczające i fundamentalne podstawy teoretyczne oraz liczne fakty z historii monastycyzmu. Jednak biorąc pod uwagę jej ekskluzywność i bezwarunkową kategoryczność, konkluzja autora okazuje się nieco jednostronna i pochopna. Historia monastycyzmu chrześcijańskiego, zwłaszcza monastycyzmu wschodniego, bogata jest w fakty dotyczące ascezy samotniczej, oderwanej od społeczeństwa, która w pismach ascetycznych często głoszona jest jako najwyższa, najdoskonalsza forma życia, a życie w społeczeństwie, nawet monastycznym, z tego punktu widzenia jest jedynie niższym, przygotowawczym etapem. Należało uwzględnić i docenić oba wskazane kierunki ascezy chrześcijańskiej, lecz w tym celu należało najpierw zrozumieć podstawowe poglądy chrześcijaństwa na temat ascezy, w powiązaniu z zagadnieniami z nią związanymi. Na uwagę zasługuje pogląd autora na cud w dziejach ascezy. Nie przecząc możliwości i realności cudów nie tylko w czasach biblijnych, ale także w epoce pobiblijnej, w dziejach Kościoła Chrystusowego, choć wierząc, że istnieje istotna różnica między pierwszym a drugim, zaprzeczając ich równej godności i znaczeniu, autor pozostaje jednak sceptyczny wobec cudów w wulgarnym katolickim sensie, cudów z legend oraz kultu świętych i relikwii. 1639 Uważa, że ​​prawie niemożliwe jest oddzielenie ziarna prawdziwego wydarzenia od legendarnych opowieści o owocach „ascetycznej doskonałości świętych”. 1640 Jeśli ktoś chce wyrazić o nich prawdziwą opinię i chce sprawdzić (experiri), czy to wszystko da się spełnić, zrealizować, niech najpierw pospieszy się z podjęciem (realizacji) swojego zamierzenia (eorum propositum) z tą samą gorliwością i tym samym sposobem życia, co owi asceci – a wtedy zrozumie nie tylko jak to możliwe, ale i jak bardzo blisko tego, co wcześniej wydawało się poza zasięgiem człowieka. 1641 To absolutna prawda, że ​​w legendach o cudownych wydarzeniach i okolicznościach życia wschodnich ascetów znajduje się wiele niewiarygodnych, a nawet nieprawdopodobnych informacji i błędnych przekazów. Trudno też polemizować ze stanowiskiem, że oddzielenie w tych legendach faktów faktycznych i późniejszych warstw, realnego i fantastycznego, jest zadaniem bardzo trudnym i mało wykonalnym. Jeśli jednak w literaturze ascetycznej pojawiają się doniesienia o takich faktach i zjawiskach, które niczym czerwona nić przewijają się przez niemal wszystkie legendy i wieści o ascetach różnych czasów i narodów, to próba łatwego z nimi końca poprzez bezpodstawne zaprzeczanie im, uznawanie ich bezwarunkowo i bez wyjątku za wytwory ignoranckiej lub pozbawionej skrupułów („pobożnego oszustwa”) fantazji jest szczytem antynaukowej tendencji. Przedchrześcijańska asceza pojawia się wszędzie jedynie w izolacji narodowo-religijnej. 1642 W ten sposób „starożytna religia indyjska stworzyła przed wszystkimi innymi zdumiewające bogactwo i różnorodność ascetycznych aspiracji i zwyczajów”. 1643 W czasach przedbuddyjskich od 1644 r. wśród Indian niemal wszędzie (z wyjątkiem północnych) dominowała asceza indywidualna, od 1645 r. oraz w Indiach buddyjskich (ok. V w. p.n.e.) wyraźnie pojawiały się już aspiracje społeczno-ascetyczne, które jednak dla integralnego rozwoju kulturalnego człowieka minęły bez śladu, pozostały bezowocne. 1646 O ile w początkach życia religijnego i kulturalnego Greków i Rzymian nie brakowało pewnych elementów ascezy, to w roku 1647 wraz z nadejściem pitagoreizmu znaczna część duchowych przywódców narodu greckiego zaczęła stosować praktykę ascetyczną; 1648 i pod koniec starożytnego rozwoju duchowego, system ascezy wśród hellenistyczno-rzymskiego świata wykształconego osiągnął potężny wpływ; 1649 Pod koniec epoki przedchrześcijańskiej zjawiska ascetyczne pojawiły się tu z bardzo znaczącą siłą i w zauważalnej formie, tak że naród grecki, na początku swoich dziejów prawie nie ascetyczny, stał się obecnie głównym ogniskiem dążeń ascetycznych. 1650 Starotestamentowy lud Boży już w okresie żydowsko-kanonicznym przejawia w swoim postępowaniu moralnym pewne cechy dążeń ascetycznych. Te ostatnie należą częściowo do sfery dietetycznej, częściowo do sfery seksualnej i już w okresie (przed niewoli) przejawiają się w znacznej liczbie przykładów. 1651 Post należy do powszechnych zwyczajów ludowych, przestrzeganych zarówno przez plebanię, jak i lud. Wykorzystuje się je tutaj albo jako słupki żałobne dla wyrażenia smutku z powodu ciężkich strat, albo dla wyrażenia żalu skruszonego, albo w związku z trudnymi wydarzeniami z udziałem poszczególnych osób, albo wreszcie jako wyczyn całego narodu pod wrażeniem surowego nawiedzenia karzącej prawicy Boga. 1652 Ascezę płciową obowiązywał nie cały lud, lecz jedynie klasa prezbiterium, i to tylko w określonych związkach i w określonych przypadkach – w pewnych, określonych okresach liturgicznych nie wolno było zbliżać się do kobiety. 1653 Stary Testament nie zna ascezy ubóstwa, ale nakazuje obowiązek pracy. 1654 Na pytanie, czy żydowska starożytność także znała przejaw społeczny, szczególną realizację ascezy i czy ją faworyzowała, Zöckler rozstrzyga negatywnie. 1655 Fakty, które zwykle przytacza się w celu udowodnienia czegoś przeciwnego, zyskują w jego omówieniu inne znaczenie niż zwykle. Wspólne życie „synów proroków” nie ma charakteru społeczeństwa ascetycznego. Towarzystwa te nie miały żadnych szczególnych zasad, żadnych rygorystycznych ograniczeń zewnętrznych. W społeczeństwie żyli tak zwani „synowie proroków”, traktowali świat tak, jak chcieli. – Jako wzór starożytnego monastycyzmu chrześcijańskiego wskazują także, poczynając od Hieronima (Grzegorza Teologa?), potomków Jonadaba, którzy zmuszeni byli unikać wina, uprawy pól i winnic, budowania domów, ale musieli prowadzić ściśle koczowniczy tryb życia. 1656 Według Zöcklera nie było to stowarzyszenie ascetyczne, ale po prostu rodzina, która wiernie trzymała się starożytnych tradycji swojego domu. Główną ideę i cel tej reguły wyznaczała nie ascetyczna dyscyplina pokutna, ale raczej surowy i ponury sprzeciw wobec zepsucia i rozluźnienia obyczajów, odbiegających od prostoty życia pasterskiego czasów starożytnych. 1657 Zöckler zaprzecza możliwości dostrzeżenia w epizodzie z Jeuthaeusem wskazówki na istnienie instytucji „świętych żon”, czyli dziewcząt żyjących w celibacie, które mieszkały w cerkwi. Opinia ta, jak wyjaśnia Zöckler, stoi w sprzeczności z dokładnym opisem cerkwi i urzędników podanym w Biblii. Dopiero ostatnia epoka przedchrześcijańskiej historii Żydów dostarcza prawdziwie historycznych podobieństw i przykładów monastycyzmu. 1658 Rozwój religii narodu żydowskiego od czasów Ezdrasza nie wniósł niczego szczególnie nowego w odniesieniu do istoty ubóstwa i wstrzemięźliwości jednostek. Jednak pod wieloma względami zauważalne jest zaostrzenie praw odnoszących się do tej dziedziny i praktyki samego życia. Ta większa surowość prawa jest realizowana przez partię faryzeuszy, utworzoną z wiernego i pobożnego ziarna ludu. 1659 Wzmocnienie surowości ascetycznej wpłynęło na samą praktykę postu, głównie pod względem ilościowym, 1660 niemal bez wpływu na ascezę płciową. 1661 W późniejszym judaizmie powygnańczym faktycznie pojawiają się zasady wrogie małżeństwu, a mianowicie w esseneizmie. Jeśli chodzi o związek tej ostatniej sekty z monastycyzmem chrześcijańskim, stwierdzany przez niektórych naukowców, choć rzeczywiście można zaobserwować pewne podobieństwa między esseneizmem a monastycyzmem chrześcijańskim, to jednak pomimo tego podobieństwa esseneizm ma znaczną liczbę cech wskazujących na jego specyficznie żydowski charakter. W nauczaniu i dziele Chrystusa miłość jest na pierwszym planie. Miłość, jaką do końca umiłował swoich, powinna być także ich wyróżniającym usposobieniem (Jana 8:20, 15; 15:9). Z punktu widzenia tego głównego i podstawowego przykazania miłości należy zdefiniować i zrozumieć wszystko, co Pan kiedykolwiek wyraził na temat elementu ascetycznego w religii chrześcijańskiej. 1665 Niektóre jego wypowiedzi wręcz stwierdzają względną słuszność i pewną godność moralną działań ascetycznych. 1666 Obejmuje to uznanie ascetycznego znaczenia postu. Jeśli chodzi o znane powiedzenie o tych, „którzy wyrzekli się męskości dla królestwa niebieskiego” (Mt 19,12), autor stanowczo odrzuca jego ascetyczny sens. Według jego interpretacji powiedzenie to nie może być rozumiane ani jako doradca ewangeliczny, ani jako przykazanie zachowania celibatu, lecz jedynie jako wyraz przemyślanego przykładu (egzemlifikacja), jako wzorcowe sformułowanie. Na przykładzie tych, którzy dla królestwa Bożego narzucili sobie wyczyn celibatu, Pan chce wskazać, do jakiego stopnia oddanie świętej sprawie królestwa Bożego może, a w niektórych przypadkach powinno się rozciągać. 1667 Nie możemy zgodzić się z podaną interpretacją Zöeklera. Mimo oczywistej tendencyjności, cierpi on także na niezwykłą sztuczność, zaniedbując bezpośrednie i jasne znaczenie danego fragmentu wziętego w kontekst. Przecież pytanie uczniów Chrystusa dotyczyło w szczególności przewagi celibatu nad małżeństwem („jeśli taki jest obowiązek mężczyzny wobec żony, to lepiej się nie żenić”). Oczywiście cała odpowiedź zmierzała w kierunku wyjaśnienia tego tematu. W tej odpowiedzi zawarty jest także kategoryczny nakaz Pana dotyczący celibatu, który dotyczy osób obdarzonych szczególną, rzadką zdolnością do wyrzeczenia się więzi rodzinnych. Jeśli chodzi o ogólne ujęcie zagadnienia zaproponowanego przez Zöcklera – związek nauczania o życiu Chrystusa z ascezą, to w ogólności jest ono słuszne, choć wymaga pewnych wyjaśnień i ograniczeń. W nauczaniu Chrystusa zasada ascetyczna ma bowiem charakter pochodny i wtórny w stosunku do podstawowego przykazania, jakim niewątpliwie jest miłość Boga i bliźnich. Ale autor najwyraźniej stara się nieco przyćmić pierwszą stronę przykazania - miłość do Boga i stara się podkreślić miłość do ludzi. Chociaż przykazania te są psychologicznie i religijno-etycznie nierozłączne, to jednak miłość do Boga, a nie miłość do ludzi, nadaje podstawowy ton i specyficzny charakter chrześcijańskiemu nauczaniu i życiu. Przykład życia Chrystusa dla Jego wyznawców w odniesieniu do ascezy również nie jest całkowicie ważny, ale tylko częściowo. 1668 Życie moralne Boga-Człowieka Chrystusa miało jedynie pozytywny kierunek nieustannego wzrostu w dobroci, podczas gdy każdy człowiek musi nie tylko wzrastać w dobroci, ale także uwalniać się od elementów zła, które dominują w jego naturze, i dlatego potrzebuje takich ascetycznych środków rozwoju moralnego i dobrobytu, których Chrystus zupełnie nie potrzebował. Zło zaatakowało Chrystusa jedynie z zewnątrz, lecz w człowieku stanowi naturalne prawo spontanicznie nieodrodzonego życia, będącego częścią jego natury. Ta różnica wydaje się być gotowa do zignorowania przez Zöcklera, podobnie jak wielu innych protestantów. Kontynuatorzy dzieła Chrystusa – Jego uczniowie i apostołowie – w najmniejszym stopniu, zdaniem Zöklera, nie odeszli od ducha ewangelii w odniesieniu do nauczania ascezy. W szczególności Zöckler podważa opinię Wellhausena, że ​​„umartwienie jest silniejsze u apostoła Pawła niż w Jezusie”. 