28) D: Otto Zöckler.

Askese und Mönchtum. Zweite, gänzlich neu bearbeitete und stark vermehrte Auflage der “Kritischen Geschichte der Askese”. Erster Baud. 1608 Fráncfort del Meno 1897. Habiendo indicado el significado básico de la palabra ασκησις (ejercicio, preparación para la actividad), el autor, a partir de una breve revisión de los casos de uso del término mencionado, llega a la conclusión general de que ασκησί significa en el lenguaje de los escritos cristianos clásicos y primitivos “autoejercicio corporal y espiritual”. 1609 El ascetismo es una propiedad común de la antigüedad pagana y del cristianismo primitivo. 1610 Sin embargo, la razón de tal similitud no radica en absoluto en que el cristianismo primitivo tomara prestados los principales principios y costumbres ascéticos del mundo griego. 1611 Algunos principios ascéticos ya fueron comunicados al judaísmo. 1612 Su presencia es innegable no sólo entre los profetas, sino también entre el legislador. Este hecho excluye su toma de préstamos de los griegos a través de la mediación alejandrina. 1613 Más bien, debe reconocerse que el uso de medios ascéticos es inherente al paganismo, al judaísmo y al cristianismo porque la base del ascetismo está arraigada en una tradición común. El ascetismo es un fenómeno universal; Penetra en todas las religiones y en todo tipo de culturas religiosas, apareciendo en cada una de ellas, a veces más fuerte, a veces más débil. Y esto se debe a que la humanidad, habiéndose vuelto pecadora, pero no ha dejado de buscar a Dios, sólo puede esforzarse nuevamente por alcanzar la comunión con Dios a través del ascetismo. El ascetismo, si no siempre, al menos en su mayor parte, acompaña a la mala conciencia de una persona (vom bösen Gewissen). 1614 La conciencia testimonia a la humanidad que el estado actual de su alejamiento de Dios fue realizado por su propia culpa, a consecuencia del pecado; de ahí su deseo de reparar esa culpa mediante una estricta autodisciplina. 1615 Por eso ninguna religión digna de ese nombre puede prescindir de un elemento ascético. El ascetismo pertenece, en cierto sentido, a los valores constantes de la historia humana. 1616 El desarrollo religioso y moral de la humanidad ha desarrollado muchos medios de superación y, en particular, muchos medios ascéticos. Para una presentación completa y ordenada de los mismos se utilizan varios experimentos de su clasificación. El autor cree que la forma más adecuada de presentar coherentemente los medios ascéticos es la siguiente. Dado que el sujeto que lucha por la realización ascética de la virtud puede ser un individuo o una sociedad entera, entonces, en consecuencia, existen dos series de ejercicios ascéticos: el ejercicio del ascetismo individual y las acciones sociales ascéticas. En otras palabras, los individuos que viven ascéticamente pueden lograr su objetivo ya sea en forma de ermitaños (eremitas, anacoretas) o uniéndose en hermandades monásticas (cenobitas, monjes): Sin embargo, ambos métodos están estrechamente entrelazados, ya que “los ermitaños siempre vuelven a ser presa del deseo de sociedad, y de las sociedades ascéticas los individuos luchan por el anclaismo”. 1617 El esfuerzo ascético, realizado tanto individualmente como en sociedad, puede activarse ya sea negativamente, en actos de renuncia al mundo, abstinencia de las necesidades más o menos necesarias de la vida, 1618, o positivamente, en la búsqueda de las cosas divinas, en la elevación a Dios. Una serie de diversas acciones ascéticas negativas pueden designarse brevemente como un conjunto de actos de ascetismo sensual. 1619 En particular, este ascetismo se manifiesta: a) en el campo de la vida dietética (ascetismo del ayuno), c) en la vida sexual (ascetismo de la virginidad); c) en la vida hogareña (ascetismo del hogar, la vestimenta, la cama); en forma de trato cruel del cuerpo (ascetismo del sufrimiento corporal). 1620 El ascetismo positivo también puede denominarse “espiritual y ascetismo”. Su objetivo es elevarse por encima de lo sensorial a lo espiritual, por encima de lo terrenal - a Dios, "por encima del mundo - al Creador". 1621 Se divide en dos series de actos gradualmente ascendentes, de los cuales el primero tiende, si es posible, a liberarse de la ayuda de todos los factores sensoriales, mientras que para el otro, la mediación sensorial es el hecho principal, la única ayuda en materia de elevación a lo Divino. 1622 Esto incluye, en particular: a) acciones de ascetismo orante o contemplativo. En el nivel más bajo, el ascetismo abarca algunos métodos más de oración, apoyados en ayudas sensoriales (oración con el rosario, contemplación de una calavera muerta, etc.); Sin embargo, no se detiene en una hazaña tan elemental y se esfuerza por alcanzar la elevación completa al mundo suprasensible, para lograr la unión directa con Dios. Por encima del nivel de la oración verbal, el ascetismo contemplativo eleva al asceta a la oración interior y sincera, luego pasa a un nivel aún más alto de oración puramente contemplativa, que encuentra su culminación en un estado de admiración, de contemplación bienaventurada (de la luz celestial, etc.) y, finalmente, en un estado de desencarnación (“Entcörperung”) o destrucción del yo terrenal (Vernichtung des irdischen). Selbst 1623 En otras palabras, esta hazaña abarca el deseo de la oración privada. 1624 El ascetismo litúrgico (que se refiere al uso ascético del culto público como medio de santificación), en particular, incluye: lectura ascética regulada de libros sagrados, canto ascético de canciones sagradas, uso ascético de los sacramentos, servicios nocturnos (vigilia nocturna), procesiones sagradas destinadas a contemplar el santuario (especialmente las reliquias), peregrinaciones a lugares famosos de manifestación de la gracia. 1625 “El ascetismo social, o ascetismo del trabajo realizado socialmente, contiene acciones ascéticas en parte negativas y en parte positivas: a) retirada de la comunicación con el mundo; c) renuncia a la posesión de la propiedad privada: la práctica monástica de la pobreza. c) mortificación de la voluntad, práctica monástica de obediencia. Además, el autor cita y examina brevemente "los primeros intentos de agrupar varios tipos o formas de comportamiento ascético", 1626 y descubre que sufren por la introducción de un punto de vista extraño en la experiencia de la separación, o por la incertidumbre, de modo que "no agotan el material". En cuanto a la división anterior adoptada por Zöckler, en general, en nuestra opinión, es correcta y conveniente, con la excepción, al parecer, de atribuir el aislamiento monástico del mundo al ámbito del “ascetismo social”, del “trabajo ascético”. 1627 Sin embargo, para nuestro propósito real, un intento de generalizar sistemáticamente varios tipos de ascetismo histórico no es importante, ya que estamos tratando con el sistema de ascetismo cristiano ortodoxo, con una cosmovisión ascética fundamental, establecemos - naturalmente - nuestro propio punto de vista especial, donde cada tipo de ascetismo recibe su lugar y evaluación que le corresponde en el proceso de mejora religiosa y moral cristiana. "El ascetismo, como parte integral de los sistemas religiosos precristianos, no tiene ese desarrollo consistente que le daría la base y el derecho a organizarlo de cierta manera según períodos y épocas". 1628 “Hacer de los ejercicios y reglas ascéticas de la humanidad el tema de una descripción histórica no es una tarea factible si nos limitamos al mundo precristiano, y especialmente a sus tiempos más antiguos”. 1629 Si el ascetismo de las religiones precristianas no está completamente desprovisto de un desarrollo histórico progresivo, entonces algunos momentos de este desarrollo están ocultos en su mayor parte en la oscuridad, 1630 escapan a la observación y no pueden ser sistematizados. Las noticias sobre el ascetismo de aquella época representan, al mismo tiempo, muchas cosas incorrectas e insuficientes. 1631 La entrada del cristianismo en el desarrollo general del ascetismo marca un enorme éxito histórico. 1632 Es cierto que el cristianismo no produjo formas o métodos de trabajo ascético significativamente nuevos. Su actitud incluso hacia el no muy rico aparato de formas ascéticas del judaísmo fue más bien limitante que favorable a su multiplicación y mayor desarrollo. La grandeza nueva e histórica mundial del ascetismo cristiano reside en el hecho de que en él toda aspiración y acción ascética está dirigida y relacionada con Cristo, que está siempre invisiblemente presente en su comunidad; Sobre la base de este deseo de Cristo, en el cristianismo se realiza la mejora, la purificación y el fortalecimiento de la personalidad de la persona mediante el trabajo ascético. 1633 Sin embargo, estas propiedades de pureza, humildad y celo por la santidad, por la renovación espiritual por medio de Cristo, propiedades por las cuales el ascetismo cristiano supera a todos los demás, tanto anteriores como contemporáneos, todavía no expresan toda la grandeza y todo el poder del ascetismo cristiano mismo. El secreto de esta superioridad reside en la acción del individuo para el conjunto, razón por la cual tanto el lado positivo como el negativo del ascetismo cristiano tienen como objetivo servir al bien de la sociedad cristiana. Esta superioridad del ascetismo cristiano radica en la subordinación de todos los actos y manifestaciones del ascetismo a la causa del reino de Cristo, en una palabra: "en la fecundidad de todos para todos en el espíritu de amor". Por tanto, la grandeza de la aspiración ascética, arraigada en el ámbito del cristianismo primitivo, se encuentra principalmente en una serie de acciones de ética social. El ascetismo cristiano es sólo ascetismo social, un ascetismo socialmente organizado del trabajo común, en el que todos los fenómenos anteriores de este tipo encontraron un modelo más elevado, muy superior. El monaquismo cristiano de la Edad Media se convirtió rápidamente en una fuerza cultural de primer rango que formaba y educaba creativamente a los pueblos. 1634 Durante casi mil años conserva el carácter de factor cultural predominantemente bendito. 1635 Sólo a principios de los tiempos modernos sufrió daños; 1636 El rechazo fundamental del ascetismo por parte de la Iglesia Reformada es el resultado de su propia degeneración. 1637 Hay tres períodos y épocas principales en la historia del ascetismo: 1) ascetismo precristiano; 2) el ascetismo cristiano de los tiempos anteriores a la Reforma; 3) nuevo tiempo. 1638 La opinión anterior de Zöckler sobre la importancia del monaquismo como factor cultural histórico beneficioso es esencialmente correcta. En cuanto a la visión del profesor sobre el ascetismo cristiano, dado que el ascetismo es casi exclusivamente social, es cierto que tiene fundamentos teóricos suficientes y fundamentales y numerosos hechos de la historia del monaquismo. Sin embargo, en su exclusividad y categórica incondicional, la conclusión del autor resulta algo unilateral y apresurada. La historia del monaquismo cristiano, especialmente del oriental, es rica en hechos de ascetismo solitario, separado de la sociedad, que en los escritos ascéticos a menudo se proclama como la forma de vida más elevada y perfecta, y la vida en sociedad, incluso monástica, desde este punto de vista es sólo una etapa inferior y preparatoria para ello. Era necesario tener en cuenta y apreciar ambas direcciones indicadas del ascetismo cristiano, pero para ello era necesario comprender primero los puntos de vista fundamentales del cristianismo sobre el ascetismo, en relación con las cuestiones relacionadas con él. La visión del autor sobre lo milagroso en la historia del ascetismo es digna de atención. Sin negar la posibilidad y la realidad de los milagros no sólo en los tiempos bíblicos, sino también en la era posbíblica, en la historia de la Iglesia de Cristo, aunque cree que hay una diferencia significativa entre el primero y el segundo, negando su igual dignidad y significado, el autor, sin embargo, se adhiere a una visión escéptica de los milagros en el sentido católico vulgar, de los milagros de las leyendas y del culto a los santos y a las reliquias. 1639 Le resulta casi imposible aislar la esencia de un incidente verdadero de las historias legendarias sobre los frutos de la “perfección ascética de los santos”. 1640 En cuanto a la actitud escéptica de todos los protestantes en general hacia las extraordinarias manifestaciones y resultados del trabajo ascético cristiano, es completamente a priori y tendenciosa. Semejante actitud no se basa en absoluto en una experiencia y una investigación adecuadas de los hechos mismos sobre los cuales uno decide pronunciar un juicio tan categórico y severo. En este caso, la reprimenda de Juan Casiano, refiriéndose a los escépticos contemporáneos de este último, se aplica plenamente a los representantes de esta opinión. “Aquellos que se establecieron en el desierto salvaje, separados de la sociedad de todas las personas y a través de esto lograron la iluminación de los sentidos (los habitantes del desierto egipcio) contemplan y hablan de cosas que pueden parecer imposibles para los inexpertos e ignorantes debido a su falta de experiencia. Si alguien quiere expresar una opinión verdadera sobre ellos y quiere probar (experimentar) si todo esto puede cumplirse, lograrse, que primero se apresure a emprender (realización) su intención (eorum propositum) con el mismo celo y la misma forma de vida que aquellos ascetas - y entonces comprenderá no sólo lo más posible, sino también lo más cerca posible de lo que antes parecía más allá de la capacidad del hombre”. 1641 Es absolutamente cierto que en las leyendas sobre los acontecimientos y circunstancias milagrosos de la vida de los ascetas orientales hay mucha información increíble e incluso inverosímil y mensajes incorrectos. También es difícil argumentar en contra de la posición de que separar en estas leyendas los hechos reales y las capas posteriores, lo real y lo fantástico, es una tarea muy difícil y difícilmente factible. Sin embargo, si en la literatura ascética hay informes de tales hechos y fenómenos que corren como un hilo rojo a través de casi todas las leyendas y noticias sobre ascetas de diferentes épocas y naciones, entonces un intento de ponerles fin fácilmente, simplemente negándolos infundadamente, reconociéndolos incondicionalmente y sin excepción como la creación de una fantasía ignorante o sin escrúpulos ("engaño piadoso") es el colmo de la tendenciosidad anticientífica. El ascetismo precristiano aparece en todas partes sólo en un aislamiento nacional-religioso. 1642 Así, “la antigua religión india produjo una asombrosa riqueza y variedad de aspiraciones y costumbres ascéticas antes que todas las demás”. 1643 En la época prebudista, 1644, el ascetismo individual dominaba casi en todas partes entre los indios (con la excepción de los del norte), 1645 y en la India budista (alrededor del siglo V a. C.) ya aparecían notablemente aspiraciones social-ascéticas, que, sin embargo, para el desarrollo cultural humano integral pasó sin dejar rastro, permaneció infructuosa. 1646 Si en los primeros días de la vida religiosa y cultural de los griegos y romanos no faltaron ciertos elementos del ascetismo, en 1647, con la llegada del pitagorismo, una parte importante de los líderes espirituales del pueblo griego comenzaron a aplicar la práctica ascética; 1648 y hacia el final del desarrollo espiritual antiguo, el sistema de ascetismo entre el mundo educado helenístico-romano alcanzó una poderosa influencia; 1649 Al final de la era precristiana, los fenómenos ascéticos aparecieron aquí con una fuerza muy significativa y de forma notable, de modo que el pueblo griego, que al comienzo de su historia casi no era ascético, ahora se convirtió en el foco principal de las aspiraciones ascéticas. 1650 El pueblo de Dios del Antiguo Testamento, ya en el período canónico judío, manifiesta en su comportamiento moral algunos rasgos de aspiraciones ascéticas. Estos últimos pertenecen en parte al ámbito dietético, en parte al sexual, y ya en la época (pre-cautiverio) esto se manifiesta en un número significativo de ejemplos. 1651 El ayuno pertenece a las costumbres populares generales observadas tanto por la clase del presbiterio como por el pueblo. Se utilizan aquí como mensajes de duelo para expresar tristeza por grandes pérdidas, o para expresar dolor de arrepentimiento, o en relación con incidentes difíciles con individuos, o, finalmente, como la hazaña de una nación entera bajo la impresión de una visita estricta de la diestra castigadora de Dios. 1652 No era todo el pueblo el que estaba obligado a practicar el ascetismo sexual, sino sólo la clase del presbiterio, y sólo en determinadas relaciones y en casos específicos; en determinados tiempos litúrgicos, se suponía que una persona no debía acercarse a una mujer. 1653 El Antiguo Testamento no conoce la ascesis de la pobreza, pero manda el deber del trabajo. 1654 Zöckler decide negativamente si la antigüedad judía conoció también la manifestación social, la aplicación especial del ascetismo y si lo favoreció. 1655 Los hechos que habitualmente se citan para probar lo contrario reciben en su cobertura un significado diferente del que habitualmente se les atribuye. La vida común de los “hijos de los profetas” no tiene el carácter de una sociedad ascética. Estas sociedades no tenían reglas específicas ni restricciones externas estrictas. Los llamados “hijos de los profetas” vivían en sociedad, trataban al mundo como querían. – Como modelo del antiguo monaquismo cristiano, señalan también, empezando por Jerónimo (¿Gregorio el Teólogo?), a los descendientes de Jonadab, que se vieron obligados a evitar el vino, el cultivo de campos y viñedos y la construcción de casas, pero debían llevar un estilo de vida estrictamente nómada. 1656 Según Zöckler, no se trataba de una sociedad ascética, sino simplemente de una familia que respetaba fielmente las antiguas tradiciones de su hogar. La idea principal y el propósito de esta regla no estaban determinados por una disciplina penitencial ascética, sino más bien por una oposición dura y sombría contra la corrupción y relajación de la moral que se desviaba de la simplicidad de la vida pastoril de los tiempos antiguos. 1657 Zöckler niega la posibilidad de ver en el episodio con Jeutao un indicio de la existencia de la institución de las “santas esposas”, o muchachas célibes que vivían en la iglesia. Esta opinión, como explica Zöckler, está en conflicto con la descripción exacta de la iglesia y de los funcionarios que da la Biblia. Sólo la era final de la historia judía precristiana proporciona verdaderos paralelos históricos y ejemplos de monaquismo. 1658 El desarrollo de la religión del pueblo judío desde la época de Esdras no aportó nada particularmente nuevo en cuanto a la esencia de la privación y la abstinencia de los individuos. Sin embargo, en muchos aspectos se nota un agravamiento de las leyes relativas a este ámbito y a la práctica de la vida misma. Esta mayor severidad de la ley la lleva a cabo el partido de los fariseos, formado a partir del grano fiel y piadoso del pueblo. 1659 El fortalecimiento de la severidad ascética afectó la práctica del ayuno en sí, principalmente en términos de cantidad, 1660 casi sin afectar el ascetismo sexual. 1661 En el judaísmo posterior al exilio, aparecen principios hostiles al matrimonio, concretamente en el esenismo. En cuanto a la conexión de esta última secta con el monaquismo cristiano, afirmada por algunos científicos, aunque es posible observar algunas similitudes entre el esenismo y el monaquismo cristiano, a pesar de esta similitud, el esenismo tiene un número significativo de características que indican su carácter específicamente judío. 1662 De la misma manera, hay que decir acerca de los Ferapevt que esta secta es un fenómeno esencialmente judío, que crece en el suelo de la tradición del Antiguo Testamento. 1663 El autor señala un rasgo característico del judaísmo, en comparación con el registro general de las tradiciones ascéticas paganas: es la constante y estricta eliminación del ascetismo judío de las duras manifestaciones de crueldad hacia el cuerpo, mediante heridas, automutilación, etc. De hecho, este rasgo es muy importante, característico y significativo. Pasando a una consideración del ascetismo cristiano antes de la época de la Reforma, Zöckler hace una observación general de que el cristianismo no es una religión de ascetismo, sino de fe y amor. Sin embargo, esta religión de humor interior y entrega del corazón a Dios representa una fuerza de ascetismo más poderosamente activa, especialmente socialmente organizada, que todas las religiones primitivas. El ascetismo en general sólo sobre la base de la historia cristiana se convierte en una fuerza de importancia histórica global. Todo lo que fue temprano fue prehistórico. 1664 En la enseñanza y obra de Cristo, el amor está en primer plano. El amor con el que amó a los suyos hasta el fin también debe ser su carácter distintivo (Juan 8:20, 15; 15:9). Desde el punto de vista de este mandamiento principal y fundamental del amor, debe definirse y entenderse todo lo que el Señor alguna vez ha expresado respecto del elemento ascético en la religión cristiana. 1665 Algunos de sus dichos, en efecto, afirman el relativo derecho y una cierta dignidad moral de las acciones ascéticas. 1666 Esto incluye el reconocimiento del significado ascético del ayuno. En cuanto al conocido dicho sobre aquellos “que se castraron por causa del reino de los cielos” (Mateo 19:12), el autor rechaza resueltamente su significado ascético. Según su interpretación, este dicho no puede entenderse ni como un consejo evangélico, ni como un mandamiento de permanecer célibe, sino únicamente como una expresión del pensamiento a través del ejemplo (Exemlificación), como una frase ejemplar. Tomando el ejemplo de aquellos que, por el reino de Dios, se impusieron la hazaña del celibato, el Señor quiere indicar hasta qué punto puede, y en algunos casos debe, extenderse la devoción a la santa causa del reino de Dios. 1667 No podemos estar de acuerdo con la interpretación dada por Zöekler. A pesar de su evidente tendenciosidad, también adolece de una notable artificialidad, al descuidar el significado directo y claro de un pasaje determinado tomado en contexto. Después de todo, la pregunta de los discípulos de Cristo se refería específicamente a las ventajas del celibato sobre el matrimonio (“si tal es el deber del hombre para con su esposa, entonces es mejor no casarse”). Evidentemente, toda la respuesta tendía a una explicación de este tema. Esta respuesta contiene también el mandato categórico del Señor sobre el celibato, que se aplica a las personas dotadas de una capacidad especial y rara de renunciar a los lazos familiares. En cuanto a la cobertura general propuesta por Zöckler: la relación de las enseñanzas sobre la vida de Cristo con el ascetismo, entonces, en términos generales, es correcta, aunque requiere algunas aclaraciones y limitaciones. En las enseñanzas de Cristo, el principio ascético es, efectivamente, derivado y secundario en relación al mandamiento primario, que, sin duda, es el amor a Dios y al prójimo. Pero el autor, aparentemente, busca oscurecer un poco el primer lado del mandamiento: el amor a Dios, y trata de resaltar el amor a las personas. Aunque estos mandamientos son psicológica y religiosa y éticamente inseparables, es el amor a Dios, y no el amor a las personas, lo que da el tono básico y el carácter específico a la enseñanza y la vida cristianas. El ejemplo de la vida de Cristo para sus seguidores en relación con el ascetismo tampoco es del todo importante, sino sólo parcialmente. 1668 La vida moral del Dios-hombre Cristo tenía sólo la dirección positiva del crecimiento incesante en la bondad, mientras que cada persona debe inevitablemente no sólo crecer en la bondad, sino también liberarse de los elementos del mal que dominan su naturaleza y, por lo tanto, tiene necesidad de medios ascéticos de desarrollo moral y prosperidad, que Cristo no necesitaba en absoluto. El mal atacó a Cristo sólo desde fuera, pero en el hombre constituye la ley natural de la vida espontáneamente no regenerada de su propia naturaleza. Esta diferencia parece bastante dispuesta a ser ignorada por Zöckler, como muchos otros protestantes. Los continuadores de la obra de Cristo, sus discípulos y apóstoles, no se desviaron en lo más mínimo, en opinión de Zökler, del espíritu evangélico en relación con la enseñanza del ascetismo. Zöckler, en particular, cuestiona la opinión de Wellhausen de que "la mortificación es más fuerte en el apóstol Pablo que en Jesús". 1669 Zöckler, por el contrario, encuentra con razón que el apóstol Pablo, partiendo del ascetismo estoico o pitagórico, no introdujo en el Evangelio ni siquiera el rasgo más insignificante de las enseñanzas de Cristo sobre este tema; permaneció completa y completamente fiel al espíritu y a los convenios de su Señor. 1670 La actitud del Apóstol ante el problema que nos ocupa coincide plenamente con la enseñanza de Cristo, 1671 esencialmente sin desviarse de ella ni un ápice. En cuanto a la historia posterior del ascetismo cristiano, la cuestión de la relación del ascetismo posterior con los principios ascéticos fundamentales del cristianismo, la fidelidad de su dirección a los pactos y el espíritu de las enseñanzas de Cristo y sus apóstoles, entonces, al resolver este problema, uno debe distinguir estrictamente entre aquellas manifestaciones de renuncia y crucifixión de la carne que realmente surgieron del espíritu de la fe cristiana, de fenómenos que surgieron de influencias extrañas. La historia del ascetismo cristiano no es un fenómeno simple, sino complejo. A ese seguimiento voluntario de Cristo por el camino de la Cruz, que sus discípulos realizaron en virtud de una fe verdaderamente cristiana, a esa “pacificación y servidumbre del cuerpo” en la que san Pablo, a la “lucha y batalla” apostólica contra el pecado “hasta la sangre”, un elemento extraño llegó muy temprano a estos fundamentos verdaderamente cristianos del ascetismo, que modificaron los principios ascéticos puros del cristianismo. Habiendo presentado un resumen muy breve y superficial de la historia del ascetismo cristiano, 1672, comenzando con los padres del monaquismo, Antonio y Pacomio, centrándose principalmente en la historia del monaquismo occidental en sí, Zöckler llega a una conclusión general sobre la naturaleza del ascetismo cristiano histórico. Al prestar atención tanto al desarrollo anterior como posterior, incluso hasta los tiempos modernos, de la vida ascética en la iglesia, según Zöckler, en general se debe sacar la conclusión de que en este desarrollo encontraron su lugar elementos de dos tipos: por un lado, los verdaderamente cristianos, arraigados en las enseñanzas originales del cristianismo, y por el otro, penetrados desde el exterior, productos de la influencia del helenismo, el judaísmo y las tradiciones religiosas de Oriente. 1673 Sobre los cimientos puestos por el cristianismo, se erigió un edificio a partir de diversos materiales: junto con oro, plata y piedras preciosas de la verdad verdaderamente cristiana, para la construcción se utilizó leña, heno y paja, es decir, elementos de origen extraño. 