1669 Zöckler przeciwnie, całkiem słusznie stwierdza, że ​​apostoł Paweł, wywodzący się z ascezy stoickiej lub pitagorejskiej, nie wprowadził do Ewangelii nawet najdrobniejszego elementu, jakim jest nauczanie Chrystusa na ten temat; pozostał całkowicie i całkowicie wierny duchowi i przymierzom swego Pana. 1670 Postawa Apostoła wobec nurtującego nas problemu całkowicie pokrywa się z nauką Chrystusa, 1671 w zasadzie nie odbiegając od niej ani na jotę. Jeśli chodzi o dalszą historię ascezy chrześcijańskiej, kwestię związku późniejszej ascezy z podstawowymi ascetycznymi zasadami chrześcijaństwa, wierność jego kierunku przymierzom i duchowi nauk Chrystusa i Jego Apostołów, to przy rozwiązywaniu tej kwestii należy ściśle rozróżnić te przejawy wyrzeczenia i ukrzyżowania ciała, które faktycznie powstały z ducha wiary chrześcijańskiej - od zjawisk, które powstały z obcych wpływów. Historia ascezy chrześcijańskiej nie jest zjawiskiem prostym, ale złożonym. Do tego dobrowolnego pójścia za Chrystusem drogą krzyżową, czego Jego uczniowie dokonali na mocy prawdziwie chrześcijańskiej wiary, do tego „pacyfikacji i zniewolenia ciała”, w którym św. Paweł, do apostolskiej „walki i walki” z grzechem „aż do krwi”, bardzo wcześnie pojawił się obcy element w tych prawdziwie chrześcijańskich podstawach ascezy, które zmodyfikowały czyste ascetyczne zasady chrześcijaństwa. Nawet jeśli ten ogólny wniosek zaproponowany przez Zöcklera jest prawdziwy, to pojawia się pytanie: gdzie jest prawdziwe kryterium jednoznacznego rozpoznania i dokładnego określenia tego typu zupełnie odmiennych, pozytywnie niewspółmiernych elementów w historii rozwoju ascezy chrześcijańskiej. Za takie kryterium nie może służyć ogólny zarys nauczania na temat Chrystusa i Jego Apostołów podanego przez Zöcklera. Rozwiązanie tej ważnej, zasadniczej kwestii można skutecznie podjąć jedynie w oparciu o ugruntowaną, autentyczną naukę o ascezie w powiązaniu z ogólnymi zasadami chrześcijaństwa. W przeciwnym razie każdy badacz ryzykuje dojście do fałszywych lub jednostronnych wniosków, a nawet w najlepszym przypadku wyniki badań będą pozbawione niezbędnej rzetelności i dokładności. Przechodząc do rozważenia głównych form indywidualnej ascezy w Kościele, Zöckler zauważa, że ​​obszar indywidualnej ascezy, czyli wstrzemięźliwości, zasadniczo objawia się jedynie w doświadczeniach umartwienia ciała, z jednej strony w diecie, z drugiej w stosunkach seksualnych i w związku z tym ostatnim w ascetyzmie ubioru, czyli w chęci unikania luksusowych ubrań i niepotrzebnej biżuterii. 1675 W odniesieniu do działań pozytywnej ascezy w tej epoce również można znaleźć bardzo niewiele: wiadomości na ich temat są skąpe. Wśród czynności liturgicznych wczesnego chrześcijaństwa nie ma ani jednej, która miałaby znaczenie ćwiczenia pokutnego. Ani czytanie Biblii, ani śpiewanie psalmów i hymnów nie jest środkiem dyscypliny pokutnej ani ścisłego ćwiczenia się w cnocie. Podobnie obszar modlitwy, zarówno poszczególnych chrześcijan, jak i całej wspólnoty, nie posiada środków ascetycznych (Zuthaten), które pojawiają się później w związku z modlitwą. Asceza postu stanowi jedyną główną cechę chrześcijaństwa w omawianym okresie. 1676 Trzeba przyznać, że podane przez nas rozumowanie Zöcklera zawiera znaczną dozę prawdy, choć sporo jest w nim stwierdzeń bezpodstawnych i wniosków nieopartych na solidnych danych. Niektóre postanowienia autora znajdują ograniczenia i poprawki w niepodważalnych danych historycznych. Słuszna jest obserwacja Zöcklera, że ​​głównym tłem życia wczesnochrześcijańskiej wspólnoty był nastrój radosny, entuzjastyczny, wyrażający się głównie w pieśniach uwielbienia i dziękczynienia Panu Bogu (Dz 2,45-47. por. Kol 4,2). W tej świeżej wspólnocie, pachnącej czystością i świętością, rzeczywiście zwyciężyła, zdominowała niemal całkowicie, pozostawiając niezatarty, specyficzny ślad. przez całe życie pierwszych naśladowców Pana asceza, w terminologii Zöcklera, jest czymś pozytywnym – przyciąganiem i wznoszeniem się do Boskości. „Wszyscy chrześcijanie trwali jednomyślnie w modlitwie i błaganiu” (Dz 1,14); codziennie jednomyślnie spotykali się w cerkwi (2:46); wszyscy jednomyślnie pozostawali w przedsionku Salomona (5,12; por. w. 42; 6,4), ustawicznie kontynuowali nauczanie Apostołów, wspólnotę, łamanie chleba i modlitwę (2,42). Sam autor nie zgodzi się z tym, że tak intensywny, nieustanny, modlitewny wyczyn można nazwać ascezą w najlepszym, najwyższym i najdoskonalszym tego słowa znaczeniu. Już z powyższych cytatów z książki. Z Dziejów Apostolskich jasno wynika, że ​​lektura św. Pismo Święte w apostolskiej (a zatem poapostolskiej) wspólnocie chrześcijańskiej miało ważne znaczenie liturgiczne, które jednocześnie nie było pozbawione pouczającego znaczenia ascetycznego. Początkowo kult chrześcijański był niewątpliwie ściśle powiązany ze Starym Testamentem, gdyż już w początkach wspólnoty, po zesłaniu Ducha Świętego na Apostołów, ci ostatni nie porzucili nawet zwyczaju udania się do żydowskiej cerkwi starotestamentowej (Dz 3,1). Już sama ta okoliczność powinna być powodem, dla którego Pismo Święte zachowało swoje ważne, pierwotne znaczenie liturgiczne w nowotestamentowym kościele. Kiedy pojawiły się pisma Nowego Testamentu, niewątpliwie natychmiast otrzymały one zastosowanie liturgiczne (Kol 4,16). Nie mniej wątpliwe jest faktyczne ascetyczne znaczenie czytania Pisma Świętego. Apostoł Paweł pisze do Tymoteusza o znaczeniu Pisma Świętego w sprawie zorganizowania zbawienia dla każdego chrześcijanina: „Od dzieciństwa znasz Pisma święte, które mogą cię obdarzyć mądrością ku zbawieniu przez wiarę w Jezusa Chrystusa. Całe Pismo przez Boga jest natchnione i pożyteczne do nauczania, do upominania, do poprawiania, do wychowywania w sprawiedliwości, aby człowiek Boży był doskonały, wyposażony do wszelkiego dobrego dzieła” (2 Tm 3,15)... Według słów św. Apostoła Piotra „mamy najpewniejsze słowo proroctwa; i dobrze zrobicie, jeśli będziecie na niego patrzeć jak na lampę świecącą w ciemnym miejscu, aż dzień zaświta i gwiazda poranna wzejdzie w waszych sercach” (2 Piotra 1:19). Podany materiał dowodowy nie wyczerpuje wszystkich dostępnych danych, lecz mamy nadzieję, że to, co już zostało powiedziane, wystarczy, aby potwierdzić naszą tezę, że ascetyczne posługiwanie się Pismem Świętym jest faktem pierwotnym w historii Kościoła chrześcijańskiego. Jak Zöckler ośmiela się kategorycznie twierdzić, że czytanie Pisma Świętego podczas nabożeństw w tamtym czasie nie było jeszcze przedstawiane jako środek zaszczepiania cnót i pokuty? 1677 Na próżno Zöckler przemilczał bezsporny fakt oczywistego istnienia w czasie, gdy interpretował ascezę, w jego terminologii, własność. O wyznawcach wczesnej wspólnoty chrześcijańskiej mówi się, że wszyscy „byli razem i wszystko mieli wspólne; sprzedawali swoje majątki i cały majątek i rozdzielali każdemu według potrzeb” (Dz 2, 44–45; por. 4, 34–35). Zatem inne rodzaje i przejawy ascezy, a nie tylko post, były ważne we wspólnocie wczesnochrześcijańskiej. Odnosząc się do ascezy seksualnej dwóch stuleci najbliższych czasowi apostolskiemu, autor dochodzi do ogólnego wniosku, że wśród ojców II i III wieku dominują wyjaśnienia w duchu wolności ewangelicznej. 1678 Właściwie myśl tę wyrazilibyśmy precyzyjniej w ten sposób, że w kolejnych wiekach rzeczywiście nauka o wyższości celibatu nad małżeństwem wyrażana jest z nieporównywalnie większą pewnością i ekskluzywnością. Idea ta, jeśli to możliwe, zostanie przez nas dokładnie i udokumentowana w Rozdziale V (w Rozdziale 1 tomu II) naszej pracy. Przechodząc do badania „najwcześniejszych początków monastycyzmu”, autor z 1679 r. wyraża następujące główne myśli. Już w czasach najbliższych apostołom w kościele byli asceci obu płci. Ale nie było jeszcze bardziej wyraźnych granic w stanowisku i zachowaniu tych ascetów i ascetycznych chrześcijan. Asceci chrześcijańscy niewątpliwie istnieli, ale nie w formie zorganizowanych wspólnot. Brakowało powiązania poszczególnych kierunków dążeń ascetycznych w jedną całość, uporządkowania różnych form wyrzeczeń – brakowało w ogóle jednoczącej organizacji. Asceza czasów przedmonastycznych różniła się szczególnie od ascezy monastycznej i monastycznej tym, że aż do IV wieku asceci nie schodzili na samotność pustyni i nie odmawiali udziału w dobrach ziemskich i korzystaniu z ziemskich darów dla dobra społeczeństwa, czyli służenia jego interesom. Tertulian, mimo swoich ściśle ascetycznych skłonności, zaświadcza: „nie jesteśmy braminami ani indyjskimi gimnosofistami, nie mieszkańcami lasów, którzy nie wyrzekli się życia, pamiętamy wdzięczność, jaką winni jesteśmy Stwórcy i nie gardzimy korzystaniem z Jego stworzenia” (Apolog. 42). Około połowy III wieku zauważalne jest pewne zbliżenie do sposobu życia kolejnego okresu. Mamy tu na myśli głównie cztery następujące zjawiska w rozwoju literatury i kultury grecko-chrześcijańskiej tej epoki, które można uznać za preludia do późniejszego monastycyzmu, który rozkwitł z pełną mocą za czasów Konstantyna. 1680 I. Szkoła ascetyczna Orygenesa; Pieriusz i Gierak – uczniowie Orygenesa. Pierwsza dążyła do urzeczywistnienia ideału uczonego filozofa, z całkowitym oderwaniem się od własności; drugi, dzięki jego naukom, skupiał wokół siebie w ścisłym, zamkniętym kręgu wiele ascetycznie żyjących osób obojga płci. Zwolennicy Gieraka poszli jeszcze dalej niż ich nauczyciel w ascetycznym rygoryzmie, rygorystycznie przestrzegając zasady wstrzemięźliwości od wina i celibatu. Przyjmując do swych poglądów dogmatycznych specyficzne cechy bezmyślności Orygenesa, wspólnota ta w naturalny sposób opuściła grunt katolickiego kościoła i utworzyła własną „sektę”, a nie wspólnotę monastyczną. Po takim rozumowaniu czcigodnego autora wydaje się, naszym zdaniem, oczywistą niekonsekwencją w jego dalszym twierdzeniu, że wspólnota ta, reprezentująca najwcześniejszą próbę społecznej organizacji aspiracji ascetycznych, ma znaczenie historyczne w tym sensie, że można ją uważać za pośrednie ogniwo między ascetyzmem czasów przednicejskich, który nie rozwinął się jeszcze do punktu zorganizowania się w społeczeństwo, a monastycyzmem we właściwym znaczeniu. 1681 Bez wątpienia nie da się ustalić żadnego historycznego związku ani faktycznej zależności pomiędzy tymi dwoma całkowicie niezależnymi zjawiskami. III. Mnisi przez Euzebiusza i bracia unii (Bandesbruder) przez Afraatesa. 1684 Euzebiusz z Cezarei kilkakrotnie nazywa ascetów imieniem μοναχοί (w dwóch miejscach swój komentarz do psalmów). W konsekwencji już na początku IV w., czyli jakiś czas przed Pachomiuszem i w tym samym czasie, co działalność Antoniego, zaczęto używać nazwy „mnich” jako synonimu określenia „asceci”. Syryjski pisarz kościelny Aphraates w dwóch swoich homiliach (napisanych około 337 r.), których tematem jest dziewicze życie w chrześcijaństwie, nazywa tych, którzy żyją w celibacie, „braćmi” lub „synami” „zjednoczenia”. Osoby te, zachowując ten cel celibatu, żyją jednak we wspólnocie chrześcijańskiej i wchodzą w różnorodne relacje z jej członkami. Jeśli nazywa się ich mnichami (ichidäjä), to tylko dlatego, że żyją samotnie, a nie z córkami „Ewy”, to znaczy przestrzegają celibatu. Paweł z Teb i Antoni realizowali monastycyzm (μοναχισμός) już w sensie całkowitej ucieczki od społeczeństwa ludzkiego, przeniesienia na pustynię. 1685 Antoni Wielki nie miał zamiaru zakładać klasztoru. "Antoniego można nazwać ojcem mnichów tylko wtedy, gdy imię "mnich" jest rozumiane w wąskim i konkretnym znaczeniu, jak u Euzebiusza. Asceci, których zgromadził i zjednoczył, zawsze pozostawali pustelnikami. Dlatego też w Żywocie Antoniego siedziba jego mnichów nazywa się μοναστηριον (s. 44), ale nie κοινόβιον lub λαυρα; to drugie określenie spotykamy jedynie w odniesieniu do spotkań przedstawicieli ascetyzmu pachomiewskiego i postpachomiewskiego 1686 Antoni został ojcem i głową anachoretów Egiptu, lecz przekształcenie tych anachoritów w cenobitów zawdzięcza nie jemu, lecz jego współczesnemu Pachomiuszowi 1687 W części poświęconej „Pachomiuszowi, założycielowi wspólnoty monastycznej” 1688 Zöckler dość obszernie, choć nie zawsze poprawnie, komentując poszczególne fakty z życia ascety, traktuje osobowość św. Pachomiusza, dotykając jego życia, działalności, a także „Reguł”, na których opierał się film; Na zakończenie krótko wskazano na znaczenie założonego przez niego schroniska w historii monastycyzmu chrześcijańskiego. Na ten dział zauważalny wpływ miały prace Grützmachera „Pachomius und das älteste Klosterleben. Ein Beitrag zur Mönchsgeschichte”. Fryburg i Lipsk. 1896, 1689 oraz „Der Ursprung des Mönchtums im nachkonstantinischen Zeitalter” Weingartena. Gota. 1877. 1690 Zarysowując okoliczności życia św. Pachomiusza, Zöckler szczególnie podkreśla fakt, że św. asceta żył jakiś czas jeszcze przed przyjęciem chrztu w cerkwi Serapisa niedaleko wsi Szenezyt. Idąc za poglądem dwóch cytowanych autorów, nasz autor tak to skomentował, że św. Pachomiusz mieszkał tu w towarzystwie pustelników, sług Serapisa i faktycznie należał do tego towarzystwa, jako jego członek, modląc się do pogańskiego bóstwa w zrujnowanej świątyni. 1691 Po chrzcie asceta znajdował się pod przewodnictwem Palemona, którego „również (gleichfalls) można uważać za chrześcijańskiego naśladowcę niektórych zwyczajów sąsiednich ascetów Serapisa”. 1692 Prezentując i omawiając przepisy „Reguły” św. Pachomiusza, Zöckler w 1693 r. dwukrotnie stara się wskazać pewne specyficzne cechy faktycznej zależności św. Pachomiusza od przedstawicieli kultu Serapisa. Mając na uwadze pewne fundamentalne znaczenie tego przepisu, uważamy za swój obowiązek wyrazić naszą najlepszą ocenę na jego temat. Autor nie ma odwagi wypowiadać się w tej kwestii tak kategorycznie i kategorycznie, jak czynią to inni przedstawiciele (przykładowo dwaj powyżej) nauki protestanckiej, zwłaszcza Grutzmacher. Stanowi to zaszczyt dla omawianego autora, a z drugiej strony okoliczność ta jest dla nas ważna jako oczywistość nauki protestanckiej o trudności zdecydowanego poparcia tego śmiałego, ale w istocie bezpodstawnego poglądu. Rozpoczynając analizę opinii Zöcklera, zauważamy przede wszystkim, że według archimandryty (obecnie biskupa) Palladiusa, w roku 1694 fakt osiedlenia się Pachomiusza w cerkwi Serapisa datuje się na czas po chrzcie św. ascety. 1695 „Osiadł tutaj, w starożytnej, wówczas już pustej cerkwi Serapisa”. 1696 Ale nawet jeśli pominiemy wskazane okoliczności omawianego wydarzenia i przyjmiemy, że św. Pachomiusz rzeczywiście żył wśród sług Serapisa, to nawet przy takim ustępstwie z naszej strony Zöckler i jego poprzednicy niewiele by zyskali. Doktor Julius Mayer dostarcza w tej kwestii szereg najbardziej przekonujących i dokładnych danych, z których jasno wynika, że ​​twierdzenia Weingartena, Zöcklera itp. opierają się na nieporozumieniu. Korzystając z opisu papirusów znajdujących się w Paryżu i innych bibliotekach Francji, a odnoszących się do historii i życia sług kultu Serapisa, 1697, w oparciu o te źródła, Mayer rysuje stan sług Serapisa w interesującym nas okresie w następujący sposób. Nie byli to asceci czy pustelnicy, ale we właściwym sensie kapłani (λειτουρουσαι, ποιούμεναι μεγάλας λειτουργίας τω θεω). 1698 Ich liczba była bardzo mała. Tak więc w cerkwi Serapisa w Memfis było ich tylko siedmiu i tę cerkiew uznano za najważniejszą. 1699 Jeśli chodzi o cerkiew w odosobnionej wiosce Shenesit, to jak mówi sam Zöckler, była ona w połowie zawalona. W związku z tym cerkwi tej nie można było odróżnić po liczbie jej sług. Prawdopodobnie osiadł w nim św. Pachomiusz, gdyż budynek został opuszczony; i osiadł nie z innego powodu, ale tylko dlatego, że z powodu biedy nie miał gdzie mieszkać. To jest główna cecha życia kapłanów Serapisa. Tylko z góry przyjęte myśli mogły skłonić wspomnianych naukowców do powiązania pochodzenia chrześcijańskiej rodziny monastycznej z instytucją kapłańską Serapisa, wykorzystując najróżniejsze przypadkowe wskazówki historyczne, arbitralnie żonglując faktami, wyolbrzymiając do niespotykanych dotąd proporcji znaczenie niektórych szczegółów oraz całkowicie przemilczając i zaciemniając inne wiadomości, które bezpośrednio zabijają ich fantastyczne konstrukcje. Analizując różne przepisy „Reguły” św. Pachomiusza, Zöckler wskazuje odzwierciedlenie dyscypliny ascetów Serapisa tylko w dwóch z nich (i wtedy z dużą rezerwą i skrajnym wahaniem). Co więcej, podział opiera się na 24 z 31 liter alfabetu koptyjskiego. Spośród 31 liter alfabetu koptyjskiego „pierwsze 24 pochodzą z alfabetu greckiego, a ostatnie 7 są zapożyczone z alfabetu demotycznego”. 1706 I ta okoliczność nie przemawia za założeniem Zöcklera. Zdaniem Zöcklera w nakazie panowania Pachomiusza, aby jeść z zamkniętymi ustami, tak aby nie było widać brata jedzącego, ponownie pojawia się element narodowy egipski, być może także w związku z dyscypliną ascezy Serapisa. Ale szczegół ten jest na tyle pozbawiony zasadniczego charakteru i istotnego znaczenia, że ​​nie warto o nim zbyt wiele mówić. Mogło zostać zapożyczone z praktyki, która gdzieś wcześniej istniała, ale bardzo łatwo mogło zostać wynalezione całkowicie niezależnie przez św. Pachomiusza. Najmniej przekonującym przypuszczeniem jest to, że zostało ono w tym przypadku zapożyczone z kultu egipskiego, z powodów podanych wcześniej. Ogólny stosunek Zöcklera do św. Pachomiusza jest pełen szacunku. Na przykład z podziwem mówi o społecznej organizacji pracy w swojej wspólnocie, jako o szczęśliwym wynalazku genialnego ustawodawcy, który słusznie uczynił jego organizację przedmiotem zdziwienia i naśladowania w kolejnych wiekach monastycznego życia chrześcijańskiego. 1707 Głównym miejscem zamieszkania oraz ośrodkiem życia i aspiracji monastycznych w tym okresie pozostał Egipt. Było szeroko znane jako klasyczny kraj ascezy, jako jego żyzna gleba, jako szkółka monastycyzmu, gdzie uczyli się prawdziwej filozofii, życia prawdziwych przyjaciół Boga. 1708 Monastycyzm wspólnotowy jeszcze za życia św. Antoniego i Pachomiusza i pod ich wpływem rozprzestrzenił się nie tylko w krajach górnego i środkowego biegu Nilu, ale przeniknął i mocno zakorzenił się także w Dolnym Egipcie. Dla cenobitów znaczenie norm życia było w ogólnych przepisach podobne do tych podanych w „Regule” Pachomiusza. W związku z tym mnich wschodni powstrzymywał się od jedzenia mięsa, picia wina i wszelkiego traktowania kobiet. Jego ubiór ograniczał się do 4–5 rzeczy (kaftan z paskiem, płaszcz (płaszcz), czapka, sandały). Jego codzienne zajęcia dzieliły się z jednej strony na rękodzieło czyli pracę w kuchni i ogrodzie, a z drugiej na kult, którego było co najmniej 7 w ciągu dnia (cztery w dzień i trzy w nocy). Na Pięćdziesiątnicę i inne zamierzone okresy postu mnichowi przepisano bardziej rygorystyczny post niż innym chrześcijanom w ogóle. Domy mnichów były niezwykle proste i ubogie; zostały zaprojektowane bardziej w celu osiągnięcia ścisłej izolacji od komunikacji ze światem, niż zapewnienia jakiejkolwiek wygody. Ale jednocześnie w tym przypadku albo założenie St. Pachomiusza o wspólnym życiu dwóch lub trzech mnichów lub w innych klasztorach dla każdego brata wyznaczano specjalną celę lub chatę (κελλίον, cellula, tugurium); W każdym razie baldachim z łóżkiem do nocnego odpoczynku chroniony przed gorącem słońca i deszczem. 1709 Zupełnie co innego trzeba powiedzieć o pustelnikach (eremitach) czy „mnichach” – w pierwotnym i wąskim znaczeniu tego słowa. Ze względu na sposób życia dzielą się na dwie kategorie: należące do klasztoru lub okręgu klasztornego (έγκλειστοι, reclusi) oraz żyjące w opuszczonych miejscach oddalonych od klasztorów, we właściwym sensie, pustelnicy lub anachoreci. 1710 Życie obojga było niezwykle trudne, pełne dotkliwych trudów. Dlatego też przyciągały one szczególną uwagę podróżnych udających się do klasztorów, którzy przekazywali nam o nich cenne informacje. 1711 Jeśli chodzi o konkretne przykłady skrajnej ascetycznej surowości pustelników, to: A) W kwestii ascezy dietetycznej Zöckler wskazuje zwłaszcza na uderzające przykłady pogardy dla gotowanej żywności i spożywania przez długi czas lub przez całe życie wyłącznie trawy, korzeni, owoców drzew itp. (tzw. „omofagi” i „kriofagi”), a także wybitne przykłady zaskakująco długiego postu i wyczerpania głodowego. 1712 B) Nie mniej surowe metody stosowano w ascezie seksualnej, to znaczy w walce z podnieceniem pożądania seksualnego. W tego typu przypadkach asceci czasami nawet unikali picia wody, wyczerpując i wyczerpując swoje ciała na wszelkie możliwe sposoby: albo palili się ogniem, albo pozwalali owadom kłuć swoje ciała itp.; za wszelką cenę unikali spotkań z kobietami, niezależnie od tego, kim były, nawet siostrą, matką... W tym drugim przypadku są myśli i przykłady, które sięgają zdumiewających skrajności. Mówi się na przykład o cnotliwym obocie Tomaszu, że jego kości, nawet w trumnie, nie tolerowały wokół siebie kobiecego ciała. 1713 C) Nie mniej starannie kultywowano ascezę życia domowego i wyrażano ją w różnych formach, zwłaszcza: a) jak różnymi sposobami zwalczać potrzebę snu. Obejmuje to również spanie w niewygodnej pozycji lub na gołej ziemi (χαμαιευνία). Środkiem ascetycznego zwycięstwa nad snem było czytanie Pisma Świętego lub budujących ksiąg, modlitwa na stojąco, rozmowy o zbawieniu duszy itp. 1714 ß) bezdomność lub przebywanie w nędznym schronisku, jeśli to możliwe. Klasycznym gruntem pierwszej praktyki jest Północna Syria, a dokładniej diecezja Teodoreta. 