1674 Incluso si esta conclusión general propuesta por Zöckler fuera cierta, entonces surge la pregunta: ¿dónde está el verdadero criterio para el reconocimiento inequívoco y la determinación precisa de este tipo de elementos completamente diferentes y positivamente inconmensurables en la historia del desarrollo del ascetismo cristiano? El esquema general de la enseñanza de Zöckler sobre Cristo y sus apóstoles sobre este tema no puede servir como criterio. La solución a esta importante cuestión fundamental sólo puede abordarse con éxito sobre la base de una enseñanza genuina y firmemente establecida sobre el ascetismo en conexión con los principios generales del cristianismo. De lo contrario, cada investigador corre el riesgo de llegar a conclusiones falsas o unilaterales e incluso en el mejor de los casos, los resultados de la investigación carecerán de la fiabilidad y precisión necesarias. Hay que reconocer que el razonamiento de Zöckler que hemos dado contiene mucho de verdad, aunque hay bastantes afirmaciones infundadas y conclusiones que no se basan en datos sólidos. Algunas de las disposiciones del autor encuentran limitaciones y modificaciones en datos históricos inquebrantables. Las Escrituras en la comunidad cristiana apostólica (y por tanto postapostólica) tenían un importante significado litúrgico, que al mismo tiempo no carecía de un significado ascético e instructivo. En un principio, el culto cristiano estuvo sin duda estrechamente relacionado con el Antiguo Testamento, ya que desde los inicios de la comunidad, después del descenso del Espíritu Santo sobre los Apóstoles, estos últimos ni siquiera abandonaron la costumbre de ir a la iglesia judío del Antiguo Testamento (Hechos 3:1). Esta sola circunstancia debería haber sido la razón por la que la Sagrada Escritura conservó su importante y primario significado litúrgico en la iglesia del Nuevo Testamento. Cuando aparecieron los escritos del Nuevo Testamento, sin duda recibieron inmediatamente uso litúrgico (Col 4:16). No menos dudoso es el verdadero significado ascético de la lectura de las Sagradas Escrituras. El apóstol Pablo escribe a Timoteo sobre la importancia de la Sagrada Escritura a la hora de disponer la salvación de todo cristiano: “desde la niñez has sabido las Sagradas Escrituras, que te pueden hacer sabio para la salvación por la fe en Cristo Jesús. Toda la Escritura es inspirada por Dios y útil para enseñar, para redargüir, para corregir, para instruir en la justicia, a fin de que el hombre de Dios sea íntegro, preparado para toda buena obra” (2 Tim 3,15)... Según las palabras de San Apóstol Pedro, “tenemos la palabra profética más segura; y hacéis bien en mirarlo como a una lámpara que alumbra en lugar oscuro, hasta que despunta el día y el lucero de la mañana sale en vuestros corazones” (2 Pedro 1:19). La evidencia dada no agota todos los datos disponibles, pero esperamos que lo que ya se ha dicho sea suficiente para confirmar nuestra idea de que el uso ascético de la Sagrada Escritura es un hecho primordial en la historia de la Iglesia cristiana. ¿Cómo se atreve Zöckler a afirmar categóricamente que la lectura de la Sagrada Escritura durante el culto en aquella época todavía no se presentaba como un medio para inculcar la virtud y el arrepentimiento? 1677 En vano Zöckler pasó por alto en silencio el hecho indiscutible de la existencia evidente en la época en que interpretaba el ascetismo, en su terminología, la propiedad. Se dice de los creyentes de la primera comunidad cristiana que todos "estaban juntos y tenían todo en común; vendían sus propiedades y todos sus bienes, y los repartían a cada uno, según las necesidades de cada uno" (Hechos 2:44-45; cf. 4:34-35). Por tanto, otros tipos y manifestaciones de ascetismo, y no sólo el ayuno, fueron importantes en la comunidad cristiana primitiva. Respecto al ascetismo sexual de los dos siglos más cercanos al tiempo apostólico, la conclusión general del autor es que entre los padres de los siglos II y III prevalecen explicaciones en el espíritu de libertad evangélica. 1678 En realidad, expresaríamos este pensamiento con mayor precisión de tal manera que en los siglos siguientes, efectivamente, la doctrina de la superioridad del celibato sobre el matrimonio se exprese con incomparablemente mayor certeza y exclusividad. Esta idea, si es posible, será documentada exhaustivamente por nosotros en el Capítulo V (en el Capítulo 1 del Volumen II) de nuestro trabajo. Pasando al estudio de “los primeros inicios del monaquismo”, el autor de 1679 expresa las siguientes ideas principales. Ya en la época más cercana a los Apóstoles, había ascetas de ambos sexos en la iglesia. Pero todavía no ha habido límites más definidos en la posición y el comportamiento de estos ascetas y cristianos ascetas. Sin duda, existieron ascetas cristianos, pero no en forma de comunidades organizadas. Había una falta de conexión entre las direcciones individuales del esfuerzo ascético hacia un todo único, la ordenación de diferentes formas de renuncia; faltaba una organización unificadora en general. El ascetismo de la época premonástica se diferenciaba particularmente del ascetismo monástico y monástico en que hasta el siglo IV los ascetas no se retiraban a la soledad del desierto y no se negaban a participar en las posesiones terrenales y en el uso de los dones terrenales para el bien de la sociedad, es decir, para servir a sus intereses. Tertuliano, a pesar de sus inclinaciones estrictamente ascéticas, testifica: "no somos brahmanes ni gimnosofistas indios, ni habitantes de los bosques que no han renunciado a la vida; recordamos la gratitud que le debemos al Creador y no despreciamos el uso de su creación" (Apolog. 42). Hacia mediados del siglo III se nota cierta aproximación al modo de vida del período siguiente. Aquí nos referimos principalmente a los siguientes cuatro fenómenos en el desarrollo de la literatura y la cultura greco-cristiana de esta época, que pueden considerarse como preludios del monaquismo posterior, que floreció con toda su fuerza durante la época de Constantino. 1680 I. La escuela ascética de Orígenes; Pierius y Gierak - estudiantes de Orígenes. El primero buscaba realizar el ideal de un filósofo erudito, con total desapego de la propiedad; el segundo, gracias a sus enseñanzas, reunió a su alrededor a muchos individuos de ambos sexos que vivían ascetas en un círculo cerrado y cerrado. Los seguidores de Gierak fueron incluso más lejos que su maestro en el rigorismo ascético, adhiriéndose estrictamente a la regla de la abstinencia de vino y el celibato. Habiendo adoptado en sus puntos de vista dogmáticos las características específicas del irreflexivo de Orígenes, esta comunidad abandonó naturalmente el suelo del eclesiástico católico y formó su propia “secta”, y ya no una comunidad monástica. Después de tal razonamiento del venerable autor, parece, en nuestra opinión, una inconsistencia evidente en su afirmación adicional de que esta comunidad, que representa el primer intento de organización social de la aspiración ascética, tiene interés histórico en el sentido de que puede ser considerada como un vínculo intermediario entre el ascetismo de la época anterior a Nicea, que aún no se había desarrollado hasta el punto de organizarse en una sociedad, y el monaquismo en el sentido propio. 1681 Sin duda, no se puede establecer ninguna conexión histórica ni dependencia real entre estos dos fenómenos completamente independientes. II. Ascetas errantes en Pseudocliment. 1682 Monumento: “De virginitate”, atribuido a San Clemente de Roma, pero que no apareció antes de principios del siglo III, 1683 indica que las vírgenes ya están formando comunidades especiales entre los cristianos, cuya vida incluso ha logrado tomar forma en algunas formas específicas, y ya se han observado en gran medida abusos de las órdenes normales, especialmente cuando los ascetas viajan con ese propósito, y a veces simplemente con el pretexto de la predicación. El monumento pretende eliminar los abusos que han surgido, especialmente en forma de relaciones seductoras entre ascetas de ambos sexos. Las sociedades de vírgenes representadas en términos generales son, en opinión de Zocklera, de no poco interés como tipo intermedio entre el ascetismo de los primeros tiempos cristianos, inadecuado para su título, y el ascetismo de los siglos IV y V, que se convirtió en un estado cerrado, con los monjes viviendo en celdas o en laureles, y a veces vagando ociosamente entre la multitud. "Antonio puede ser llamado padre de los monjes sólo si el nombre "monje" se entiende en un sentido estricto y específico, como en Eusebio. Los ascetas que reunió y unió siempre permanecieron ermitaños. Por lo tanto, en la Vida de Antonio la sede de sus monjes se llama μοναστηριον (p. 44), pero no κοινόβιον o λαυρα; esta última designación se encuentra sólo cuando se aplica a las reuniones de representantes del ascetismo pacomieviano y pospacomievo. 1686 Antonio se convirtió en el padre y jefe de los anacoretas de Egipto, pero la transformación de estos anacoretas en cenobitas no se debe a él, sino a su contemporáneo Pacomio (1687). En la sección dedicada a “Pacomio, el fundador de la comunidad monástica” de 1688, Zöckler comenta bastante, aunque no siempre correctamente, hechos individuales de la vida del asceta, trata la personalidad de San Pacomio, abordando su vida, sus actividades, así como las “Reglas” que formaron la base de la película; En conclusión, se indica brevemente la importancia del albergue que fundó en la historia del monaquismo cristiano. El Dr. Julius Mayer proporciona sobre este tema algunos datos muy convincentes y completos, de los que se desprende claramente que las declaraciones de Weingarten, Zöckler, etc. se basan en un malentendido. Utilizando la descripción de papiros ubicados en París y otras bibliotecas de Francia y relacionados con la historia y la vida de los sirvientes del culto de Serapis, 1697, basándose en estas fuentes, Mayer dibuja el estado de los sirvientes de Serapis en la época que nos interesa de la siguiente manera. Estos no eran ascetas ni ermitaños, sino sacerdotes en el sentido propio (λειτουρουσαι, ποιούμεναι μεγάλας λειτουργίας τω θεω). 1698 Su número era muy pequeño. Entonces, en la iglesia de Serapis en Memphis solo había siete, y esta iglesia era considerado el más importante. 1699 En cuanto a la iglesia del apartado pueblo de Shenesit, como dice el propio Zöckler, estaba medio derrumbado. En consecuencia, esta iglesia no podía distinguirse por el número de sus servidores. Probablemente San Pacomio se instaló en él porque el edificio estaba abandonado; y no se instaló por ningún otro motivo, sino únicamente porque, debido a la pobreza, no tenía dónde vivir. Los sacerdotes que servían en la iglesia de Serapis no estaban completamente separados del mundo exterior; en 1700 su vida no era solitaria. Así, por ejemplo, según el testimonio del sacerdote Ptolomeo, incluso había un mercado de verduras dentro de la iglesia de Menfis; Los sacerdotes visitaban este mercado con total libertad e incluso en ocasiones iniciaban peleas con los comerciantes. 1701 Para administrar la iglesia, los sacerdotes recibían una determinada asignación. Si no recibían a tiempo el salario acordado, acudían al estratega o incluso al propio rey con peticiones y quejas, y en ocasiones amenazaban con abandonar la iglesia. 1702 Ésta es la característica principal de la vida de los sacerdotes de Serapis. Sólo pensamientos preconcebidos podrían llevar a los científicos antes mencionados a relacionar el origen de los parientes monásticos cristianos con la institución sacerdotal de Serapis, utilizando todo tipo de pistas históricas aleatorias, haciendo malabarismos arbitrarios con los hechos, exagerando hasta proporciones sin precedentes el significado de algunos detalles y silenciando y oscureciendo por completo otras noticias que matan directamente sus fantásticas construcciones. Al analizar las diversas prescripciones de la “Regla” de San Pacomio, Zöckler señala el reflejo de la disciplina de los ascetas de Serapis sólo en dos de ellas (y aun así con grandes reservas y con extrema vacilación). Al discutir la regla de San Pacomio, según la cual los monjes debían dividirse en veinticuatro rangos, recibiendo cada rango el nombre de una de las letras del alfabeto griego en orden, Zöckler, observando en general que esta regla, en la serie de antiguas legalizaciones cristianas de los cenobitas, no tiene otra paralela y análoga, 1703 hace una suposición conjetural de que aquí, tal vez, tengamos una imitación de la estructura egipcia de los ascetas. de Serapis; en cualquier caso, este rasgo es específicamente egipcio, por lo que permaneció sin imitación en otros cenobitas y en épocas posteriores de la historia del monaquismo. 1704 Sin embargo, inmediatamente estipula que para una afirmación categórica todavía no disponemos de pruebas sólidas de la egiptología. Y otros investigadores expresan desconcierto ante la regla que se analiza, sin poder explicar de forma precisa y definitiva su origen y significado. 1705 Pero, si lo que dijimos antes sobre el número de ascetas de Serapis es cierto, entonces la suposición de que este detalle fue tomado prestado de la vida de los sirvientes de Serapis cae por sí sola. Además, la división se basa en 24 letras del alfabeto copto, de un total de 31. De las 31 letras del alfabeto copto, “las primeras 24 están tomadas del alfabeto griego y las últimas 7 están tomadas del alfabeto demótico”. 