1715 Drugi rodzaj ascezy polegał na przebywaniu np. w ciasnych chatach, jaskiniach i ten typ ascezy objawiał się także tym, że siedlisko ascety było otoczone kratami, murami, całkowicie izolując go od świata zewnętrznego itp. 1716 γ) przechodząc do form i przejawów ascezy w ubiorze, Zöckler stwierdza niezwykle interesujący fakt, że asceza pozbawienia odzieży i całkowitej nagości pozostawała całkowicie obca starożytnemu monastycyzmowi chrześcijańskiemu: Zjawisko to wiąże się z surowością zasad panujących w tym monastycyzmie w odniesieniu do rzeczy mających kontakt z okolicą narządów płciowych i w tym miejscu wskazany zostaje istotny kontrast między ascetyzmem chrześcijańskim i pogańskim (właściwie indyjskim). Poszczególne przykłady całkowitej nagości wciąż odnotowywane są w pomnikach historii ascezy. Ale ogólnie rzecz biorąc, niektóre, przynajmniej minimalne, stroje pozostają nawet wśród starożytnych chrześcijańskich ascetów żyjących jako pustelnicy. 1717 Do tej kategorii Zöckler zalicza także nakładanie żelaznych łańcuchów, ciężkich żelaznych pierścieni wbijanych w ciało przez ascetów obu płci, noszenie na sobie najróżniejszych ogromnych ciężarów, cierpliwe znoszenie ukąszeń zwierząt, użądleń jadowitych węży, skorpionów, zwłaszcza podczas modlitwy i kultu, a w tych ostatnich przypadkach asceci czasami odmawiali stosowania jakichkolwiek środków leczniczych uśmierzających ból. 1718 D) W obszarze ascezy liturgicznej zwraca się uwagę przede wszystkim na: γ) asceza cichej kontemplacji. Tę metodę ascezy modlitewnej, w istocie tożsamej z tzw. modlitwą serdeczną (oratio mentalis, supranaturalis), praktykowali głównie ci asceci kierunku mistycznego, którzy nie zadowalali się stosowaniem zewnętrznych, często wypowiadanych modlitw (oratio verbalis, wokalis). Wirtuozów tej praktyki można spotkać jedynie w kręgu mnichów pustelników i mnichów, którzy żyli wprawdzie w klasztorach, ale w odosobnieniu, ale nie wśród cenobitów, pod warunkiem uczestnictwa w siedmiu codziennych spotkaniach modlitewnych i systematycznego angażowania się w pracę. Przedstawicielem takiej modlitewnej ascezy był już św. Antoni, którego tradycja monastyczna wysławia jako nauczyciela tej sztuki. 1722 Pobożny Izydor z Teb rządził całym klasztorem, składającym się z takich kontemplatorów i niestrudzonych modlitewników. 1723 Warunki ułatwiające nabycie i utrzymanie zdolności do wskazanego stanu były z kolei wyczynem milczenia i utrzymywania nieustannej skruchy. Dotykając ascezy praktycznego życia społecznego, niemiecki naukowiec z nieukrywaną sympatią mówi o przejawach i wdrażaniu w życiu monastycznym chrześcijańskiej zasady miłości bliźniego, przytaczając pewne fakty wyrzeczeń, powściągliwości i bezinteresownej pracy, które opierały się na służbie sprawie chrześcijańskiej miłości. W szczególności wskazuje np. na chrześcijańską gościnność jako cechę atrakcyjną, która posiadała niemal wszystkich bez wyjątku cenobitów; z podziwem przygląda się wyjaśnieniu wzajemnej relacji w życiu monastycznym pracy i modlitwy, która należy do ascety Lucjusza. Działy: „Asceza bezwarunkowego posłuszeństwa i „asceza nadmiernej pokory”, jak jasno wynika z samej nazwy, zawierają fakty związane z przejawem nadmiernego, czasem w ocenie Zöcklera wręcz nieuzasadnionego i bezsensownego posłuszeństwa oraz fałszywej pokory, w tym także przypadki, które miały miejsce, gdy asceci udawali głupich i chorych psychicznie, głównie w celu uniknięcia zaszczytu święceń biskupich i Jednak oba rodzaje faktów, zdaniem samego Zöcklera, w przedstawionej epoce były jeszcze dość rzadkie i wyjątkowe Czytając zaprezentowany rozdział, stale odczuwa się brak u autora pozytywnych danych i pewnego kryterium pozwalającego na jednoznaczną ocenę moralnego znaczenia pewnych zjawisk ascetycznych i działań ascetów. Potrzeba tak solidnych podstaw zasadniczych, ogromne znaczenie studiowania prawdziwego i integralnego światopoglądu chrześcijańskich ascetów szczególnie uporczywie ujawnia się w tych przypadkach, gdy autor opuszcza obiektywne i neutralne podłoże faktów i wyraża swoje osobiste (właściwie ogólne protestanckie) poglądy oraz subiektywne uczucia i wrażenia. 1726 Jeżeli autor niektóre przejawy ascezy modlitewnej uważa za umiarkowane i ostrożne, inne zaś za niezdrowe i fantastyczne skrajności; 1727, jeśli – zdaniem Zöcklera – zarówno w ascezie pozytywnej, jak i negatywnej można znaleźć przykłady i fakty, w których w najróżniejszych formach odcisnął się duch chorego zaprzeczenia światu i wrogiego stosunku do natury; 1728, jeśli w działaniach ascezy cichej kontemplacji profesor znajdzie ścisłą analogię ze zjawiskami buddyzmu, neoplatonizmu itp.; 1729 Jeśli w niektórych faktach ascetycznego posłuszeństwa ten sam autor widzi nawet zjawiska absurdalne, to czy wszystkie te recenzje i sądy nie wydają się niepotwierdzonymi, niezweryfikowanymi, pochopnymi i pochopnymi konkluzjami z niepełnej i nienaukowej niewiedzy; Czy te zapisy nie są wynikiem jednostronnego i płytkiego, powierzchownego, ogólnego punktu widzenia, obserwującego to, co widzialne, zjawiskowe, ale często pomijającego to, co istotne i fundamentalne? Przecież asceci nie tylko systematycznie i świadomie dokonywali znanych faktów, ale także zdecydowanie wyrażali, dlaczego tak postępowali i stosowali pewne metody i techniki pomocnicze, a nie inne. Dlatego jesteśmy zobowiązani, zanim wyrazimy naszą zdecydowaną opinię na temat ich działań i działań, wysłuchać ich własnych wyjaśnień dotyczących ich zachowania. Innymi słowy, trzeba poznać, dokładnie odziedziczyć i mocno ustalić nie tylko zewnętrzne fakty praktyki ascetycznej, ale także poprawnie zrozumieć podstawy teorii ascezy, istotę chrześcijańskiego nauczania o ascezie. Nie da się bowiem bez dogłębnego i dokładnego zagłębienia się w naukę ascetyczną omawiać niezrozumiałych faktów życia ascetycznego z punktu widzenia „przeciętnej” moralności, jak to jednak czasami czyni Zöckler. Znaczenie wybranego przez nas tematu jest również oświetlone z tej strony. W ogóle autor, ograniczając się do historycznej strony przejawów ascezy chrześcijańskiej, najwyraźniej nie zapoznał się dokładnie z istotą ascetycznego nauczania chrześcijańskiego. W przeciwnym razie nie powiedziałby na przykład, że cicha kontemplacja jest w istocie tym samym, co szczera modlitwa. 1730 Nie. Jak zobaczymy poniżej, zgodnie z nauką większości ascetów, modlitwa serdeczna jest drugim etapem osiągnięcia modlitewnego, a tzw. modlitwa mentalna, czyli duchowa, jest trzecim i najwyższym możliwym etapem stopniowego doskonalenia modlitwy. 1731 „Św. Ojcowie odróżniają modlitwę myślowo-sercową od modlitwy duchowej. Pierwsza powstaje ze świadomej inicjatywy modlącego się, druga, choć rozpoznana, porusza się sama, bez wysiłku modlącego się. Jest to modlitwa poruszająca duchowo. Tej ostatniej nie można przepisać, bo nie jest to w naszej mocy; można ją pragnąć, szukać i z wdzięcznością przyjąć, a nie wykonywać, kiedy się chce”. 1732 Wszystkie te osądy są jedynie wyciągiem z nauk nauczyciela. Izaaka Syryjczyka w tej kwestii. Ascetyczne aspiracje młodego monastycyzmu, jak widać z poprzedniego, objawiły się pełnią i świeżością sił we wszystkich możliwych obszarach. Jednak wyczyny ascetów zostały dokonane i przeszły nie bez walki i niebezpieczeństw. Tych niebezpieczeństw, z którymi walczyli zarówno cenobici, jak i pustelnicy, było mnóstwo i na które mimo to często popadali, tak jak wiele było różnych obszarów zastosowania ich niestrudzonego dążenia do cnoty. Istota i konkretna treść tej walki i tego niebezpieczeństwa wyraża się w jasno sformułowanej ascetycznej nauce o ośmiu „złych duchach”, czyli o ośmiu „złośliwych myślach”. 1733 Ewagriusz z Pontu, Nilus z Synaju i Kasjan, z zaskakująco precyzyjną zgodnością, przedstawiają obraz tych ośmiu „złośliwych myśli”, który uzyskany z bezpośredniego doświadczenia życiowego i potwierdzony świadectwami wielu tysięcy, pozwala nam zrozumieć, że każdemu konkretnemu obszarowi realizacji dążeń ascetycznych przeciwstawia się pewien, stale objawiający się rodzaj groźnych pokus. Główny obszar ascetycznej walki i dążeń można wyczerpać ośmioma głównymi wyczynami, zaczynając od postu jako uniwersalnego, podstawowego założenia ascetycznego, a kończąc na szczycie ascezy – pokorze. Na tę stopniowo wznoszącą się drabinę składa się osiem stopni: 1. post, 2. czystość (dziewictwo), 3. ubóstwo (w zakresie mieszkania, ubioru itp.), 4. czuwanie (tłumienie snu), 5. stałość w modlitwie, 6. modlitewne wzniesienie się do Boga (poprzez szczerą, tzw. modlitwę myślną), 7. posłuszeństwo w pracy, 8. pokorne wyrzeczenie. Te schody, wznoszące się stopniowo od materialnego do duchowego, niemal dokładnie odpowiadają skale, która wręcz przeciwnie, przedstawia diagram ośmiu złośliwych myśli, czyli ośmiu duchów nieczystych. W tej skale, na której wymieniono wrogie ataki przeciwstawiające się pragnieniu doskonałości ascetów, w postaci ośmiu demonicznych pokus (czyli ośmiu demonów), według Ewagriusza mieszczą się następujące etapy: 1. obżarstwo ( γαστριμαργία, gula), 2. rozpusta (πορνεία, luxuria), 3. umiłowanie pieniędzy (φιλαργυρία, avaritia), 4. smutek (λ y πη, tristitia), 5. złość ( οργή, ira), 6. senność lub lenistwo (άκηδία, pigritia), 7. próżność (κενοδοξία, Vanitas), 8. arogancja (υπερηφανία, superbia). Paralelizm obu serii jest niezwykły. Ćwiczeniom postu, leżącym u podstaw całego dalszego rozwoju ascetycznego, przeciwstawia się demon obżarstwa, chęć przezwyciężenia pożądliwości seksualnej – duch rozpusty, wyrzeczenie się własności, biżuterii i spokojnego życia – duch umiłowania pieniędzy itp. 1734 Dla naszego współczesnego sposobu myślenia i życia, całkowicie oderwanego od doświadczenia religijnego, takie i podobne obrazy brzmią coś obco; zawierają jednak zdumiewającą prawdę psychologiczną. Dają nam możliwość wejrzenia w ów głęboki obszar wewnętrznych doświadczeń i zmagań mnichów i anachoretów, z którego wyrósł powyższy diagram. Pomagają nam zrozumieć skrajną powagę tej walki w kontekście jej głębokiego znaczenia historycznego i ocenić z właściwego punktu widzenia niektóre niedociągnięcia, błędy i nadużycia, które często były z nią związane. 1735 Po tych wywodach, które są na ogół całkowicie prawidłowe, Zöckler wskazuje na kilka wybitnych przykładów rażącego odstępstwa od prawdziwej drogi, zarówno przez poszczególnych ascetów 1736, jak i przez całe grupy lub stowarzyszenia monastyczne, a w niektórych przypadkach błędy te miały charakter bezpośrednio niemoralnego lub antyascetycznego kierunku, czasami nawet połączonego z odejściem od wiary, w nihilistycznym fundamentalnym zaprzeczeniu porządku moralnego itp. W szczególności niemiecki naukowiec podaje dalej informacje o Saraboitach, Remobotach, 1737 Eustatynie, Walesianie: 1738 o przypadkach samokastracji i samookaleczenia na obrazie Orygenesa, 1739 o sekcie Euchitów lub Messalian, 1740 - o zakonie tzw. Nieśpiących. 1741 Sprawozdania o przedstawicielach filarów chrześcijańskich z 1742 roku powinny zostać przez nas zbadane nieco dokładniej i bardziej szczegółowo, nie tylko ze względu na historyczne znaczenie rozpatrywanego zjawiska ascetycznego, ale także ze względu na niejasność, niezrozumiałość jego zasadniczego znaczenia i istniejące w nauce zaprzeczenia ściśle chrześcijańskiego charakteru tego zjawiska. Początek tego zjawiska w dziejach chrześcijańskiej ascezy dał eremita Symeon, który w 1743 r. działał w północnej Syrii. Tymczasem nauka przyjmuje, że to właśnie w tym kraju „być może dopiero za czasów Seleucydów i na wzór indyjskich zwyczajów pokutnych” wśród Syrofenicjan „pojawiła się instytucja «filarów» (φαλλοβάται) użycia, co wiązało się z kultem Astarte, który miał miejsce w wielkiej cerkwi Hieropolis nad Eufratem w 1744 roku, oczywiście naukowcy protestanccy podchwycili ten fakt i chętnie wykorzystali go do wyjaśnienia źródeł pochodzenia chrześcijańskiego stylityzmu, całkowicie próbując ustalić pokrewieństwo genetyczne tego ostatniego z pisarzami katolickimi, wręcz przeciwnie, zaprzeczają jakiejkolwiek wiedzy o tym zjawisku Symeonowi 1745 Oczywiście nie mamy jednoznacznych, pozytywnych danych ani do kategorycznego stwierdzenia, ani do zdecydowanego zaprzeczenia. Zöckler uważa za niewiarygodne, że Symeonowi zupełnie nieznana była ta forma ascezy. 1746 Nie odważa się jednak bronić stanowiska, że ​​Symeon w nowej dla chrześcijaństwa formie ascezy, którą wybrał, był jedynie prostym naśladowcą wcześniejszych wzorców pogańskich. 1747 Ogólnie rzecz biorąc, stanowisko Zöcklera w tej kwestii jest niepewne; Jego osąd w tej kwestii jest niezdecydowany. To jest zrozumiałe. Ze względu na brak solidnych podstaw w postaci obiektywnych faktów, sądy mogą mieć jedynie charakter hipotetyczny. Naszym zdaniem już niektóre szczegóły dotyczące wyczynów Symeona na filarze sugerują, że od pogańskich ascetów mógł on co najwyżej zapożyczyć jedynie najogólniejsze wyobrażenie o tej ascetycznej formie, ale nie szczegółowe szczegóły nawet tej zewnętrznej strony wyczynu. Buduje więc najpierw kolumnę o wysokości zaledwie 6 łokci, potem 12, później 18, a wreszcie 40. 1748 W związku z tym początkowo miał tylko ogólny pomysł, ale szczegółowo realizował go stopniowo i oczywiście samodzielnie. Nie trzeba dodawać, że istota wyczynu, wewnętrzna strona ascetycznej pracy, była dla Symeona zupełnie inna niż dla sług Astarte. Naturalnym jest założenie, że filary religii Astarte, bogini nieba i gwiazd, miały, że tak powiem, znaczenie fizycznego i konkretnego wskazania bóstwa czczonego w tej religii, które jego wielbiciele starali się obserwować jak najdokładniej. Tymczasem pragnienie Symeona wznoszenia się coraz wyżej było psychologiczną konsekwencją jego modlitewnego, wzniosłego nastroju, oderwanego od ziemi z jej próżnością i całkowicie skierowanego ku Bogu, a konkretnie ku niebu, w górę. 1749 Bł. kategorycznie nadaje to znaczenie temu wyczynowi. Teodoreta, gdy mówi o Symeonie, że wznosząc się coraz wyżej na słupie, „stopniowo wznosił się w ten sposób do nieba i oddalał się od ziemskiej próżności” (άναπτήναι γάρ εις συρανον έφίεται, και τής επιγείου ταυτης άπαλλαγήναι διατριβής 1750. Wydaje się, że Zöckler słusznie łączy genetycznie stylitów z „nieśpiącymi”. 1751 I od tej strony, oczywiście, zewnętrzną stronę wyczynu filaryzmu należy wyjaśniać na podstawie wskazanych treści wewnętrznych, nie doszukując się za wszelką cenę zewnętrznych poprzedników i precedensów historycznych. A sama forma zewnętrzna nie jest aż tak złożona, zawiła i nie zawiera żadnych charakterystycznych, specyficznych cech, dla których konieczne byłoby umożliwienie wskazanej identyfikacji. Mogło to powstać u Szymona samotnie, jak wyobraża sobie Bł. Teodoryt. 1752 Z psychologicznego punktu widzenia jest to naturalne i całkiem akceptowalne. Poza tym, gdyby filaryzm powstał z naśladowania lokalnego modelu pogańskiego, to nie rozpowszechniłby się w innych krajach chrześcijańskich (Egipt, Półwysep Synaj, Góra Athos i wreszcie Rosja. 1753). Wszystko to jest być może częściowo sprawiedliwe. Ale jak tu mówić o zapożyczaniu, jeśli naśladowca chce pokonać i zhańbić swoje modele tym, co od nich zapożycza?... W oparciu o wszystko, co zostało powiedziane, historycznie i psychologicznie znacznie bardziej prawdopodobne jest przedstawienie sprawy, które znajdujemy u Bł. Teodoreta i z czego wynika całkowita niezależność wyczynu Symeona na filarze od jakichkolwiek problematycznych precedensów. Teodoret zdecydowanie i bez żadnych wątpliwości i wahań potwierdza całkowitą niezwykłość i całkowitą oryginalność wyczynu Symeona. To właśnie te ostatnie właściwości, zdaniem Teodoreta, zapewniały szczególny wpływ ascety zarówno na chrześcijan, jak i pogan. Oto słowa najbardziej autorytatywnego historyka Kościoła z 1756 r.: Pan ustanowił ten nowy i niezwykły spektakl (tj. stojąc na filarze Symeona), aby nowatorstwem wyczynu przyciągnąć do jego kontemplacji, a także dla tych, którzy przychodzą, aby uczynić proponowaną adhortację bardziej przekonującą…”, 1757 Na wieść o spektaklu (καινόν τοΰ θεάματος) jest niezawodnym dyrygentem nauczania, a kto przyjdzie (ogląda) na spektakl, powraca poinstruowany w boski ( τα θεία παιδευθείς ). 1758 Bóg, który panuje nad wszystkim, narzuca niejako nowe (τάς καινά;) dzieło pobożności, ofiarowując różne sposoby życia (παντοδαπάς). 1759). Styliteizm zniknął z historii dopiero wraz z początkiem czasów nowożytnych. 1760 Pierwszym i najbardziej znanym biskupem, który wywarł wpływ na dalszy rozwój monastycyzmu, był Bazyli Wielki, metropolita Kecapii Kapadockiej. Zawsze cieszył się, nie bez powodu, chwałą głównego reformatora życia monastycyzmu wschodniego, a nawet stał się w pewnym sensie jedynym patronem zakonu. 1761 Jednakże reguły monastyczne niewątpliwie należące do Wasilija V. - „Οροι κατά πλάτος i „Οροι κατ ' επιτομήν” nie mają charakteru usystematyzowanej reguły monastycznej we właściwym sensie, raczej panują wszędzie ogólne chrześcijańskie zasady moralne i zasady życia, które określają wzajemne relacje specyficznie monastyczne, dotyczące prawidłowej struktury i porządku życia monastycznego, są rozproszone wśród innych reguł, bez wyraźnie widocznego porządku w układzie materiału. Według Zöcklera najwłaściwszym określeniem obu zbiorów tych pytań i odpowiedzi jest być może „katechistyczne nauczanie o cnotach i obowiązkach monastycznych”. Nie zawierają one praw życia monastycznego, lecz instrukcje i przestrogi dotyczące nienagannego postępowania ascetów monastycznych. 1762 W szczególności Zöckler zwraca uwagę na następujące najważniejsze i charakterystyczne punkty ascetycznego nauczania św. Wasilija V. 1. Cenobicki sposób życia jest o wiele lepszy od pustelniczego, ponieważ jest bardziej zgodny z duchem Chrystusa i przykazaniami Pisma Świętego niż drugi, a także stwarza w porównaniu z nim mniejsze niebezpieczeństwo. Jeśli brat chce przejść do życia pustelniczego, musi to zrobić nie bez pozwolenia, ale za błogosławieństwem prymasa. 2. Do głównych stałych cnót mnicha należy życzliwe, wzajemne usposobienie braci i posłuszne poddanie się poleceniom opata. 3. Życie mnicha powinno zmierzać do całkowitego panowania nad sobą i wytępienia wszelkich namiętności. 4. Codzienne życie mnicha powinno być właściwie podzielone pomiędzy pilną pracę i oddawanie czci. Mianowicie, oprócz wypełnienia obowiązku nieustannej modlitwy (Tesaloniczan 5:17), zgodnie z tradycją monastyczną, powinno być siedem godzin dziennie na modlitwę. 5. Do obowiązków mnicha należy staranne czytanie Biblii i zapamiętywanie Pisma Świętego. Wręcz przeciwnie, mnich powinien unikać jednostronnego przywiązania do światowej nauki i sztuki, które nie jest ściśle związane z celami życia monastycznego. Ze wszystkich zajęć najbardziej odpowiednich dla mnicha jest uprawa roli. 6. W kwestii postu – zawsze zgodnie z zaleceniami i radą prymasa – należy zachować rozsądny umiar. Pozbawienie pożywienia i napojów nie powinno przekraczać granic ze szkodą dla dobrostanu fizycznego i duchowego. 7. Również w kwestii ubioru mnich powinien zachowywać się przyzwoicie i unikać wszystkiego, co niezwykłe i niestosowne. Najwyższą zasadą powinno być apostolskie ubóstwo i prostota, dystans od próżnej światowej pompatyczności. 8. Wspólne życie i komunikowanie się z kobietami, zwłaszcza z siostrami klasztornymi, jest w miarę możliwości ograniczane, ale nie jest bezwarunkowo zabronione. Szczególnie prezbiterium – dozwolone jest duszpasterskie traktowanie sióstr zakonnych, choć w obecności przeoryszy. Ten ostatni punkt wydaje się Zöcklerowi szczególnie niezwykły. Niemiecki profesor stwierdza, że ​​nauczanie św. Bazylego V na ten temat jest znacznie łagodniejsze i umiarkowane niż nauczanie św. Pachomii. 1763 Zöckler skłania się ku temu stanowisku św. Bazylego, wnioskując o pochodzeniu na wschodzie tzw. klasztorów podwójnych, czyli męskiego i żeńskiego, położonych w bliskim sąsiedztwie. Jednak na wschodzie klasztory te nie rozpowszechniły się i nie miały przyszłości, ponieważ zostały stanowczo zakazane przez VII Radę Ekumeniczną. Ale w krajach Europy Zachodniej i Północnej klasztory te istniały przez całe średniowiecze. Jeśli chodzi o stosunek klasztorów do episkopatu, Wasilij V. wzmocnił wpływ biskupa na mnichów. Niektóre instytucje monastyczne Wasilija V. rozprzestrzeniły się daleko poza granice Kapadocji, co szczególnie ułatwiła wyjątkowa chwała św. Bazylego, jako filaru prawosławia nicejskiego. 1764 Ustawodawstwo kościelne i państwowe późniejszych czasów poprzez ścisłe definicje dążyło do realizacji tego, do czego jedynie dążył Wasilij V. Zasady ascetyczne i rady Teodora Studyty mają na celu określenie wskazówek moralnych, społecznych, dietetycznych i liturgicznych mnichów w najdrobniejszych szczegółach. 1765 Teodora Studytę można słusznie nazwać prawodawcą wschodniego życia monastycznego. Liczne klasztory powstałe począwszy od XV w. – zarówno na terenie wschodniego państwa rzymskiego, jak i w innych krajach Wschodu (Rosja) – za podstawę swojej struktury i porządku życia oparły reguły studiów. Należą tu także najsłynniejsze klasztory Athos. 1766 Obecnie życie wschodniego mnicha, który rygorystycznie trzyma się reguł monastycznych, jest niezwykle trudne. Już z zewnątrz swoim niezwykle niezwykłym strojem stoi w zdecydowanym opozycji do wszelkiego życia doczesnego. Pełnoprawny mnich lub wielki mnich (μεγαλόσχημος – który otrzymał najwyższą inicjację monastyczną i dlatego dla każdego obserwatora jest reprezentantem najwyższego poziomu życia ascetycznego, nawet na pierwszy rzut oka sprawia wrażenie dosłownie krzyżowca (σταυροφόρος). Dzieje się tak dlatego, że na jego krzyżu szatowym znajduje się wiele wizerunków. 