1706 Y esta circunstancia no favorece la suposición de Zöckler. Según Zöckler, en la exigencia del gobierno de Pacomio de comer con la boca cerrada, para que no se pudiera ver al hermano comer, aparece nuevamente el elemento nacional egipcio, quizás también en relación con la disciplina del ascetismo de Serapis. Pero este detalle carece tanto de carácter fundamental y de significado importante que no vale la pena hablar mucho de él. Podría haber sido tomado prestado de una práctica que existía anteriormente en algún lugar, pero muy fácilmente podría haber sido inventado de manera completamente independiente por San Pacomio. La suposición menos plausible es que en este caso fue tomado prestado del culto egipcio, por las razones expuestas anteriormente. La actitud general de Zöckler hacia San Pacomio es muy respetuosa. Por ejemplo, habla con admiración de la organización social del trabajo en su comunidad, como una feliz invención de un brillante legislador que, con razón, hizo de su organización un tema de sorpresa e imitación en los siglos posteriores de vida cristiana monástica. 1707 Egipto siguió siendo el principal lugar de residencia y centro de la vida y aspiraciones monásticas en este período. Era famoso en todas partes como un país clásico de ascetismo, como su suelo fértil, un vivero de monaquismo, donde aprendían la verdadera filosofía, la vida de verdaderos amigos de Dios. 1708 El monaquismo comunitario, incluso durante la vida de San Antonio y Pacomio y bajo su influencia, se extendió no sólo en los países del curso alto y medio del Nilo, sino que también penetró y echó fuertes raíces en el Bajo Egipto. Para los cenobitas, el significado de las normas de vida eran, en general, disposiciones similares a las dadas en la "Regla" de Pacomio. En consecuencia, el monje oriental se abstuvo de comer carne, beber vino y de cualquier tipo de trato hacia las mujeres. Su ropa se limitaba a 4 o 5 cosas (caftán con cinturón, manto (manto), gorra, sandalias). Su ocupación diaria se repartía entre la artesanía o trabajo en la cocina y la huerta, por un lado, y el culto, de los cuales había al menos 7 durante el día (cuatro de día y tres de noche), por otro. Para Pentecostés y otros períodos deliberados de ayuno, al monje se le prescribió un ayuno más estricto que a otros cristianos en general. Las viviendas de los monjes eran sumamente sencillas y pobres; fueron diseñados más para lograr un aislamiento estricto de la comunicación con el mundo que para brindar alguna comodidad. Pero al mismo tiempo, en este caso, ya sea el establecimiento de St. Pacomio sobre la vida conjunta de dos o tres monjes, o en otros monasterios se indicaba una celda o cabaña especial (κελλίον, cellula, tugurium) para cada hermano; En cualquier caso, un dosel con cama para el descanso nocturno protegido del calor del sol y de la lluvia. 1709 Algo completamente diferente se puede decir de los ermitaños (eremitas) o “monjes”, en el sentido original y estricto de la palabra. Según su modo de vida, se dividen en dos categorías: los pertenecientes al monasterio o distrito monástico (έγκλειστοι, reclusi) y los que viven en lugares desiertos y alejados de los monasterios, en sentido propio, eremitas o anacoretas. 1710 La vida de ambos fue inusualmente dura, llena de severas penurias. Por ello, atrajeron especial atención por parte de aquellos viajeros a los monasterios, quienes nos contaron valiosas noticias sobre ellos. 1711 En cuanto a ejemplos específicos de extrema severidad ascética de los ermitaños, entonces: A) En cuanto al ascetismo dietético, Zöckler señala especialmente ejemplos sorprendentes de desprecio por los alimentos cocinados y el consumo durante mucho tiempo o durante toda la vida sólo de hierba, raíces, frutos de árboles, etc. (los llamados “omófagos” y “criófagos”), así como ejemplos destacados de ayunos sorprendentemente prolongados y agotamiento por hambre. 1712 B) Se utilizaron métodos no menos severos en el ascetismo sexual, es decir, en la lucha contra la excitación de la lujuria sexual. En estos tipos, a veces los ascetas incluso evitaban beber agua, agotaban y agotaban sus cuerpos de todas las formas posibles: o se quemaban con fuego o permitían que los insectos les picaran el cuerpo, etc .; evitaban por todos los medios conocer mujeres, fueran quienes fueran, incluso hermana, madre... En este último caso, hay pensamientos y ejemplos que llegan a extremos sorprendentes. Del casto abad Tomás, por ejemplo, se cuenta que sus huesos, incluso en el ataúd, no toleraban un cuerpo femenino a su alrededor. 1713 C) El ascetismo de la vida hogareña no fue menos cuidadosamente cultivado y se expresó de diversas formas, especialmente: a) cómo combatir las necesidades de sueño por diversos medios. Esto también incluye dormir en una posición incómoda o sobre el suelo desnudo (χαμαιευνία). Los medios para lograr la victoria ascética sobre el sueño eran la lectura de las Sagradas Escrituras o libros edificantes, la oración permanente, las conversaciones para salvar almas, etc. 1714 ß) falta de vivienda o, si es posible, permanecer en un refugio miserable. El suelo clásico de la primera práctica es el norte de Siria, más precisamente la diócesis de Teodoreto. 1715 El segundo tipo de ascetismo consistía en permanecer, por ejemplo, en chozas estrechas, en cuevas, y este tipo de ascetismo también se manifestaba en el hecho de que el hábitat del asceta estaba rodeado de barrotes, muros, aislándolos completamente del mundo exterior, etc. 1716 γ ) Pasando a las formas y manifestaciones del ascetismo en la vestimenta, Zöckler afirma el hecho verdaderamente interesante de que el ascetismo de la privación de la ropa y la desnudez total permaneció completamente ajeno al antiguo monaquismo cristiano: este fenómeno está asociado con la severidad de las reglas que prevalecían en este monaquismo con respecto a las cosas que tienen contacto con la zona genital, y en este punto se indica un importante contraste entre el ascetismo cristiano y el pagano (en realidad indio). Todavía se encuentran ejemplos individuales de desnudez total en monumentos de la historia del ascetismo. Pero en general, algo de vestimenta, al menos mínima, permanece incluso entre los antiguos ascetas cristianos que vivían como ermitaños. 1717 Zöckler también incluye en esta categoría la imposición de cadenas de hierro, pesados ​​anillos de hierro que cortan el cuerpo por ascetas de ambos sexos, llevan sobre sí diversos pesos enormes, soportan pacientemente las mordeduras de animales, las picaduras de serpientes venenosas, escorpiones, especialmente durante la oración y el culto, y, en estos últimos casos, los ascetas a veces se negaban a utilizar cualquier agente curativo analgésico. 1718 D) En el ámbito de la ascesis litúrgica se señala sobre todo: a) el punto del ascetismo de oración real. Esto incluye, en primer lugar, datos sobre libros de oraciones tan celosos que realizaron un número determinado, posiblemente mayor, de oraciones en poco tiempo. Así, por ejemplo, Abba Pablo en el monte Ferma (Φέρμη), en el desierto de la ermita, amplió el número de tales oraciones a 300. Para no olvidar ninguna de estas oraciones firmemente formuladas (ευχαί τετο - πομεναι), llevaba 300 guijarros en su pecho, que iba arrojando gradualmente uno por uno, y así contaba la cantidad de oraciones. Este ejercicio puede considerarse como el ejemplo más antiguo del rezo del rosario, por lo que no lo mencionamos aquí. 1719 β) la lectura orante o el canto de salmos constituye el segundo método principal del ejercicio de oración ascética. Dado que ya representa un punto destacado en la “Regla” de Pacomio, naturalmente pasó a la práctica de todos los grupos de cenobitas y ermitaños egipcios y extraegipcios. 1720 Sin embargo, no había uniformidad en cuanto al número y método de canto litúrgico de los salmos; aquí, según Kaccian, había tantas reglas diferentes como monasterios y celdas (Inst. coen. II, 2). Pero normalmente se cantaban entre 12 y 15 salmos. Los salmos se recitaban estando de pie. Ésta era la regla. El significado de esta regla está asociado con el acto de oración o con la costumbre de arrepentirse o arrodillarse. 1721 γ) ascetismo de contemplación silenciosa. Este método de ascetismo orante, que es esencialmente idéntico a la llamada oración sincera (oratio mentalis, supranaturalis), fue practicado principalmente por aquellos ascetas de dirección mística que no estaban satisfechos con el uso de oraciones externas, a menudo habladas (oratio verbalis, vocalis). Los virtuosos de esta práctica sólo se pueden encontrar en el círculo de monjes ermitaños y monjes que vivían, aunque en monasterios, pero en soledad, pero no entre los cenobitas, siempre que tuvieran que participar en siete reuniones diarias de oración y trabajar sistemáticamente. Un representante de tal ascetismo orante fue ya San Antonio, glorificado por la tradición monástica como maestro en este arte. 1722 El piadoso Isidoro de Tebas gobernó todo un monasterio formado por contemplativos e incansables libros de oraciones. 1723 Las condiciones facilitadoras para adquirir y mantener la capacidad del estado indicado, a su vez, fueron la hazaña del silencio y el mantenimiento de un constante dolor arrepentido. δ) permanecer en constante silencio o calma absoluta - ησυχία - es glorificado como una virtud especial por muchos padres del monaquismo, especialmente los egipcios. Este ejercicio ascético, en relación con la contemplación profunda, fue reconocido como una característica tan importante en el comportamiento de un monje que ya en las leyes de Justiniano los nombres φροντιστήρια o ησυχαστήρια se usaban como equivalentes al nombre de "monasterio". ε) finalmente, algunos ascetas practicaban estar en constante dolor de arrepentimiento, o lágrimas de arrepentimiento por los pecados, es decir, por su vida pecaminosa anterior o por la pecaminosidad del mundo en general. Sin embargo, este tipo de ascetismo se manifestó de forma más amplia y notoria sólo en una época posterior. 1724 Refiriéndose al ascetismo de la vida social práctica, el científico alemán habla con manifiesta simpatía sobre la manifestación e implementación en la vida monástica del principio cristiano del amor a los demás, y cita algunos hechos de abnegación, autocontrol y trabajo desinteresado, que se basaron en el servicio a la causa del amor cristiano. En particular, señala, por ejemplo, la hospitalidad cristiana como un rasgo atractivo que pertenecía a casi todos los cenobitas sin excepción; Se detiene con admiración en la explicación de la relación mutua en la vida monástica de trabajo y oración, que pertenece al asceta Lucio. Las secciones: “Ascetismo de obediencia incondicional” y “Ascetismo de humildad excesiva”, como se desprende claramente de su nombre, contienen hechos relacionados con la manifestación de una obediencia excesiva, a veces, a juicio de Zöckler, francamente irrazonable y sin sentido, y de una falsa humildad, incluidos casos que a veces ocurrían cuando los ascetas se hacían pasar por estúpidos y enfermos mentales, principalmente con el fin de evitar el honor de ser ordenados obispo y presbítero. Sin embargo, los hechos de ambos tipos, según el propio Zöckler, en la época representada eran todavía bastante raros y excepcionales. Al leer la sección presentada, uno siente constantemente la falta del autor de datos positivos y de un cierto criterio para una evaluación inequívoca del significado moral de ciertos fenómenos ascéticos y acciones de los ascetas. La necesidad de una base de principios tan sólida, la extrema importancia de estudiar la cosmovisión genuina e integral de los ascetas cristianos se manifiesta con especial insistencia en aquellos casos en que el autor abandona la base objetiva y neutral de los hechos y expresa sus puntos de vista personales (en realidad, protestantes generales) y sus sentimientos e impresiones subjetivos. 1726 Si el autor considera moderadas y prudentes algunas manifestaciones de ascetismo orante, y reconoce otras como extremos insanos y fantásticos; 1727 si, según el juicio de Zöckler, tanto en el ascetismo positivo como en el negativo se pueden encontrar ejemplos y hechos en los que se imprimió de diversas formas el espíritu de una enfermiza negación del mundo y una actitud hostil hacia la naturaleza; 1728 si en las acciones de ascetismo de contemplación silenciosa el profesor encuentra una estrecha analogía con los fenómenos del budismo, neoplatonismo, etc.; 1729, si en algunos hechos de obediencia ascética el mismo autor ve incluso fenómenos absurdos, entonces todas estas revisiones y juicios no parecen ser conclusiones no probadas, no verificadas, apresuradas y apresuradas de una ignorancia incompleta y acientífica; ¿No son estas disposiciones el resultado de un punto de vista general superficial, unilateral y superficial, que observa lo visible, lo fenoménico, pero omitiendo a menudo lo esencial y fundamental? Después de todo, los ascetas no sólo realizaron sistemática y conscientemente hechos conocidos, sino que también expresaron claramente por qué actuaron de esta manera y utilizaron ciertos métodos y técnicas auxiliares en lugar de otros. Por tanto, estamos obligados, antes de expresar nuestra opinión definitiva sobre sus acciones y acciones, a escuchar su propia explicación de su comportamiento. En otras palabras, es necesario conocer, heredar completamente y establecer firmemente no sólo los hechos externos de la práctica ascética, sino también comprender correctamente los fundamentos de la teoría del ascetismo, la esencia de la enseñanza cristiana sobre el ascetismo. De hecho, es imposible, sin profundizar y profundizar en la enseñanza ascética, discutir los hechos incomprensibles de la vida ascética desde el punto de vista de la moralidad "media", como lo hace a veces Zöckler. La importancia del tema elegido también se ilumina desde este lado. En general, el autor, limitándose al lado histórico de la manifestación del ascetismo cristiano, aparentemente no conoció a fondo la esencia de la enseñanza ascética cristiana. De lo contrario, no habría dicho, por ejemplo, que la contemplación silenciosa es esencialmente lo mismo que la oración sentida. 