1767 W pełnej zgodzie z to całe jego życie ma charakter szczególnej surowości, tak że jest jakby prawdziwie „ukrzyżowany z Chrystusem” ze względu na niezwykły charakter jego surowych zasad życia, wyczynów i surowości nieustannych ubóstw pod każdym względem. Surowi pustelnicy, odmawiający nawet stołu rybnego, jedzą wyłącznie pokarm roślinny i zwykle raz dziennie. Dzieje się tak w zwykłych czasach, ale w niektóre kościelne dni postu często odmawia się nawet tej minimalnej ilości codziennego pożywienia. Do dwóch stałych cotygodniowych dni postu wielu zagorzałych fanatyków dodaje także poniedziałek. Jeśli chodzi o ascezę modlitewną, Wielkie Schemniki podlegają rygorystycznym wymogom intensywnego i częstego klękania i pokłonów; Nakazano im, w porównaniu z mnichami niższej rangi, częstsze odmawianie modlitw na różańcu. Wykonawcy tych zewnętrznych obowiązków modlitewnych nie można oczywiście ograniczyć do wielkiego schematu-mnicha dążącego do najwyższej doskonałości. Starożytna tradycja modlitwy wewnętrznej, czyli wyższej kontemplacji, nie zanikła i wraz z towarzyszącym jej stanem całkowitej ciszy lub spokoju (ησυχία), a w niektórych przypadkach stanem pełnego łaski zachwytu (wizja, kontemplacja światła niebiańskiego), musi być nadal kultywowana w celi mnicha wschodniego. 1768 Naturalnie nasuwa się pytanie: czy ci asceci z powołania, asceci w szczególnym i wąskim znaczeniu tego słowa, ze swoimi pozbawieniami pokutnymi wyróżniają się całkowicie na tle wszystkich innych prawosławnych chrześcijan, czy też nie? Być może inni chrześcijanie podążają za tymi surowymi ascetami, choć z daleka, i spacerują z nimi przynajmniej częścią ich list? Tak, zgadza się. Całe chrześcijaństwo wschodnie, o ile wiernie przestrzega dekretów swego Kościoła, jest ascetyczne, uginające się pod niepewnym jarzmem ascetycznych zwyczajów. To tutaj przede wszystkim należą posty. Jeśli weźmiemy pod uwagę, że około połowa greckiego roku kościelnego składa się z dni postu, w których zabrania się jedzenia mięsa, wówczas wschodnią połowę chrześcijaństwa można słusznie nazwać kościołem postów. W każdym razie surowość jego instrukcji przewyższa nawet zachodni katolicyzm. 1769 Następnie Zöckler przedstawia obszerny i szczegółowy opis postów Kościoła prawosławnego. 1770 Zdumiewa go i zdumiewa fakt, że dni, w które sumienny chrześcijanin wschodni, postępując zgodnie z przepisami swojego kościoła, musi odmówić przynajmniej mięsa – na ogół okazuje się, że jest to co najmniej 180 dni w roku, podczas gdy w zdecydowanej większości przypadków (około 140) surowość wstrzemięźliwości rozciąga się na ryby. 1771 Wszystko to może być częściowo prawdą, ale raczej wskazuje na niski poziom rozwoju umysłowego niż moralnego narodu - i tyle. W ostatnim czasie nawet wśród ludności notuje się częste przypadki nieprzestrzegania postów, lecz dzięki temu stan higieniczny i moralny mas nie uległ poprawie. Jeśli chodzi o rzekomo szkodliwy wpływ postu na człowieka pod względem samej higieny, hipotezę tę ostatecznie podważa bezsprzeczna obserwacja, potwierdzona nawet statystykami, że nie tylko księża, którzy w ogóle oczywiście przestrzegają postów dość rygorystycznie, ale także mnisi, którzy – w zdecydowanej większości – nie jedzą mięsa, żyją przeciętnie dłużej niż Rosjanie innych rang i statusów. W tym przypadku trzeba bardzo ostrożnie mówić o niższych klasach narodu rosyjskiego, mając na uwadze ich szczególną sytuację ekonomiczną i codzienną. Na przykład zdecydowana większość chłopstwa wielkoruskiego nawet w „dni postne” nie ma możliwości spożywania nie tylko mięsa (danie mięsne jest na ich stole w ogóle rzadkością) i ryb, a często nawet mleka i jajek. Tutaj wpływ przymusu i surowości przepisów kościelnych nie ma z tym nic wspólnego, ale ma miejsce działanie czynnika zupełnie innego rzędu. Jeśli mamy na uwadze omówienie zasadniczej strony zagadnienia, to dla prawidłowego jego wyjaśnienia konieczne jest mocne ugruntowanie zarówno nauczania apostolskiego o wolności chrześcijańskiej, czego autor nie czyni, jak i z drugiej strony nauczania Cerkwi prawosławnej na temat postu. I tutaj zatem widzimy u autora, podobnie jak w kilku wcześniejszych przypadkach, brak solidnego fundamentu, dogłębnej znajomości prawosławnej nauki o ascezie. Wtedy bez wątpienia widziałby, że nauczanie to w swej prawdziwej czystości dalekie jest od zewnętrznego przymusu legalistycznego narzuconego mu przez protestantów, konsekwentnie realizujących zasadę ascetyczną, ale asymilujących do niej jedynie znaczenie wtórne, pomocnicze i pomocnicze oraz uduchowiających je w znaczeniu wyższym. Spostrzeżenie Zocklera, że ​​w Cerkwi prawosławnej zasada ascezy dotyczy wszystkich chrześcijan, a nie tylko ascetów z powołania (jak ma to miejsce w katolicyzmie), jest w istocie słuszne, choć w swej istocie wymaga doprecyzowania. Według nauczania prawosławnego asceza jest rzeczywiście powszechnym wymogiem chrześcijańskim, niezbędnym, dlatego w Cerkwi prawosławnej nie może być zasadniczej różnicy między mnichami i nie-mnichami. Jeśli jest między nimi różnica, to nie w zasadzie, w istocie, ale w stopniu, sposobie i formie uzewnętrznienia oraz realizacji obowiązującego wszystkich chrześcijan i zasadniczo identycznego ideału chrześcijańskiej doskonałości moralnej. D. Otto Zöckler. Askese i Mönchtum. Zweite, gänzlich neu bearbeitete und stark vermehrte Auflage der „Kritischen Geschichte der Askese”. Zespół Zweiter (Schluss). Frankfurt nad M. 1897. 1773 W tej – drugiej – części swego solidnego dzieła wymieniony niemiecki naukowiec przedstawia historię i charakterystykę samej ascezy zachodnioeuropejskiej oraz katolickich zakonów monastycznych. Z wyjątkiem epizodycznej uwagi o zjawisku całkowitego wyrzeczenia się wszelkiego majątku w klasztorze św. Piotra w Konstantynopolu – zjawiska kojarzonego z imieniem Jana Szybszego, 1774, a także całego akapitu zatytułowanego „Katolicyzm greckokatolicki czasów nowożytnych i jego sekty”, którego ogólna treść jest jasna już z podanego tytułu, pozostała treść książki prawie nie opuszcza ziemi zachodnioeuropejskiej. Obok nieprzeciętnej erudycji i niezwykłej znajomości literatury uwypukla się tu szczególne zainteresowanie autora przedstawieniem i odtworzeniem jednego z wybitnych zjawisk, oczywiście drogiego i bliskiego nie tylko jego umysłowi, ale i sercu kultury Zachodu. To oczywiście wyjaśnia większą szczegółowość drugiej części jego badań w porównaniu do pierwszej, tj. nie tylko duża szczegółowość i trafność przedstawienia leżących u podstaw zjawisk, ale także nieporównywalnie większa siła i wiarygodność wniosków, dzięki wykorzystaniu ogromnego i cennego materiału naukowego wraz ze źródłami pierwotnymi, których niestety bardzo często nie dostrzegamy w pierwszej części jego pracy. Unikając przedstawiania zbędnych szczegółów i historii zewnętrznej, autor przedstawia w rzeczywistości historię powstania i strukturę wszystkich najsłynniejszych zachodnich zakonów monastycznych w 1775 roku, charakterystykę i biografię założycieli tych zakonów oraz innych wybitnych i skądinąd znanych przedstawicieli monastycyzmu na Zachodzie. Tym samym autor przedstawia zewnętrzną historię monastycyzmu zachodniego w jego głównych zjawiskach w sposób dość dokładny i szczegółowy, choć autor, oczywiście starając się wiernie przedstawić jedynie ogólny, że tak powiem, wygląd każdego zakonu, skupia się głównie na momencie jego powstania i początkowej strukturze, a jedynie w sposób ogólny zarysowuje jego dalsze losy historyczne i zmiany, jakich doświadczył w swoim późniejszym życiu. Było to całkiem stosowne z punktu widzenia intencji autora, a dla naszego celu jedynie ogólna charakterystyka może mieć pewne znaczenie, szczegółowe szczegóły są niepotrzebne. Jeśli chodzi o faktyczne statuty, reguły i zasady zachodniego monastycyzmu, autor przedstawia je bardzo szczegółowo, zwracając uwagę na ich cechy, różnice między sobą, a czasem także na tle zasad ascezy wschodniej, podkreślając ich główne postanowienia i istotne punkty. Jeśli wyróżnimy trzy główne nurty monastycyzmu katolickiego po Reformacji, czyli podstawowe zasady przenikające każdy z nich – albo kontemplację, albo praktyczną działalność charytatywną, albo wreszcie działalność naukową lub pedagogiczną, edukację publiczną, działalność – to pod pierwszym hasłem zmieści się tylko kilka, bardzo nielicznych porządków. 1778 Takich zakonów czy bractw, które zajmowały się opieką nad chorymi i innymi dziełami miłości, było i jest znacznie więcej. 1779 Dość znaczna liczba zakonów o kierunkach naukowo-pedagogicznych. 1780 Ta cecha zachodniego monastycyzmu jest dla autora bardzo atrakcyjna i nie przepuszcza on okazji, aby ją ze szczególną miłością podkreślić. Drugą cechą monastycyzmu zachodniego, która jest dla autora atrakcyjna w porównaniu z monastycyzmem wschodnim, jest większa miękkość i spójność jego zasad i przepisów dotyczących zewnętrznego sposobu życia (dom, jedzenie, ubiór itp.) z naturalnymi warunkami klimatycznymi i środowiskiem zachodnioeuropejskim. 1781 Względna łagodność, czasami sprzeczna z tradycjami Wschodu, szczególnie widoczna jest w sposobie ustalania rodzaju pożywienia. I tak Benedykt z Nursji w 1782 r. zabrania spożywania wyłącznie mięsa czworonożnych zwierząt, dopuszczając je jednak także dla chorych i słabych. Dozwolone jest spożywanie mięsa nie tylko ryb, ale także ptaków. 1783 Trzecią wybitną cechą zachodniego monastycyzmu, zdaniem Zöcklera, jest zauważalna chęć poszukiwań literackich i działalności pedagogicznej. 1784 Nawet od pustelników wymagano pewnej wiedzy teologicznej. 1785 Wyjątki w tym względzie jednak zdarzają się, lecz stosunkowo bardzo rzadko, mianowicie jedynie jako wyjątek (por. np. Statut Akwizgranu) 1786 i dotyczący trapistów. 1787 Jeśli chodzi o różne zewnętrzne przejawy zasady ascetycznej w chrześcijaństwie zachodnim, różne techniki i metody ascetyczne tam praktykowane, to na podstawie ich przedstawienia u Zöcklera można odnieść wrażenie, że ilościowo, że tak powiem, asceza rozwinęła się na Zachodzie w znacznie większym stopniu niż na Wschodzie. 1788 Podobnie nie trudno zauważyć tu zdecydowaną i wyraźną przewagę po stronie rzeczywistych zewnętrznych technik i działań ascetycznych w porównaniu z wewnętrznymi, psychologicznymi, bardziej intymnymi i głębokimi technikami i metodami ascetycznymi. I wrażenie to nie jest iluzoryczne, ale całkiem trafne, uzasadnione logiczną analizą faktów. Wniosek ten w pełni potwierdza obserwacja licznych i różnorodnych metod samowyczerpywania się i samotorturowania, które w większości poprzedzały i bardzo często towarzyszyły niezwykłemu zjawisku tzw. stygmatyzacji. Do tego zalicza się także zadawanie sobie ran paznokciami lub kciukami „na pamiątkę cierpień Pana, aby rany Pana nosić na ciele” 1797 noszenie na piersi ostrych kamieni, 1798 okresowe wpisywanie ostrym rysikiem inicjałów imienia Jezusa Chrystusa w okolicy serca, 1799 noszenie na nagich plecach między ramionami drewnianego krzyża z ostrymi gwoździami i igły, 1800, z których po grzbiecie spływały strumienie krwi, 1801 biczowanie, 1802 itd. Zarówno stowarzyszenia ascetyczne, jak i stosowane przez nie metody deprywacji przetrwały reformację i pozostają w praktyce Kościoła katolickiego. 1803 Jednak duch nowego czasu stopniowo wpływał także na nich: niektóre z nich uległy poważnym zmianom, utraciły swą dawną niezwykłą surowość i surowość, a przynajmniej zaczęły być używane rzadziej, wycofując się w bardziej odległe miejsca, nie dotknięte współczesną kulturą i nie są praktykowane tak wyraźnie jak wcześniej. Ściśle samotne życie monastyczne stopniowo znika pod tchnieniem współczesnego życia kulturalnego, jak śnieg pod promieniami wiosennego słońca. 1804 Stanowiska zmniejszyły się ilościowo i osłabiły jakościowo. 1805 Wprowadzono ograniczenia i złagodzenia dotyczące sztywnego i surowego ubioru pokutnego, aby chronić zdrowie przed krzywdą i uszkodzeniem. 1806 Praktyka biczowania niemal całkowicie utraciła swą dawną surowość, pozostając w niektórych klasztorach jedynie jako relikt starożytności, niemal jako jedna z form. 1807 Jednak całkowite zniszczenie niezwykłych metod samozagłady jest jeszcze odległe. 1808 Na przykład misjonarze katoliccy przenieśli zwyczaj procesji z biczowaniem do wschodnich Indii i całkiem niedawno zaczęli go tam praktykować. 1809 Na Azorach, również w czasach nowożytnych, istniało bractwo biczowników, które organizowało otwarte procesje. 1810 A na Sycylii takie zjawisko miało miejsce na przykład już w 1891 roku. 1811 Wśród patologicznych zjawisk pobożności katolickiej, nawet w niedawnych czasach, zdarzają się przypadki ukrzyżowania. W ten sposób jezuici z Paragwaju, według naocznego świadka, w Wielki Piątek upozorowali ukrzyżowanie Pana z najbardziej okrutną precyzją. Tubylec, który poddał się, aby odprawić tę ceremonię, był najpierw biczowany do krwi, w koronie cierniowej, następnie przywiązany do krzyża, a na koniec pięciokrotnie przebity włócznią w określonych miejscach (najwyraźniej zgodnie z pięcioma plagami Pana), unikając jedynie śmiertelnej szkody. 1812 Podobny incydent miał miejsce niedawno w Nowym Meksyku. 1813 Odnotowując wciąż występujące w zachodniej ascezie fakty wyczerpania ciała i chęci kontemplacji, nasz autor ocenia je bardzo nisko i traktuje z wyraźną niechęcią i zdecydowaną niechęcią. 1814 W niektórych przypadkach autor wskazuje na zbieżność zapisów zachodnich statutów i reguł monastycznych z ideałami i formami przejawów wschodniej, głównie pustelniczej, ascezy. Autor widzi takie podobieństwa np. w regułach Kolumbana 1815 (Regula monachorum i Regula coenobialis); Kartuzów, 1816 r., a także w indywidualnych akcjach ascetycznych, np. noszenie na ciele żelaznych pierścieni, 1817 r. w przypadkach samouwięzienia 1818 r. itp. Nie ulega jednak wątpliwości, że między jednym a drugim ascetyzmem w ich głównym kierunku i charakterystycznym przejawie istnieje więcej różnic niż podobieństw. Zöckler przyznaje to. Tak się naprawdę sprawy mają. Ogólny wniosek z porównania ideału dążeń ascetycznych charakterystycznych, surowych i wybitnych przedstawicieli ascezy wschodniej z jednej strony i zachodniej z drugiej, naszym zdaniem, jest taki, że o ile ten pierwszy za cel stawia sobie osiągnięcie duchowej kontemplacji Boga, którego organem jest „umysł” (νοΰς) lub „serce” – w ogóle duch, najwyższa i najbardziej wyrafinowana zdolność duchowa – to drugi stara się, aby jego wyznawcy byli „widzialnymi uczestnikami cierpień Chrystusa”, 1819, aby dokonać, że tak powiem, dosłownego i fizycznego, jakby zewnętrznego, widzialnego, upodobnienia ich do Chrystusa. Przejdźmy teraz do części wyjaśniającej „stosunek reformatorów do ascezy i monastycyzmu – „Człowiek chrześcijański jest wolnym panem wszystkiego i nie jest nikomu podporządkowany” – „Człowiek chrześcijański jest niewolnikiem pomocnym i jest podporządkowany wszystkim”. W tych dwóch tezach, opisał Luter, komentuje Zöckler, zachowanie antyascetyczne, ale nie samowolne, ale związane królewskim prawem miłości ewangelickiego chrześcijanina. Nie poddając się zewnętrznym stanowiskom ascetycznym, nie dążąc do fałszywego (nadprzyrodzonego, anielskiego) ideału życia, mimo to ewangelicki chrześcijanin kroczy śladami swego Pana. Dobrowolnie bierze na siebie codzienny krzyż, który Pan na niego nakłada, dla dobra bliźniego znosi wszelkie trudy i trudy, ale pozostaje obcy bezużytecznemu arbitralnemu cierpieniu, odrzucając je świadomie i zasadniczo nieodwołalnie. Nie zna żadnej marzycielskiej ucieczki od świata, porzucenia obowiązków ziemskiego powołania, żadnego preferencyjnego stanu ascetycznego, który byłby o jeden lub żaden stopień bliższy nieba niż zwykły stan światowy. 1820 Pogląd społeczeństw reformowanych, ich teoretyczne podejście do rozpatrywanej obecnie kwestii nie różni się znacząco od poglądu luterańskiego, zarysowanego pokrótce, w zasadzie w jego głównych postanowieniach, całkowicie z nim zbieżnego. 1821 Nie ma więc potrzeby rozpatrywać tego oddzielnie: wystarczy określić stosunek naszego punktu widzenia do samego luteranizmu. Luteranizm zaprzecza fundamentalnej konieczności i istotnemu znaczeniu radykalnego przetworzenia przez chrześcijanina swojej natury psychofizycznej. Tę okoliczność z kolei tłumaczy się specyficznymi cechami luterańskiego nauczania o zbawieniu człowieka: pojawiając się jako reakcja na orzecznictwo katolickie, ono samo nie umknęło temu, a jedynie przeszło z jednej skrajności w drugą, diametralnie się z nią przeciwstawiając. Ten charakter nauczania luteranizmu o przyswojeniu przez każdego człowieka zbawienia dokonanego przez Jezusa Chrystusa w pełni wyjaśnia jego negatywny, teoretyczny i praktyczny stosunek, zwłaszcza do ascezy. Rzeczywiście, biorąc pod uwagę przedstawiony fundamentalny punkt widzenia, nie można było mieć innego podejścia do tego ostatniego. Już z krótkich, ale bardzo charakterystycznych tez Lutra wynika jasno, że realizacja zasady miłości chrześcijańskiej jest uznawana za całkiem możliwą bez wstępnego przetworzenia psychofizycznej natury chrześcijanina. Protestantyzm zatem dopuszcza i głosi przejście chrześcijanina ze stanu najgłębszego upadku, odrodzenia religijnego i moralnego w sferę czystej i wzniosłej, bezinteresownej, cierpliwej miłości do Boga i bliźnich. Wolnomoralny charakter odrodzenia i oświecenia chrześcijanina, potrzeba subiektywnego udziału w tym samego człowieka, połączenie łaski z jego własnymi intensywnymi wysiłkami i trudami, a co za tym idzie - proceduralny charakter osiągnięcia zbawienia przez każdego człowieka – cechy, na które prawosławie kładzie szczególny nacisk (patrz rozdział 1 naszego dzieła) są w luteranizmie pomijane, a nawet całkowicie zaprzeczane. I stąd, pod logicznym przymusem, następuje zniknięcie z doktryny i życia luteranizmu, że tak powiem, pośrednika, etapu pomiędzy dwoma skrajnymi stanami człowieka - grzesznym odrodzeniem z jednej strony i chrześcijańską świętością z drugiej, zaprzeczeniem wszelkich środków i metod, za pomocą których stopniowo osiąga się moralną doskonałość człowieka - krótko mówiąc, zaprzeczeniem ascezy. Myśli te Zöckler wyraża w innym miejscu bardzo ostro. Według niego ewangeliczny chrześcijanin w swojej etyce wcale nie potrzebuje tego, co nazywa się ascezą. Na określenie czynów bezinteresownej miłości i chrześcijańskiej gorliwości o zbawienie, czego zresztą wymaga etyka protestancka, istnieje lepsze określenie niż „asceza”, „asceta”. Nie ma różnicy pomiędzy najwyższym i najniższym ćwiczeniem cnót chrześcijańskich, nie ma dzieł chrześcijańskiego uświęcenia, oddzielonych i oddzielonych od uczynków miłości. 1822 W tych poglądach Lutra z 1829 r., oprócz zauważalnej obawy przed formalizmem katolickim, niewątpliwie zatraca się także prawdziwa koncepcja Kościoła w ogóle, jako organizacji teantropijnej, która łączy w sobie i w swoich działaniach prawo i wolność, prowadząc swoich członków do doskonałości moralnej, przepisując im określone postępowanie moralne i pobożne ćwiczenia oraz wymagając posłuszeństwa, ale jednocześnie nie przytłaczając inicjatywy chrześcijanina i uwzględniając indywidualne cechy i różne okoliczności życia jego członkowie. Tylko tym można wytłumaczyć fakt, że Luter odnosił się bardzo przychylnie do zarządzeń władz świeckich dotyczących postów, jednocześnie zasadniczo i zdecydowanie odrzucając wszelkie zewnętrzne, przymusowe dekrety w sferze religijnej i moralnej. Zarówno Kościół luterański, jak i reformowany z równą stanowczością wypowiadały się przeciwko monastycyzmowi, ogłaszając go formą życia nienakazaną w Piśmie św., zawierającą pogardę i naruszenie obowiązków stanu cywilnego. 1830 Śluby monastyczne, których celem jest osiągnięcie szczególnej świętości – „niewłaściwa, fałszywa, a zatem nielegalna służba Bogu”, jak mówi Wyznanie Augsburskie. Według Lutra przedmioty te są grzechem nie tylko przeciwko wierze, ale także przeciwko miłości. Choć Luter wyrażał niekiedy swą gotowość dopuszczenia stowarzyszeń monastycznych, ale tylko i wyłącznie w formie instytucji wychowawczych, pedagogicznych; 1831, choć deklarował się jedynie jako przeciwnik próżnego życia mnichów i ich pragnienia fałszywej duchowości, nie zmieniało to zasadniczo sprawy: „domagał się całkowitej eliminacji wszystkich zakonów ze ślubami i dopuszczał jedynie to minimum ascetycznych działań, na które znalazł dowody w Ewangelii”. 1832 Jeśli Luter czasami pozwalał jeszcze na pewne złagodzenie i ograniczenie swoich skrajnych poglądów, to ludzie reformowani byli pod tym względem bardziej konsekwentni. 1833 Omawiając poglądy protestantów na fałszywość monastycyzmu w samej jego istocie, w samej jego idei, wraz z dopuszczeniem jedynie niektórych działań ascetycznych bezpośrednio wskazanych w Ewangelii, istotne jest, że Zöckler stwierdza wskazanie historii na stałe, można by rzec, ciągłe manifestowanie i wykrywanie w środowisku samego protestantyzmu ostrych tendencji ascetycznych w takiej czy innej formie, zwłaszcza w postaci postu. 1834 Nie sposób, jak Zöckler, zakończyć sprawy wskazaniem, że ten przejaw ascezy na ziemi protestanckiej był wynikiem przeniesienia „poglądów i zasad katolicko-ascetycznych na ziemię ewangeliczną”. 1835 Bardziej naturalne i o wiele bardziej prawdopodobne jest wyjaśnienie tego zjawiska reakcji psychologicznej na osłabienie zasady ascetycznej w protestantyzmie, jej upokorzenie, zaniedbanie, całkowite sprowadzenie na dalszy plan, co sam autor częściowo przyznaje. 