1730 No. Como veremos a continuación, según las enseñanzas de la mayoría de los ascetas, la oración del corazón es la segunda etapa del logro orante, y la llamada oración mental o, lo que es lo mismo, espiritual, es la tercera y más alta etapa posible de mejora progresiva de la oración. 1731 "San Los Padres distinguen la oración del corazón mental de la oración espiritual. La primera es creada por la iniciativa consciente del orante; y la segunda, aunque es reconocida, se mueve por sí sola sin el esfuerzo del orante. Esta es una oración espiritualmente conmovedora. La segunda no puede ser prescrita, porque no está en nuestro poder; puede ser deseada, buscada y aceptada con gratitud, y no realizada cuando se quiera." 1732 Todos estos juicios son sólo un extracto de las enseñanzas del maestro. Isaac el Sirio sobre este tema. Las aspiraciones ascéticas del monaquismo joven, como se desprende del anterior, se manifestaron con plenitud y frescura de fuerzas en todos los ámbitos posibles. Sin embargo, las hazañas de los ascetas se realizaron y transcurrieron no sin luchas y peligros. Había muchos de estos peligros contra los que lucharon tanto los cenobitas como los ermitaños y en los que, a pesar de ello, todavía caían a menudo, así como había muchas áreas diferentes de aplicación de su incansable lucha por la virtud. La esencia y el contenido concreto de esta lucha y de este peligro se expresan en una enseñanza ascética claramente formulada sobre ocho "espíritus malignos", o sobre ocho "pensamientos viciosos". 1733 Evagrio del Ponto, Nilo del Sinaí y Casiano, en un acuerdo sorprendentemente preciso, describen una imagen de estos ocho "pensamientos viciosos", que, obtenidos de la experiencia de vida directa y confirmados por el testimonio de muchos miles, nos hacen comprender que cada área específica de la implementación del esfuerzo ascético se opone a un cierto tipo de tentaciones amenazantes que se manifiesta constantemente. El área principal de la lucha y las aspiraciones ascéticas se puede agotar con ocho hazañas principales, comenzando con el ayuno como un supuesto ascético básico y universal y terminando con el pináculo del ascetismo: la humildad. Esta escalera que asciende gradualmente contiene los siguientes ocho peldaños: 1. ayuno, 2. castidad (virginidad), 3. pobreza (en relación con la vivienda, la ropa, etc.), 4. vigilia (supresión del sueño), 5. constancia en la oración, 6. elevación orante a Dios (a través de la oración sincera, la llamada mental), 7. obediencia en el trabajo, 8. humilde abnegación. Esta escalera, que va subiendo gradualmente de lo material a lo espiritual, corresponde casi exactamente a la roca, que, por el contrario, representa el diagrama de ocho pensamientos viciosos u ocho espíritus inmundos. Esta roca, que enumera los ataques hostiles que se oponen al deseo de perfección de los ascetas, en forma de ocho tentaciones demoníacas (o en su defecto, ocho demonios), contiene, según Evagrio, los siguientes pasos: 1. glotonería (γαστριμαργία, gula), 2. fornicación (πορνεία, luxuria), 3. amor al dinero (φιλαργυρία, avaritia), 4. tristeza (λ y πη, tristitia), 5. ira (οργή, ira), 6. somnolencia o pereza (άκηδία, pigritia), 7. vanidad (κενοδοξία, Vanitas), 8. arrogancia (υπερηφανία, superbia). El paralelismo de ambas series es notable. A los ejercicios de ayuno que subyacen a todo desarrollo ascético posterior se les opone el demonio de la glotonería, el deseo de superar la lujuria sexual, el espíritu de fornicación, la renuncia a las posesiones, las joyas y la vida tranquila, el espíritu del amor al dinero, etc. 1734 Para nuestra forma moderna de pensar y de vivir, completamente alejada de la experiencia religiosa, imágenes similares suenan extrañas; sin embargo, contienen una verdad psicológica asombrosa. Nos dan la oportunidad de echar un vistazo a esa zona profunda de experiencias internas y luchas de monjes y anacoretas, a partir de la cual surgió el diagrama anterior. Nos ayudan a comprender la extrema gravedad de esta lucha en términos de su profundo significado histórico y a evaluar desde el punto de vista correcto algunas de las deficiencias, errores y excesos que a menudo se asociaron con esta lucha. 1735 Después de estos razonamientos, que en general son completamente correctos, Zöckler señala algunos ejemplos notables de graves desviaciones del verdadero camino, tanto por parte de ascetas individuales 1736 como por grupos o sociedades monásticas enteras, y en algunos casos estos errores eran del tipo de una dirección directamente inmoral o antiascética, a veces incluso combinada con un alejamiento de la fe, en una negación fundamental nihilista del orden moral, etc. En particular, el científico alemán proporciona además información sobre los saraboitas, remobots, 1737 eustatinos, valesianos: 1738 sobre casos de autocastración y automutilación a imagen de Orígenes, 1739 sobre la secta de los euchitas o mesalios, 1740 - sobre la orden de los llamados No Durmientes. 1741 Los informes sobre los representantes de los pilares cristianos de 1742 deberían ser examinados un poco más a fondo y con más detalle, en vista no sólo del interés histórico del fenómeno ascético en consideración, sino también de la oscuridad, la incomprensibilidad de su significado fundamental y las negaciones que existen en la ciencia sobre la naturaleza estrictamente cristiana de este fenómeno. El comienzo de este fenómeno en la historia del ascetismo cristiano lo puso el eremita Simeón, que trabajó en el norte de Siria en 1743. Mientras tanto, la ciencia acepta que fue en este país, “quizás sólo en tiempos de los seléucidas y a imitación de las costumbres penitenciales indias” entre los sirofenicios, “donde entró en uso la institución de las “columnas” (φαλλοβάται), que estaba asociado con el culto a Astarté, que tuvo lugar en el gran iglesia de Hierópolis en el Éufrates en 1744, los científicos protestantes, por supuesto, aprovecharon este hecho y lo explotaron con entusiasmo para explicar la fuente del origen del estiliteísmo cristiano, tratando por completo de establecer la afinidad genética de este último con el primero. Los escritores católicos, por el contrario, niegan cualquier conocimiento, incluso de oídas, de este fenómeno a Simeón 1745. Por supuesto, no disponemos de datos definitivos y positivos ni para una afirmación categórica ni para una negación decisiva. A Zöckler le parece increíble que Simeón desconociera por completo esta forma de ascetismo. 1746 Sin embargo, no se atreve a defender la posición de que Simeón, en la forma de ascetismo que eligió, nueva en el cristianismo, no era más que un simple imitador de los modelos paganos anteriores. 1747 En general, la actitud de Zöckler ante esta cuestión es incierta; Su juicio sobre este punto es indeciso. Esto es comprensible. Debido a la falta de fundamento sólido de hechos objetivos, los juicios sólo pueden ser de carácter hipotético. No hace falta decir que la esencia de la hazaña, el lado interno del trabajo ascético, para Simeón era completamente diferente a los sirvientes de Astarté. Es natural suponer que los pilares en la religión de Astarté, la diosa del cielo y las estrellas, tenían el significado, por así decirlo, de una indicación física y concreta de la deidad venerada en esta religión, que sus admiradores buscaban observar lo más de cerca posible. Mientras tanto, el deseo de Simeón de elevarse cada vez más alto era una consecuencia psicológica de su elevado estado de ánimo orante, desprendido de la tierra con su vanidad y enteramente dirigido hacia Dios, específicamente hacia el cielo, hacia arriba. 1749 bel. le da categóricamente este significado a la hazaña. Teodoreto, cuando dice de Simeón que él, elevándose cada vez más sobre el pilar, “poco a poco se elevó así hacia el cielo y se alejó de la vanidad terrenal” (άναπτήναι γάρ εις συρανον έφίεται, και τής επιγείου ταυτης άπαλλαγήναι διατριβής 1750. Zöckler parece relacionar genéticamente a los estilitas con los “no dormidos”. 1751 Y por este lado, naturalmente, el lado externo de la hazaña del pilarismo debe explicarse a partir del contenido interno indicado, sin buscar a toda costa antecesores y precedentes históricos externos. Y la forma externa en sí no es tan compleja, intrincada y no contiene ningún rasgo característico específico por el cual sería necesario permitir la identificación indicada. A Simeón le podría haber surgido por sí solo, como imagina Bl. Teodorita. 1752 Psicológicamente esto es natural y bastante aceptable. Además, si el pilarismo surgiera de la imitación de un modelo pagano local, entonces no se habría generalizado del todo en otros países cristianos (Egipto, la península del Sinaí, el Monte Athos y, finalmente, Rusia. 1753). Lo principal, obviamente, estaba en motivos psicológicos internos, y no en influencias paganas externas, ajenas, esencialmente ajenas y repugnantes al cristianismo. Además, Simeón era un plebeyo, un pastor. Es natural suponer que preferiría evitar por todos los medios posibles, incluso evitar excesivamente, todo lo que recordara al culto pagano que de alguna manera estuviera estrechamente asociado con él. El razonamiento de Zöckler sobre la enorme influencia que la extraordinariamente difícil y especial hazaña de la construcción de pilares tuvo sobre sus contemporáneos debe aceptarse en general como consistente con evidencia histórica confiable. Según el Bl. Teodoreto, "la posición del monje Simeón sobre el pilar iluminó a muchos miles de ismaelitas que hasta entonces habían estado en las tinieblas de la maldad". 1754 Según nuestro autor, después de que el extraordinario fenómeno del pilar cristiano atrajera la atención de los contemporáneos, naturalmente debería haber sido objeto de una comparación más estrecha con su ejemplo más antiguo en el culto pagano (si tan solo, por supuesto, aceptamos la suposición de Zöckler). Las pequeñas estatuas del santo se difundieron por otros países y fueron conocidas incluso en Roma. 1755 El deseo de derrotar y avergonzar a los sirvientes paganos fortaleció e inspiró aún más al asceta cristiano en su asombrosa energía y extraordinaria paciencia. Todo esto, quizás, sea en parte justo. Pero, ¿qué podemos decir sobre el préstamo, si el imitador quiere derrotar y deshonrar a sus modelos con lo que toma de ellos?... Por todo lo dicho, histórica y psicológicamente es mucho más plausible la presentación de la cuestión que encontramos en el beato. Teodoreto y de donde se desprende la total independencia de la hazaña de Simeón en el pilar de cualquier precedente problemático. Teodoreto afirma resueltamente, y sin ninguna duda ni vacilación, la total extraordinariaidad y la completa originalidad de la hazaña de Simeón. Fueron estas últimas propiedades las que, según Teodoreto, aseguraron la influencia especial del asceta tanto en cristianos como en paganos. Aquí están las palabras del historiador de la iglesia más autorizado de 1756: El Señor estableció este nuevo y extraordinario espectáculo (es decir, de pie sobre el pilar de Simeón), para atraer la contemplación del mismo con la novedad de la hazaña, y para aquellos que vienen a hacer más convincente la exhortación propuesta...", 1757 Porque la noticia del espectáculo (καινόν τοΰ θεάματος) es un conductor confiable de enseñanza, y quien viene (a mirar) el espectáculo regresa instruido en lo divino ( τα θεία παιδευθείς ). Dios, que reina sobre todo, impone, por así decirlo, nuevos (τάς καινά;) rasgos al trabajo de la piedad, ofreciendo diferentes modos de vida (παντοδαπάς). πολιτείας). El estilismo desapareció de la historia sólo con el comienzo de los tiempos modernos. 1760 El primer y más famoso obispo que influyó en el desarrollo posterior del monaquismo fue Basilio el Grande, metropolitano de Kecapia de Capadocia. Gozó siempre, con cierto derecho, de la gloria del principal reformador de la vida del monaquismo oriental, e incluso llegó a ser, de alguna manera, el único mecenas de la orden. 1761 Sin embargo, las reglas monásticas que sin duda pertenecen a Vasily V. - "Οροι κατά πλάτος y "Οροι κατ ' επιτομήν" no tienen el carácter de una regla monástica sistemáticamente organizada en el sentido correcto. Más bien, prevalecen en todas partes los principios morales cristianos generales y las normas de vida que determinan las relaciones mutuas; Las normas específicamente monásticas relativas a la correcta estructura y orden de la vida monástica se encuentran dispersas entre otras reglas, sin un orden claramente visible en la disposición del material. Según Zöckler, la denominación más correcta para ambas colecciones de estas preguntas y respuestas es, quizás, “enseñanza catequística sobre las virtudes y responsabilidades monásticas”. No contienen las leyes de la vida monástica, sino instrucciones y advertencias sobre el comportamiento irreprochable de los ascetas monásticos. 1762 En particular, Zöckler señala los siguientes puntos más significativos y característicos de la enseñanza ascética de San Basilio V. 1. El modo de vida cenobita es muy superior al del ermitaño, porque es más coherente con el espíritu de Cristo y los preceptos de la Sagrada Escritura que el segundo, y además plantea, en comparación, menos peligro. Si un hermano quiere pasar a la vida de ermitaño, debe hacerlo no sin permiso, sino con la bendición del primado. 2. La disposición amorosa mutua de los hermanos y la sumisión obediente a las órdenes del abad pertenecen a las principales virtudes constantes del monje. 3. La vida de un monje debe tender hacia el completo autocontrol y el exterminio de todas las pasiones. 4. La vida diaria de un monje debe dividirse adecuadamente entre trabajo diligente y adoración. Es decir, además de cumplir con el deber de la oración incesante (Tesalonicenses 5:17), según la tradición monástica, debería haber siete horas diarias de oración. 5. Entre los deberes del monje se encuentran la lectura diligente de la Biblia y la memorización de las Sagradas Escrituras. Por el contrario, un monje debe evitar un apego unilateral a la ciencia y el arte mundanos, que no están estrechamente relacionados con los objetivos de la vida monástica. La ocupación más adecuada para un monje es el cultivo del campo. 6. En materia de ayuno - siempre según la orientación y consejo del primado - se debe observar una moderación razonable. La privación de alimentos y bebidas no debe exceder los límites en detrimento del bienestar físico y espiritual. 7. Además, en lo que respecta a la vestimenta, el monje debe comportarse decentemente y evitar todo lo inusual e inapropiado. La pobreza y la sencillez apostólicas, el alejamiento de la vana pompa mundana, deberían ser la regla suprema. 8. La convivencia y la comunicación con mujeres, específicamente con las hermanas del monasterio, está limitada si es posible, pero no está prohibida incondicionalmente. Especialmente el presbiterio: se permite el trato pastoral a las monjas, aunque en presencia de la abadesa. Este último punto le parece especialmente notable a Zöckler. Un profesor alemán encuentra que la enseñanza de San Basilio V. sobre este tema es mucho más indulgente y moderada que la enseñanza de Santa Pacomía. 1763 Zöckler se inclina por esta posición de San Basilio y deduce el origen en el este de los llamados monasterios dobles, es decir, masculinos y femeninos, situados muy cerca. Sin embargo, en Oriente estos monasterios no se generalizaron y no tenían futuro, ya que fueron prohibidos decisivamente por el VII Concilio Ecuménico. Pero en los países de Europa occidental y del norte, estos monasterios existieron durante toda la Edad Media. En cuanto a la actitud de los monasterios hacia el episcopado, Vasily V. fortaleció la influencia del obispo sobre los monjes. Algunas de las instituciones monásticas de Vasily V. se extendieron mucho más allá de las fronteras de Capadocia, lo que fue especialmente facilitado por la extraordinaria gloria de San Basilio, como pilar de la ortodoxia de Nicea. 1764 La legislación eclesiástica y estatal de épocas posteriores, a través de definiciones estrictas, buscó implementar aquello por lo que Vasily V. solo se esforzaba. Los principios ascéticos y los consejos de Teodoro el Estudita pretenden determinar hasta el más mínimo detalle la orientación moral, social, dietética y litúrgica de los monjes. 1765 Teodoro el Estudita puede ser llamado con razón el legislador de la vida monástica oriental. Numerosos monasterios que surgieron a partir del siglo XV, tanto en el estado romano oriental como en otros países del este (Rusia), tomaron las reglas de los estuditas como base para su estructura y orden de vida. Aquí también pertenecen los monasterios más famosos de Athos. 1766 Actualmente, la vida de un monje oriental que se adhiere estrictamente a las reglas monásticas es inusualmente dura. Ya desde fuera, por su vestimenta extremadamente inusual, se opone decisivamente a toda la vida mundana. Un monje pleno o un gran monje (μεγαλόσχημος - que ha recibido la más alta iniciación monástica y, por lo tanto, es un representante del nivel más alto de vida ascética, para cualquier observador, incluso a primera vista, parece ser literalmente un cruzado (σταυροφόρος). Esto se debe a que hay muchas imágenes cosidas en su cruz de ropa. 1767 En total conformidad con esto, toda su vida tiene el carácter de una severidad especial, de modo que está, por así decirlo, verdaderamente "crucificado con Cristo" debido a la naturaleza extraordinaria de sus duras reglas de vida, sus hazañas y la severidad de sus incesantes privaciones en todos los aspectos. Los ermitaños estrictos, que rechazan incluso la mesa de pescado, comen exclusivamente alimentos vegetales y, por lo general, una vez al día. Esto ocurre en tiempos normales, pero en ciertos días de ayuno de la iglesia a menudo se rechaza incluso este mínimo de comida diaria. A los dos días semanales permanentes de ayuno, muchos fanáticos estrictos también añaden el lunes. Con respecto al ascetismo de oración, los Grandes Skhemniki están sujetos a los estrictos requisitos de intensas y numerosas arrodillamientos y postraciones; Se les prescribe, en comparación con los monjes de menor rango, recitar las oraciones del rosario con mayor frecuencia. El ejecutante de estos deberes de oración externa, por supuesto, no puede limitarse al gran monje-esquema que se esfuerza por alcanzar la perfección más elevada. La antigua tradición de la oración interior, o contemplación superior, no ha cesado, y ella, junto con el estado acompañante de completo silencio o tranquilidad (ησυχία), y en algunos casos con el estado de admiración llena de gracia (visión, contemplación de la luz celestial), debe continuar cultivándose en la celda del monje oriental. 1768 Naturalmente surge la pregunta: ¿están estos ascetas por vocación, ascetas en el sentido especial y estricto de la palabra, con sus privaciones penitenciales, completamente aparte de todos los demás cristianos ortodoxos, o no? ¿Quizás otros cristianos siguen a estos estrictos ascetas, aunque de lejos, y caminan con ellos al menos en parte de sus listas? Sí, eso es correcto. Todo el cristianismo oriental, en la medida en que sigue fielmente los decretos de su iglesia, es ascético y se inclina bajo el incómodo yugo de las costumbres ascéticas. Aquí es donde pertenecen principalmente las publicaciones. Si tenemos en cuenta que aproximadamente la mitad del año eclesiástico griego consiste en días de ayuno, en los que está prohibido comer carne, entonces la mitad oriental del cristianismo puede llamarse con razón la iglesia de los ayunos. En cualquier caso, la severidad de sus instrucciones supera incluso al catolicismo occidental. 1769 A continuación, Zöckler ofrece una descripción completa y detallada de los ayunos de la Iglesia Ortodoxa Oriental. 1770 Está asombrado y asombrado por el hecho de que los días en los que un cristiano oriental concienzudo, actuando de acuerdo con las reglas de su iglesia, debe rechazar al menos la carne, en general resultan ser al menos 180 días al año, mientras que en la gran mayoría de los casos (alrededor de 140) el rigor de la abstinencia se extiende al pescado. 1771 Zöckler admite que la práctica del ayuno de la Iglesia oriental, con toda su sorprendente severidad para un protestante y una compulsión externa, como si fuera legalista, todavía no carece de cierto mérito pedagógico, como medio disciplinario algo útil. Sin embargo, en general, el científico se pronuncia fuertemente contra la práctica del ayuno establecida por la Iglesia ortodoxa, considerándola fundamentalmente incompatible con el espíritu de libertad evangélica y apostólica, de hecho, en 1772, en sus consecuencias, reconociendo la influencia del ayuno prolongado y estricto en algunos casos como decisivamente perjudicial en términos higiénicos e incluso morales. El científico protestante está de acuerdo en reconocer la práctica interpretada del ayuno como la causa de incluso algunos fenómenos vergonzosos en la vida de las personas y considera justo observar que al final del ayuno periódico, se ve a la gente caer en vergonzosos excesos de glotonería y embriaguez, acompañados de una gran y creciente tasa de mortalidad de la población (rusa). Todo esto puede ser cierto en parte, pero más bien indica un bajo nivel de desarrollo mental más que moral de la gente, y eso es todo. Recientemente, incluso entre la gente se han observado casos frecuentes de incumplimiento del ayuno, pero el estado higiénico y moral de las masas, gracias a esto, no ha mejorado. En cuanto a la supuesta influencia nociva del ayuno en el pueblo en términos de higiene, esta hipótesis se desmorona decisivamente por la observación indiscutible, atestiguada incluso por las estadísticas, de que no sólo los sacerdotes, que en general, por supuesto, observan el ayuno de manera bastante estricta, sino también los monjes, que - en su gran mayoría - no comen carne, viven en promedio más tiempo que los rusos de otros rangos y estatus. En este caso, tenemos que hablar con mucho cuidado de las clases bajas del pueblo ruso, teniendo en cuenta su especial situación económica y cotidiana. La gran mayoría, por ejemplo, del campesinado gran ruso, incluso en los "días de ayuno" no tiene la oportunidad de comer no sólo carne (un plato de carne es generalmente una rareza en su mesa) y pescado, e incluso, a menudo, leche y huevos. Aquí la influencia de la coacción y la severidad de las regulaciones de la iglesia no tiene nada que ver, pero tiene lugar la acción de un factor de un orden completamente diferente. En esta segunda parte de su sólida obra, el citado científico alemán presenta la historia y las características del propio ascetismo de Europa occidental y de las órdenes monásticas católicas. Con la excepción de una observación episódica sobre el fenómeno de la renuncia total a toda propiedad en el monasterio de San Pedro de Constantinopla, un fenómeno asociado con el nombre de Juan el Ayunador, 1774, así como un párrafo completo titulado "El catolicismo griego de los tiempos modernos y sus sectas", cuyo contenido general ya se desprende del título dado, el resto del contenido del libro casi no abandona suelo de Europa occidental. Junto a su destacada erudición y notable conocimiento de la literatura, destaca aquí el especial interés del autor por representar y reproducir uno de los fenómenos más destacados, evidentemente querido y cercano no sólo a su mente, sino también al corazón de la cultura occidental. Esto, por supuesto, explica la mayor minuciosidad de la segunda parte de su investigación en comparación con la primera, es decir. no sólo un gran detalle y precisión en la descripción de los fenómenos subyacentes, sino también una fuerza y ​​confiabilidad incomparablemente mayores de las conclusiones, gracias al uso de material científico enorme y valioso, junto con fuentes primarias, que, desafortunadamente, muy a menudo no vemos en la primera parte de su trabajo. De todo el contenido de este libro, consideraremos por separado, si es posible, en detalle, sólo dos párrafos: "La actitud de los reformadores hacia el ascetismo y el monaquismo" y "El catolicismo griego de los tiempos modernos y sus sectas", como los que tienen la relación más cercana y directa con nuestro tema: el primer párrafo, que establece la visión fundamental de la Reforma sobre el ascetismo y el monaquismo, y el segundo, que contiene puntos de vista protestantes generales sobre nuestro monaquismo ortodoxo. Intentaremos presentar y revelar el resto del contenido del libro sólo en términos generales, destacando sólo lo más característico y esencial, ya que los hechos y puntos de vista del ascetismo occidental, de acuerdo con la conocida ley psicológica de nuestro conocimiento, pueden y deben resaltar más claramente las características específicas del ascetismo oriental y, por lo tanto, describirlo más claramente. Evitando la presentación de detalles innecesarios e historia externa, el autor presenta en realidad la historia del surgimiento y la estructura de todas las órdenes monásticas occidentales más famosas en 1775, las características y biografía de los fundadores de estas órdenes y otros representantes destacados y famosos del monaquismo en Occidente. Por lo tanto, el autor presenta la historia externa del monaquismo occidental en sus fenómenos principales de manera bastante completa y detallada, aunque el autor, obviamente tratando de representar con precisión solo la apariencia general, por así decirlo, de cada orden, se centra principalmente en el momento de su surgimiento y estructura inicial y solo describe en términos generales sus destinos históricos posteriores y los cambios que experimentó en su vida posterior. Esto era bastante apropiado desde el punto de vista de las intenciones del autor, y para nuestro propósito sólo una característica general puede tener algún significado, mientras que los detalles detallados son innecesarios. En cuanto a los estatutos, reglas y principios reales del monaquismo occidental, el autor los expone con gran detalle, señalando sus características, sus diferencias entre sí y, a veces, sus características en comparación con los principios del ascetismo oriental, destacando sus principales disposiciones y puntos esenciales. Si tenemos en cuenta la principal tendencia del monaquismo occidental en comparación con el oriental, entonces las simpatías de Zöcklera están totalmente del lado del primero, porque en general, según su imagen, es ajeno a la contemplación exclusiva y no degrada en lo más mínimo la vida activa. Ya en los primeros tiempos de la vida histórica del monaquismo occidental, un hilo rojo que recorría las reglas monásticas era el deseo de elevar la vida activa por encima de la contemplativa. 