1836 W odpowiedzi na żądanie całkowitego wyeliminowania monastycyzmu z Kościoła jako państwa specjalnego usłyszano „pop possumus” nie tylko w obozie katolickim, 1837, ale także wśród samego protestantyzmu pojawiła się wyraźna reakcja na to skrajne dążenie. Pojawienie się, jak mówi Zöckler, „sekt mnichów i mniszek” w 1838 r. na gruncie protestantyzmu, pojawienie się właściwych „mnichów luterańskich” w 1839 r. – fakt ten jest znaczący i ważny z fundamentalnego punktu widzenia, świadczy bowiem, naszym zdaniem, o nieuleczalnym pragnieniu niektórych ludzi życia samotnego i kontemplacyjnego. Podobne zjawisko widzimy w religii mahometańskiej. „W islamie nie ma monastycyzmu” – stwierdził Mahomet i w ten sposób udzielił pozornie zdecydowanej nagany, odcinając jakąkolwiek możliwość wyłonienia się wśród jego wyznawców szczególnej klasy ascetów z powołania. Jednak w rzeczywistości około 30 lat później w południowej Arabii narodziło się życie pustelnicze, a monastycyzm wkrótce stał się znaczącym zjawiskiem w islamie. 1840 Według Zöcklera ta cecha we wschodnim monastycyzmie ożywiła się ostatnio z nową energią. Tymczasem monastycyzm zachodni do niedawna zachował swój praktyczny charakter. 1843 Ale mnich wschodni dzięki swemu życiu kontemplacyjnemu cieszy się znacznie większym wpływem na lud niż zachodni. Jako ten, kto całkowicie i całkowicie oddał się kontemplacji i najsurowszej ascezie, realizuje najwyższy ideał doskonałości, który dla duchowieństwa światowego, zwłaszcza dla niższych żyjących w małżeństwie, jest sam w sobie nieosiągalny. Żyjąc „w spokojnej kontemplacji i błogiej nieświadomości”, zadręczając się w najokrutniejszy sposób, porzucając zgodnie z regułą całkowicie wszelkie prace przydatne do życia ziemskiego i w takim stanie oczekując na pojawienie się blasku światła, doskonały mnich (Wielki Schematman) wydaje się być mniej lub bardziej dokładnym naśladowcą swoich poprzedników z XIV i XV wieku. 1844 Dążenia monastycyzmu wschodniego tylko w bardzo niewielkim stopniu nakierowane są na naukę teologiczną. Z taką uwagą zatrzymywaliśmy się nad tym dziełem, przedstawialiśmy i w miarę możliwości szczegółowo scharakteryzowaliśmy jego treść, czasami dołączając do tego przedstawienia nasze uwagi, kierując się, naszym zdaniem, dość poważnymi i solidnymi rozważaniami. Co prawda, nasza rozprawa nie ma charakteru historycznego, lecz teologicznie systematyczny – zasadniczy, natomiast treść czcigodnego dzieła Zöcklera ma w przeważającej mierze (choć nie wyłącznie) charakter historyczny, obejmujący głównie faktograficzną stronę zjawiska ascezy. Jednak to przedstawienie faktów w twórczości Zöcklera nie jest pozbawione idei – materiał jest uświęcony z pewnego punktu widzenia (co widzieliśmy podczas samej analizy), a punkt ten jest daleki od indywidualnego; będąc ogólno protestanckim, jest charakterystyczny dla racjonalistycznego rozumienia chrześcijaństwa w ogóle, mającego za sobą niewątpliwie pewne dane przyrodniczo-psychologiczne i historyczne, rozumiane i interpretowane tylko jednostronnie. U Zöcklera jawi się jako w pełni uzbrojona w wiedzę zachodnioeuropejską, gdyż Zöcklera można bez przesady uznać za najlepszego, najbardziej kompetentnego specjalistę w tej dziedzinie wśród naukowców zachodnioeuropejskich. Można powiedzieć, że w swojej twórczości stanowi kompendium nauki zachodnioeuropejskiej na ten temat, całą encyklopedię, udało mu się skoncentrować wszystko, co najważniejsze i najważniejsze zarówno w ujęciu teoretycznym, fundamentalnym, jak i historycznym. Ta godność specjalisty jest jednomyślnie uznawana przez całą naukę zachodnioeuropejską. Dlatego rozważenie dzieła Zöcklera oznacza w pewnym sensie zapoznanie się z danymi całej zachodnioeuropejskiej nauki protestanckiej, aby omówić cały autorytatywny, uzasadniony i stabilny punkt widzenia. Stąd nasza analiza – naturalnie – nabrała częściowo charakteru apologetycznego, co samo w sobie, jak sądzę, nie jest pozbawione pewnego znaczenia i wartości naukowej dla rosyjskiej nauki teologicznej. Nie bezinteresowna i daleka od bezowocności jest analiza czysto historycznej strony twórczości Zöcklera. Jeśli historia jest „nauczycielką ludzi”, jeśli jest konkretną manifestacją i realizacją, a zatem uzasadnieniem lub obaleniem różnych idei teoretycznych, zasad i norm życia i działania, to nawet dla zasadniczo teoretycznego zrozumienia zjawisk chrześcijańskiej ascezy studiowanie historii ascezy jest nie tylko nieprzydatne, ale wręcz konieczne. Dlatego możemy być jedynie wdzięczni Zöcklerowi za jego szczegółową pracę, bogatą w dane rzeczowe, choć nie zawsze dane te są przez niego właściwie rozumiane i oświetlane. Dlatego analiza twórczości Zöcklera stanowi, naszym zdaniem, odpowiedni wstęp do pozytywnej części naszej pracy, służąc jako wprowadzenie do niej, torując jej drogę, a częściowo doprecyzowując, a nawet wskazując zadania naszych badań w niektórych konkretnych punktach, zobowiązując nas do jaśniejszego uwypuklenia niektórych ich aspektów. Znaczenie szczegółowego rozważenia twórczości Zöeklera nie ogranicza się jednak do tych konkretnych partii, ale ma także znaczenie bardziej ogólne i znaczące. Historyczne przedstawienie przejawów ascezy postuluje potrzebę fundamentalnego, teoretycznego zrozumienia istoty ascezy chrześcijańskiej, możliwie dokładnego i dokładnego ujawnienia prawosławnego nauczania o ascezie. Stanowisko to można uznać za niepodważalny wniosek z treści analizowanego przez nas obszernego i poważnego dzieła Zöcklera. Z tej strony sam czyn, a nie wywody werbalne, określa znaczenie i wagę przedmiotu, który wybraliśmy do badań, gdyż nie można zaprzeczyć, że czysto historyczne rozważanie tematu nie może obejść się bez elementu zasadniczego, zakładając go koniecznie jako istotną, podstawową podstawę. Spośród dzieł uczonych katolickich skupimy się w tym przypadku na rozważeniu jedynie dzieł Schiwietza i Maure’i. Jan Kasjan. Przedmowa do pierwszych dziesięciu wywiadów egipskich ascetów, płk. 481–482. Poślubić. Simeon N. Bogosl. Kapit. ćwiczyć. i teolog. § 57. MSG. T. CXX, kol. 628C-629A. Kp. Blaż. Teodoryt. Hisroria Religiosa. Praefatio. MSG. LXXXII kol. 1292 p.n.e. Według nauk np. św. Grzegorza Teologa „dzieła Chrystusa są nam przekazywane, aby służyły za jakiś wzór dla naszych działań, ale nie ma między nimi całkowitego zbliżenia”. Lub. XL, kol. 401 C: ... παραπλησιον οιαπέφεογεν. Dokładne przeciwieństwo tego stwierdza na przykład dr Iulius Mayer: „Antoni został ojcem i głową anachoretów, którzy dzięki niemu i pod jego przywództwem zamienili się w cenobitów – życie publiczne zajęło miejsce życia samotnego” (Die chirstliche Ascese. Freiburg. 1894. S. 17); jednakże zdaniem autora formy nowego życia podano jedynie w ogólnym zarysie; nie zostały jeszcze ostatecznie opracowane (SS. 18–19). „Święty Pachomiusz Wielki i pierwsza wspólnota monastyczna. Na podstawie nowo odkrytych dokumentów koptyjskich. Kazań. 1899. Bruneta de Presle. Memoire sur le Serapéum de Memphis, in memoire presentös par dives savant ä 1’ Asdemie des Inscription et Belles-Lettres d’ institut National de France (Paryż. 1852) i Notices et Extrait des Manuscripts de la Bibliotheque Imperiale et autres Bibliotheques, publies par I Institut Imperiale de France (Paryż. 1865.XV11I). Łuk. Pallad. Op. cit., s. 59–60. Steindorffa. „Koptische Grammatik mit Chrestomathie, Wörterverzeichnis und Litteratur.” Berlinie. 1894. S. 4. Np. SS. 234, 244, 248, 249. Zobacz na przykład E. Feofana. Inskrypcja Kroniki. Mor., s. 109–410. En. Feofana. Tołkow. Ostatni Efez (rozdz. V1, art. 18), s. 23-35. 437; Środa Cholera. Chr. Morał, s. 307. Pogląd Zöcklera na znaczenie i genezę schematu ośmiu „złośliwych myśli” wyraził zarówno w rozpatrywanej pracy (SS. 253–257), jak i w innej, specjalnie poświęconej temu zagadnieniu „Das Lehrstück von den sieben Hauptsünden”. Monachium. 1893, – rozważamy to w dodatku do rozdziału ΙΙ. naszego eseju i dlatego nie rozumie tego eseju. Hanp., Hippol. Delehaye’a. Mniej stylistów. Bruksela. 1895. s. 4. U Bł. Teodoret mówi o wielkości filaru: najpierw wzniósł słup o sześciu łokciach (εξ πήχεων), potem o dwunastu (δύο καί δέκα), potem o dwudziestu dwóch (δοο κοκ είκοσι), a teraz, czyli kiedy pisał, trzydzieści sześć (εξ καί τριάκοντα). Religiosa Historia, rozdz. XXVI, kol. 1473 A. U Bł. Teodoreta o decyzji Symeona o pracy na filarze: kiedy liczba tych, którzy przychodzili do Symeona (który w tym czasie pracował na szczycie góry, w murze) zbytnio wzrosła, a wszyscy próbowali go dotknąć i otrzymać od niego błogosławieństwo w postaci kawałka skórzanego ubrania, on z jednej strony uważał okazany mu nadmierny zaszczyt za niewłaściwy, a z drugiej obciążony trudnością wyczynu ( τρυ πράγματος το επίπονον), wymyślił stanie na słupie (τήν επί του κίονος έμηχανήσατο στάσιν ). Ibid., kol. 1473 Α. o ας ή επί του κίονυς έφώτισε στάσις, weodoryt. Religia Hist., Cap. XXVI, kol. 1476A. Jak wynika z recenzji specjalnego badacza życia w twórczości literackiej Teodoreta, prof. E. E. Głubokovsky: „Historia religijna Teodoryta niezmiennie uznawana jest za bogate i miarodajne źródło informacji historycznych o świętych i stanowi pod tym względem wybitny zabytek ariografii wschodniej. Cyt., s. 434. Kp. także w regułach „Trzeciego Zakonu Franciszkańskiego” (S. 492), także Zakonu Dominikańskiego (S. 498). Wyraźnie objawia się to na przykład w regułach Benedykta z Nursji, Aureliana, Ferreola i Cassiodor (S. 368, por. S.S.. 368, 371, 373). Zgodnie z przepisami np. Ferreola, żaden mnich nie może być analfabetą; musi znać na pamięć wszystkie psalmy (S. 376); Śr także reguły Izydora z Sewilli (S. 377), Mistrza (S..484); to samo można powiedzieć o zakonie Fratres de vita communi (S. 544) i innych podobnych; Ogólny osąd autora w porównaniu z monastycyzmem wschodnim zob. S. 623. Jest to w całkowitej harmonii z ogólnym charakterem Zachodu, jego praktycznym i nieteoretycznym kierunkiem we wszystkich sferach i gałęziach życia. Poślubić. zwłaszcza SS 599–600. Tamże. Ten rodzaj ascezy, choć rzadki, był praktykowany do niedawna. SS. 612, 617. Tak np. na temat reguł znanych pod nazwą Fructuosa (S. 378) zob. Benedykt z Anyapes (SS. 386–388); fakty dotyczące nadmiernego wyczerpania postem (SS. 443–446; por. S. 469); surowość postów wśród „biednych Heremitów Hieronima” (SS. 504–505); także w porządku „mniejszych” (minimi) (SS. 507–508), w porządku Fratres be vita communi (S. 544) itp. Doktryna moralności i życia moralnego w katolicyzmie i protestantyzmie. Wędrowiec. 1890, Φ hebr., s. 1890. 226. Nauczanie Kalwina na ogół się z nim zgadza. Kp. S. 565. Listy do różnych osób i na różne tematy wiary i życia, s. 291. Zobacz Ruffnera. Ojcowie pustyni. Nowy Jork. 1850. Prof. Grenkov. Pionier nauki o moralności chrześcijańskiej (przyp. bibliografa). Ortodoksyjne zabezpieczenie społeczne 1875. styczeń, s. 13. 40. E. E. Golubinsky. Przemówienie o znaczeniu św. Sergiusza z Radoneża w historii naszego monastycyzmu, wygłoszone na uroczystym posiedzeniu Moskiewskiej Akademii Teologicznej, które odbyło się 26 września 1892 r., s. 5–6. Siergijew Posad. 1892 O dość wysokim stanie życia duchowego na Athos w klasztorach komunalnych i odwrotnie, o niskim stanie pod względem moralnym i sukcesie ascetycznym - w klasztorach komunalnych w E. Porfiry, Historia Athos, część III, dział. 2, s. 552–555.