1776 Incluso quien vive en soledad para realizar el ideal de la vida contemplativa, no debe despreciar y olvidar la vida activa. 1777 Si distinguimos tres tendencias principales en el monaquismo católico después de la Reforma, es decir, los principios básicos que penetran en cada una de ellas (ya sea la contemplación o la actividad caritativa práctica o, finalmente, la actividad científica o pedagógica, la educación pública), entonces solo unas pocas, muy pocas órdenes encajarán bajo el primer título. 1778 Hubo y hay un número mucho mayor de órdenes o cofradías que se dedicaban al cuidado de los enfermos y a otras obras de amor. 1779 Un número bastante significativo de órdenes con orientación científica y pedagógica. 1780 Este rasgo del monaquismo occidental resulta muy atractivo para el autor y no pierde la oportunidad de subrayarlo con especial amor. La segunda característica del monaquismo occidental, que resulta atractiva para el autor, en comparación con el monaquismo oriental, es la mayor suavidad y coherencia de sus reglas y regulaciones con respecto al modo de vida externo (hogar, comida, vestimenta, etc.) con las condiciones climáticas naturales y el medio ambiente de Europa occidental. 1781 En cuanto a las diversas manifestaciones externas del principio ascético en el cristianismo occidental, las diversas técnicas y métodos ascéticos allí practicados, basándonos en su descripción en Zöckler, uno tiene la impresión de que en términos cuantitativos, por así decirlo, el ascetismo se desarrolló en mucho mayor medida en Occidente que en Oriente. 1788 Asimismo, no es difícil notar aquí el predominio decisivo y claro del lado de las técnicas y acciones ascéticas externas en comparación con las técnicas y métodos ascéticos internos, psicológicos, más íntimos y profundos. Y esta impresión no es ilusoria, sino bastante precisa, justificada por un análisis lógico de los hechos. Esta conclusión queda plenamente confirmada por la observación de los numerosos y variados métodos de autoagotamiento y autotortura que en su mayor parte precedieron y muy a menudo acompañaron al notable fenómeno de la llamada estigmatización. Esto también incluye infligirse heridas con clavos o pulgares, “en memoria de los sufrimientos del Señor, para poder soportar las heridas del Señor en el cuerpo” 1797 llevar piedras afiladas en el pecho, 1798 inscribir periódicamente las iniciales del nombre de Jesucristo en la zona del corazón con un estilo afilado, 1799 llevar sobre la espalda desnuda entre los hombros una cruz de madera con clavos y agujas afiladas, 1800 del cual manaban corrientes de sangre por la espalda, 1801 flagelación 1802, etc. Tanto las sociedades ascéticas como los métodos de privación que practicaban sobrevivieron a la Reforma y permanecen en la práctica de la Iglesia Católica. 1803 Sin embargo, el espíritu de los nuevos tiempos también los afectó gradualmente: algunos de ellos sufrieron cambios importantes, perdieron su extraordinaria severidad y dureza anteriores o, al menos, comenzaron a usarse con menos frecuencia, retirándose a lugares más lejanos, no afectados por la cultura moderna y no se practican con tanta claridad como antes. La vida monástica estrictamente solitaria desaparece poco a poco bajo el aliento de la vida cultural moderna, como la nieve bajo los rayos del sol primaveral. 1804 Los puestos disminuyeron cuantitativamente y se debilitaron cualitativamente. 1805 Se hicieron restricciones y flexibilizaciones con respecto a la vestimenta penitencial rígida y severa para proteger la salud de daños y perjuicios. 1806 La práctica de la flagelación perdió casi por completo su severidad anterior, quedando en algunos monasterios sólo como una reliquia de la antigüedad, casi como una forma. 1807 Sin embargo, la destrucción total de los métodos extraordinarios de autodestrucción aún está lejos. 1808 Por ejemplo, los misioneros católicos trasladaron la costumbre de las procesiones acompañadas de flagelaciones al este de la India y las practicaron allí recientemente. 1809 En las Azores, también en la época moderna, existía una cofradía de flagelantes que organizaban procesiones abiertas. 1810 Y en Sicilia se produjo un fenómeno de este tipo, por ejemplo, en 1891. 1811 Entre los fenómenos patológicos de la piedad católica, incluso en tiempos muy recientes, se encuentran a veces casos de crucifixión. Así, los jesuitas paraguayos, según un testigo presencial, escenificaron el Viernes Santo la crucifixión del Señor con la más cruel precisión. El nativo que se entregaba para realizar esta ceremonia era primero azotado hasta sangrar, llevando una corona de espinas, luego atado a una cruz, y finalmente era traspasado con una lanza cinco veces en determinados lugares (aparentemente de acuerdo con las cinco plagas del Señor), evitando sólo daño mortal. 1812 Recientemente también ocurrió un incidente similar en Nuevo México. 1813 La conclusión general de una comparación del ideal de las aspiraciones ascéticas de los representantes característicos, estrictos y destacados del ascetismo oriental, por un lado, y del occidental, por otro, en nuestra opinión, es que mientras el primero tiene como objetivo el logro de la contemplación espiritual de Dios, cuyo órgano es la “mente” (νοΰς) o “corazón” - en general el espíritu, la capacidad espiritual más elevada y refinada - el segundo se esfuerza por hacer de sus seguidores “participantes visibles en los sufrimientos de Cristo”, 1819 para realizar, por así decirlo, una asimilación literal y física, como externa, visible, de ellos a Cristo. No conoce ningún escape soñador del mundo, ningún abandono de los deberes de una vocación terrenal, ningún estado ascético preferencial, que estaría uno o ningún grado más cerca del cielo que el estado mundano ordinario. 1820 La visión de las sociedades reformadas, su actitud teórica ante el tema que ahora se está tratando, no difiere significativamente de la visión luterana esbozada brevemente, en principio, en sus principales disposiciones, coincidiendo completamente con ella. 1821 Por tanto, no es necesario tratarlo por separado: basta determinar la relación de nuestro punto de vista con el luteranismo únicamente. Los dos dichos anteriores de Lutero son realmente muy característicos. Sugieren que Lutero no parece reconocer en absoluto la importancia y el significado de las condiciones y restricciones externas en materia de mejora moral de un cristiano. La primera tesis de Lutero se refiere obviamente a las enseñanzas de San Apóstol. Pablo sobre la libertad cristiana y principalmente su dicho: “todo me es lícito”. (1 Corintios 6:12); sin embargo, este dicho no puede sacarse de contexto, y en este caso el absolutismo de la afirmación categórica de los protestantes se encuentra en los escritos de Ap. Pablo no es una defensa, sino una restricción significativa: “todo me está permitido, pero no todo es útil; todo me está permitido, pero nada debe poseerme” (ibid). El luteranismo niega la necesidad fundamental y la importancia esencial del procesamiento radical de su naturaleza psicofísica por parte del cristiano. Y esta circunstancia, a su vez, se explica por las características específicas de la enseñanza luterana sobre la salvación humana: habiendo aparecido como una reacción a la jurisprudencia católica, ella misma no escapó a ella, sino que sólo pasó de un extremo a otro, diametralmente opuesto a ella. Esta naturaleza de la enseñanza del luteranismo sobre la asimilación por parte de cada individuo de la salvación realizada por Jesucristo explica plenamente su actitud negativa, teórica y práctica, en particular, hacia el ascetismo. De hecho, no podría haber otra actitud hacia esto último dado el punto de vista fundamental expuesto. Y de aquí, con compulsión lógica, se produce la desaparición de la doctrina y la vida del luteranismo de la etapa intermedia, por así decirlo, entre los dos estados extremos del hombre: la falta de regeneración pecaminosa, por un lado, y la santidad cristiana, por el otro, la negación de todos los medios y métodos por los cuales se alcanza gradualmente la perfección moral del hombre; en una palabra, la negación del ascetismo. Estos pensamientos los expresa Zöckler de manera muy clara en otro lugar. Según él, el cristiano evangélico no necesita en absoluto para su ética lo que se llama ascetismo. Para denotar actos de amor desinteresado y celo cristiano por la salvación, que, en cualquier caso, exige la ética protestante, hay un nombre mejor que “ascetismo”, “ascético”. No hay diferencia entre el ejercicio más elevado y más bajo de la virtud cristiana, no hay obras de santificación cristiana, separadas y desprendidas de las obras de amor. 1822 Sin embargo, sólo con la naturaleza formal-legal de la comprensión moral de la vida se puede permitir lógicamente esta transición directa de un estado extremo a otro, su opuesto directo. Tal transición es completamente incomprensible desde un punto de vista real y práctico, y nunca la observamos en la realidad, en una persona viva, concreta y no ficticia. Por lo tanto, la observación del Sr. Gr-tsky es bastante justa: ... "después de haber rechazado la importancia de los hechos, las hazañas morales en la cuestión de la salvación del hombre y su perfección moral, Lutero dejó una brecha vacía entre la moralidad y la piedad. 1823 La falacia de la posición principal del luteranismo nos libera de la necesidad de exponer y analizar en detalle la relación del luteranismo con varios tipos y formas particulares de ascetismo y nos permite limitarnos al análisis más breve posible. del material propuesto por Zöckler y, sobre todo, observamos una evidente inconsistencia entre los luteranos y los reformados, ambos tienen una actitud notablemente diferente hacia las normas relativas, por un lado, a la vida dietética y, por otro, a la vida práctica-social y litúrgica. Según Lutero, “el ayuno y la preparación corporal son loables y buenos”. Según su explicación, no rechazó el ayuno, sino su calendario obligatorio en determinados días, por lo que la comida se convierte en motivo de confusión de conciencia. En 1826 Lutero incluso se pronunció claramente a favor de mantener la antigua costumbre cristiana de ayunar los viernes, así como la antigua costumbre cristiana de prepararse mediante el ayuno para las grandes fiestas anuales: Pascua, Pentecostés, Navidad. 1827 Aprobó los “cargos seculares o civiles” que las autoridades seculares prescribían en respuesta a desastres públicos. Lutero vio en ellos un medio para la humillación y la humildad, tanto externa como interna. 1828 En el ámbito religioso, no permitió regulaciones externas obligatorias sobre el ayuno, pero obviamente reconoció el beneficio y la necesidad de la disciplina externa, y pensó en evitar contradicciones en el caso de que las regulaciones y restricciones externas no vinieran de la iglesia, sino de las autoridades seculares. Sin embargo, se encontró una salida fallida a esta contradicción. Después de todo, el poder secular sólo puede dictar órdenes externas y, por su propia esencia, no tiene la capacidad ni los medios para conciliar la ley y la libertad. Esto sólo se puede lograr en una verdadera organización eclesial, que Lutero y los demás reformadores no encontraron. Tanto la iglesia luterana como la reformada se pronunciaron con igual decisión contra el monaquismo, proclamándolo como una forma de vida no prescrita en las Sagradas Escrituras que contiene desprecio y violación de los deberes del rango civil. 1830 Votos monásticos con la pretensión de conducir a una santidad especial: “servicio a Dios erróneo, falso y, por tanto, ilegal”, en palabras de la Confesión de Augsburgo. Según Lutero, estos objetos son un pecado no sólo contra la fe, sino también contra el amor. Aunque Lutero expresó en ocasiones que estaba dispuesto a permitir la existencia de sociedades monásticas, pero sólo y exclusivamente en forma de instituciones educativas y pedagógicas; En 1831, aunque se declaró adversario sólo de la vida ociosa de los monjes y de su deseo de una falsa espiritualidad, esto no cambió esencialmente la cuestión: “exigió la eliminación completa de todas las órdenes con sus votos y permitió sólo el mínimo de acciones ascéticas de las que encontró evidencia en el Evangelio”. 1832 Si Lutero todavía permitía a veces cierta suavización y limitación de sus puntos de vista extremos, entonces el pueblo reformado fue más consistente en este sentido. 1833 Al discutir las opiniones de los protestantes sobre la falsedad del monaquismo en su esencia misma, en su idea misma, junto con la admisión de solo algunas acciones ascéticas directamente indicadas en el Evangelio, es importante que Zöckler indique la indicación de la historia a la constante, podría decirse, continua manifestación y detección en el entorno del protestantismo mismo de tendencias ascéticas agudas en una forma u otra, especialmente en la forma del ayuno. 1834 Es imposible, como Zöckler, terminar el asunto señalando que esta manifestación de ascetismo en suelo protestante fue el resultado de la transferencia de “puntos de vista y principios católico-ascéticos al suelo evangélico”. 1835 Es más natural y mucho más plausible explicar este fenómeno de reacción psicológica contra el debilitamiento del principio ascético en el protestantismo, su humillación, su abandono, relegándolo completamente a un segundo plano, lo que el propio autor admite en parte. 1836 En respuesta a la exigencia de eliminar completamente el monaquismo de la Iglesia como estado especial, se escuchó "pop possumus" no sólo en el campo católico, 1837 sino que también entre el propio protestantismo apareció una reacción notable a esta aspiración extrema. La aparición, en palabras de Zöckler, de “sectas de monjes y monjas” en 1838 sobre la base del protestantismo, la aparición de los “monjes luteranos” propiamente dichos en 1839: este hecho es significativo e importante desde un punto de vista fundamental, ya que atestigua, en nuestra opinión, el deseo indestructible de algunas personas de una vida solitaria y contemplativa. Vemos un fenómeno similar en la religión mahometana. “No hay monaquismo en el Islam”, dijo Mahoma, y ​​así lanzó una reprimenda aparentemente decisiva, cortando cualquier posibilidad de que surgiera entre sus seguidores una clase especial de ascetas por vocación. Sin embargo, de hecho, unos 30 años después, surgió la vida eremítica en el sur de Arabia y el monaquismo pronto se convirtió en un fenómeno significativo en el Islam. 1840 Según Zöckler, recientemente esta característica del monaquismo oriental ha cobrado vida con renovado vigor. Mientras tanto, el monaquismo occidental conserva su carácter práctico hasta hace poco. 1843 Pero el monje oriental, gracias a su vida contemplativa, goza de una influencia mucho mayor sobre el pueblo que el occidental. Como alguien que se ha dedicado total y completamente a la contemplación y al más estricto ascetismo, realiza el ideal más elevado de perfección, que para el clero mundano, especialmente para los inferiores que viven en matrimonio, es en sí mismo inalcanzable. Viviendo “en tranquila contemplación y feliz ignorancia”, atormentándose de la manera más cruel, abandonando por completo, según la regla, todo trabajo útil para la vida terrenal, y en tal estado esperando la aparición del resplandor de la luz, el monje perfecto (Gran Schemaman) parece ser un seguidor más o menos exacto de sus predecesores de los siglos XIV y XV. 1844 La aspiración del monaquismo oriental se dirige hacia el aprendizaje teológico sólo en una medida muy insignificante. Dado que el gran monje-esquema debe vivir, en la medida de lo posible, separado de la vida terrenal, en realidad ni siquiera necesita esta erudición, incluso si se tratara de una ciencia puramente eclesiástica. Sólo ocasionalmente salen de los monasterios ortodoxos contribuciones valiosas a la ciencia teológica. Y en este sentido, los monjes católicos deberían recibir la palma. 1845 Si el autor, en general, capta y define correctamente la característica específica del monaquismo oriental: la contemplación, entonces la exagera demasiado, exagerando tendenciosamente los colores y no siempre afrontando los hechos de la realidad viva, para lograr un mayor efecto y justificar su afirmación tendenciosa, demasiado general y decisiva. "Si no nos equivocamos, hablando de monasterios especiales, nuestro famoso historiador profesor E.E. Golubinsky, nosotros, en Rusia, actualmente no tenemos monasterios especiales (hasta hace poco había monasterios especiales para mujeres, pero ahora parece que ya no existen). Pero estos monasterios especiales todavía existen en Grecia, todavía existen en Athos; de los 20 monasterios de Athos, 12 son actualmente comunales y especiales (su nombre griego es idiorritmos - ιδιόρρυθμοι, μοναστήρια, ιδιόρρυθμα, y los rusos que viven en Athos aprenden el nombre de los monasterios regulares). Estos monasterios presentan un espectáculo verdaderamente triste”. 1846 Con esto finalizamos nuestro análisis factible del trabajo de Zöckler. Nos detuvimos en este trabajo con especial atención, presentamos y, en la medida de lo posible, caracterizamos su contenido con cierto detalle, acompañando en ocasiones esta presentación con nuestros comentarios, guiados, a nuestro juicio, por consideraciones bastante importantes y sólidas. Es cierto que la naturaleza de nuestra disertación no es histórica, sino teológicamente sistemática, fundamental, mientras que el contenido de la venerable obra de Zöckler es predominantemente (aunque no exclusivamente) de naturaleza histórica y contiene principalmente el lado fáctico del fenómeno del ascetismo. Sin embargo, esta presentación de los hechos en la obra de Zöckler no está exenta de ideas: el material está santificado desde un cierto punto de vista (que vimos durante el análisis mismo), y este punto de vista está lejos de ser individual; siendo protestante en general, es característico de la comprensión racionalista del cristianismo en general, y detrás de él, sin duda, hay algunos datos histórico-psicológicos naturales, entendidos e interpretados sólo unilateralmente. En Zöckler aparece plenamente armada con erudición de Europa occidental, ya que Zöckler puede ser reconocido, sin exagerar, como el mejor y más competente especialista en este campo entre los científicos de Europa occidental. Se puede decir que en su obra ofrece un compendio de la ciencia de Europa occidental sobre este tema, toda una enciclopedia, habiendo logrado concentrar todo lo más significativo e importante tanto en términos teóricos como fundamentales e históricos. Esta dignidad de especialista es reconocida unánimemente por toda la ciencia de Europa occidental. Por lo tanto, considerar el trabajo de Zöckler significa familiarizarse, en cierto sentido, con los datos de toda la ciencia protestante de Europa occidental, discutir todo un punto de vista autorizado, razonado y estable. De ahí que nuestro análisis adquiriera -naturalmente- un carácter en parte apologético, lo que en sí mismo, creo, no carece de cierta importancia y valor científico para la ciencia teológica rusa. El análisis del aspecto puramente histórico de la obra de Zöckler tampoco carece de interés y está lejos de ser infructuoso. Si la historia es una "maestra de personas", si es una manifestación e implementación concreta y, por lo tanto, una justificación o refutación de diversas ideas, principios y normas teóricas de vida y actividad, entonces, incluso para una comprensión fundamentalmente teórica de los fenómenos del ascetismo cristiano, no sólo no es inútil, sino que es directamente necesario estudiar la historia del ascetismo. Por eso no podemos más que agradecer a Zöckler su detallado trabajo, rico en datos fácticos, aunque no siempre los comprende e ilumina correctamente. Por lo tanto, el análisis de la obra de Zöckler representa, en nuestra opinión, un adecuado preliminar a la parte positiva de nuestro trabajo, sirviendo como introducción a él, despejándole el camino y en parte aclarando e incluso indicando las tareas de nuestra investigación en algunos puntos particulares, obligándonos a resaltar algunos de sus aspectos más claramente. Sin embargo, la importancia de una consideración detallada de la obra de Zöekler no se limita a estos aspectos concretos, sino que también tiene un significado más general y significativo. La presentación histórica de las manifestaciones del ascetismo postula la necesidad de una comprensión teórica fundamental de la esencia del ascetismo cristiano, posiblemente una divulgación completa y precisa de la enseñanza ortodoxa sobre el ascetismo. Esta posición puede considerarse una conclusión indiscutible del contenido de la extensa y seria obra de Zöckler que analizamos. Por este lado, el hecho mismo, y no los argumentos verbales, determina el significado y la importancia del tema que hemos elegido para la investigación, ya que resulta innegable que una consideración puramente histórica del tema no puede prescindir de un elemento fundamental, presuponiéndolo necesariamente como base esencial, fundamental. De las obras de los eruditos católicos, en este caso nos centraremos en considerar únicamente las obras de Schiwietz’a y Maure’a. Juan Casiano. Prefacio a las diez primeras entrevistas de los ascetas egipcios, col. 481–482. Casarse. Simeón N. Bogosl. Capitán. práctica. et teólogo. § 57. GMS. t. CXX, col. 628C-629A. Cp. Blazh. Teodorita. Historia Religiosa. Praefatio. glutamato monosódico. LXXXII col. 1292 a.C. Según las enseñanzas, por ejemplo, de San Gregorio el Teólogo, “las obras de Cristo nos son entregadas para que sirvan de modelo a nuestras acciones, pero no hay un acercamiento completo entre ellas”. O. XL, col. 401 C: ... παραπλησιον οιαπέφεογεν. Exactamente lo contrario lo afirma, por ejemplo, el Dr. Iulius Mayer: “Antonio se convirtió en el padre y jefe de los anacoretas, quienes, gracias a él y bajo su liderazgo, se convirtieron en cenobitas: la vida pública reemplazó a la vida solitaria” (Die chirstliche Ascese. Freiburg. 1894. S. 17); sin embargo, según el autor, las formas de nueva vida se dieron sólo en líneas generales; todavía no se habían resuelto definitivamente (SS. 18-19). "San Pacomio el Grande y la primera comunidad monástica. Basado en documentos coptos recién descubiertos. Kazán. 1899. Brunet de Presle. Memoire sur le Serapéum de Memphis, in memoire presentös par divers savant ä 1’ Asdemie des Inscription et Belles-Lettres d’institut national de France (París. 1852) y Notices et Extrait des Manuscripts de la Bibliotheque Imperiale et autres Bibliotheques, publies par I Institut Imperiale de France (París. 1865.XV11I). Arco. Paladio. op. cit., págs. 59 y 60. Steindorf. "Koptische Grammatik mit Chrestomathie, Wörterverzeichnis und Litteratur". Berlín. 1894. pág.4. Por ej. SS. 234, 244, 248, 249. Véase, por ejemplo, E. Feofan. Inscripción de la Crónica. Mor., págs. 109–410. En. Feofán. Tolkov. Último Éfeso (V1 cap., 18 art.), p. 437; Mié Maldita sea. Chr. Moraleja, pág. 307. La opinión de Zöckler sobre el significado y el origen del esquema de los ocho "pensamientos viciosos", expresada tanto en la obra que nos ocupa (SS. 253-257), como en otra, específicamente dedicada a este tema, "Das Lehrstück von den sieben Hauptsünden". Munich. 1893, – lo consideramos en el anexo del Capítulo ΙΙ. nuestro ensayo, y por lo tanto no entiende este ensayo. Hanp., Hippol. Delehaye. Les estilitas. Bruselas. 1895. pág. 4. En el Bl. Teodoreto dice sobre el tamaño de la columna: primero erigió una columna de seis codos (εξ πήχεων), luego doce (δύο καί δέκα), luego veintidós (δοο κοκ είκοσι), y ahora, es decir, cuando escribió, treinta y seis (εξ καί τριάκοντα). Historia Religiosa, cap. XXVI, col. 1473 A. …. ελκων εις θεωριαν και πιθανήν τοιάφικνουμένοις παρασκευκζων τήν προσφερομένην παραίνεσιν. Cita. (Gálatas 5:1; Hechos 15:10,19; 1 Pedro 2:5; Santiago 2:8.) Así, en las reglas: “De opere monachorum” (alrededor de 400) el objetivo predominante es inculcar el deber del trabajo, en contraposición a una forma de vida unilateral, contemplativa y soñadoramente inactiva, cuyo peligro el autor de las “Reglas” advierte convincentemente (S. 348, cf. Reglas de Benito de Nurai (S. 370) cp. SS. 473,474). Al principio, Francisco de Asís no llevó una vida de ermitaño en absoluto (SS. 475-476, cf. S. 479). S. 467. Las normas de las minorías enfatizan el deber de trabajo asociado a la prohibición de aceptar remuneración monetaria por el trabajo realizado, mientras que al mismo tiempo se permitía, en caso de necesidad, pedir otro tipo de limosna (S. 481, cf. 484). La Orden de los Cellitas (S. 512) asumieron la responsabilidad de enterrar a los muertos, especialmente durante las epidemias (S. 511), y los jesuates (S. 512), también isabelinos (S. 514), la orden italiana Oblate di Torde’ Specchi (S. 517), cp. generalmente SS. 516–516. Véase, por ejemplo, SS. 336,338 (“Reglas orientales”), 311, 345 (en John Kaccian), 358–359 (en Benedicto de Nurai). Cp. también en las reglas de la "Tercera Orden de Francisco" (S. 492), también de la Orden de Domingo (S. 498). Esto, por ejemplo, se manifiesta claramente en las reglas de Benito de Nursia, Aureliano, Ferreola y Cassiodor (S. 368, cp. S.S. 368, 371, 373). Según las normas, por ejemplo de Ferreol, ningún monje puede ser analfabeto; debe saber todos los salmos de memoria (S. 376); casarse también con las reglas de Isidoro de Sevilla (S. 377), Maestro (S..484); lo mismo puede decirse de la orden Fratres de vita communi (S. 544) y otras similares; El juicio general del autor en comparación con el monaquismo oriental, véase S. 623. Esto está en completa armonía con el carácter general de Occidente, su dirección práctica y no teórica en todas las esferas y ramas de la vida. Casarse. especialmente SS 599–600. Ibídem. Este tipo de ascetismo, aunque poco común, se ha practicado hasta hace poco. SS. 612, 617. Así, por ejemplo, véase lo referente a las reglas conocidas con el nombre de Fructuosa (S. 378), Benito de Anyapes (SS. 386–388); hechos de agotamiento excesivo por el ayuno (SS. 443–446; cp. S. 469); la severidad de los ayunos entre los “pobres heremitas de Jerónimo” (SS. 504-505); también en el orden de los “menores” (minimi) (SS. 507-508), en el orden de Fratres be vita communi (S. 544), etc. La doctrina de la moralidad y la vida moral en el catolicismo y el protestantismo. Vagabundo. 1890, Φ heb., pág. 226. Las enseñanzas de Calvino generalmente concuerdan con él. Cp. S. 565. Cartas a diversas personas y sobre diversos temas de fe y de vida, p. 291. Véase Ruffner. Los Padres del Desierto. Nueva York. 1850. Profesor Grenkov. Pionero de la ciencia de la moral cristiana (Nota del bibliógrafo). Seguridad social ortodoxa 1875. Enero, p. 40. E. E. Golubinsky. Discurso sobre la importancia de San Sergio de Radonezh en la historia de nuestro monaquismo, pronunciado en la reunión solemne de la Academia Teológica de Moscú, que tuvo lugar el 26 de septiembre de 1892, págs. Sergiev Posad. 1892 Véase sobre el estado bastante elevado de la vida espiritual en Athos en los monasterios comunales y, a la inversa, sobre el estado bajo en términos de moralidad y éxito ascético, en los monasterios comunales de E. Porfiry, Historia de Athos, parte III, departamento. 2, págs. 552–555.