28) D: Otto Zöckler.

Askese und Mönchtum. Zweite, gänzlich neu bearbeitete und stark vermehrte Auflage der “Kritischen Geschichte der Askese”. Έρστερ Μποντ. 1608 Φρανκφούρτη και Μ. 1897. Έχοντας υποδείξει τη βασική σημασία της λέξης ασκησις (άσκηση, προετοιμασία για δραστηριότητα), ο συγγραφέας, από μια σύντομη ανασκόπηση περιπτώσεων χρήσης του ονομαζόμενου όρου, καταλήγει στο γενικό συμπέρασμα ότι ασκησί σημαίνει στη γλώσσα τόσο των κλασικών όσο και των παλαιοχριστιανικών γραφών «σωματική και πνευματική αυτο-άσκηση». 1609 Ο ασκητισμός είναι κοινό κτήμα της παγανιστικής αρχαιότητας και του πρώιμου χριστιανισμού. 1610 Ωστόσο, η αιτία μιας τέτοιας κοινότητας δεν έγκειται καθόλου στον δανεισμό από τον πρώιμο χριστιανισμό των κύριων ασκητικών αρχών και εθίμων από τον ελληνικό κόσμο. 1611 Ορισμένες ασκητικές αρχές είχαν ήδη κοινοποιηθεί στον Ιουδαϊσμό. 1612 Η παρουσία τους είναι αναμφισβήτητη όχι μόνο μεταξύ των προφητών, αλλά και μεταξύ του νομοθέτη. Το γεγονός αυτό αποκλείει τον δανεισμό τους από τους Έλληνες με αλεξανδρινή μεσολάβηση. 1613 Αντίθετα, θα πρέπει να αναγνωριστεί ότι η χρήση ασκητικών μέσων είναι εγγενής στον παγανισμό, τον Ιουδαϊσμό και τον Χριστιανισμό επειδή η βάση του ασκητισμού έχει τις ρίζες του σε μια κοινή παράδοση. Ο ασκητισμός είναι ένα παγκόσμιο φαινόμενο. διεισδύει σε όλες τις θρησκείες και σε κάθε είδους θρησκευτικούς πολιτισμούς, εμφανιζόμενος σε καθεμία από αυτές, άλλοτε πιο δυνατός, άλλοτε πιο αδύναμος. Και αυτό γιατί η ανθρωπότητα, έχοντας γίνει αμαρτωλή, αλλά δεν έχει πάψει να αναζητά τον Θεό, μπορεί να αγωνιστεί ξανά για να επιτύχει την κοινωνία με τον Θεό μόνο μέσω του ασκητισμού. Ο ασκητισμός, αν όχι πάντα, τότε ως επί το πλείστον, είναι σύντροφος της κακής συνείδησης ενός ανθρώπου (vom bösen Gewissen). 1614 Η συνείδηση ​​μαρτυρεί στην ανθρωπότητα ότι η πραγματική κατάσταση της απομάκρυνσής της από τον Θεό επιτεύχθηκε με δικό της σφάλμα, ως αποτέλεσμα της αμαρτίας. εξ ου και η επιθυμία του να επανορθώσει τέτοιες ενοχές μέσω αυστηρής αυτοπειθαρχίας. 1615 Γι' αυτό καμία θρησκεία αντάξια του ονόματος δεν μπορεί να κάνει χωρίς ασκητικό στοιχείο. Ο ασκητισμός ανήκει, κατά μία έννοια, στις σταθερές αξίες της ανθρώπινης ιστορίας. 1616 Η θρησκευτική και ηθική ανάπτυξη της ανθρωπότητας έχει αναπτύξει πολλούς τρόπους βελτίωσης και, ιδιαίτερα, πολλά ασκητικά μέσα. Για την πλήρη και τακτική παρουσίασή τους χρησιμοποιούνται αρκετά πειράματα της ταξινόμησής τους. Ο συγγραφέας πιστεύει ότι ο καταλληλότερος τρόπος για να παρουσιάσουμε με συνέπεια τα ασκητικά μέσα είναι ο εξής. Εφόσον το υποκείμενο που αγωνίζεται για την ασκητική πραγμάτωση της αρετής μπορεί να είναι είτε ένα άτομο είτε μια ολόκληρη κοινωνία, τότε, κατά συνέπεια, υπάρχουν δύο σειρές ασκητικών ασκήσεων: η άσκηση ατομικού ασκητισμού και οι ασκητικές κοινωνικές ενέργειες. Με άλλα λόγια, τα ασκητικά ζωντανά άτομα μπορούν να επιτύχουν τον στόχο τους είτε με τη μορφή ερημιτών (ερεμιτών, αγκυρωτών) είτε με την ένωση σε μοναστικές αδελφότητες (Κενοβίτες, μοναχοί): Ωστόσο, και οι δύο μέθοδοι είναι στενά συνυφασμένες μεταξύ τους, αφού «οι ερημίτες καταλαμβάνονται πάντα από την επιθυμία για κοινωνία και από ασκητική κοινωνίες για άτομα». 1617 Ο ασκητικός αγώνας, ατομικά και κοινωνικά, μπορεί να ενεργοποιηθεί είτε αρνητικά, σε πράξεις απάρνησης του κόσμου, αποχής από τις περισσότερο ή λιγότερο αναγκαίες της ζωής, 1618 είτε θετικά, στην επιδίωξη των θείων πραγμάτων, στην ανύψωση στον Θεό. Ένας αριθμός διαφορετικών αρνητικών ασκητικών ενεργειών μπορούν εν συντομία να χαρακτηριστούν ως ένα σύνολο πράξεων αισθησιακού ασκητισμού. 1619 Συγκεκριμένα, αυτός ο ασκητισμός εκδηλώνεται: α) στον τομέα της διατροφικής ζωής (ασκητισμός της νηστείας), γ) στη σεξουαλική ζωή (ασκητισμός της παρθενίας). γ) στην οικιακή ζωή (ασκητισμός σπιτιού, ντύσιμο, κρεβάτι). με τη μορφή σκληρής μεταχείρισης του σώματος (ασκητισμός της σωματικής οδύνης). 1620 Ο θετικός ασκητισμός μπορεί επίσης να ονομαστεί «πνευματικός και ασκητισμός». Στόχος του είναι να ανέβει πάνω από το αισθητήριο στο πνευματικό, πάνω από το γήινο -στο Θεό, «πάνω από τον κόσμο- στον Δημιουργό». 1621 Διασπάται σε δύο σειρές σταδιακά ανοδικών πράξεων, από τις οποίες η πρώτη, αν είναι δυνατόν, προσπαθεί να απελευθερωθεί από τη βοήθεια όλων των αισθητηριακών παραγόντων, ενώ για την άλλη, η αισθητηριακή μεσολάβηση είναι το κύριο γεγονός, το μόνο βοήθημα στο θέμα της ανύψωσης στο Θείο. 1622 Αυτό περιλαμβάνει, ειδικότερα: α) πράξεις προσευχητικής ή στοχαστικής ασκητικότητας. Στο χαμηλότερο επίπεδο, ο ασκητισμός αγκαλιάζει μερικές ακόμη μεθόδους προσευχής, που υποστηρίζονται από αισθητηριακά βοηθήματα (προσευχή με το κομποσκοίνι, ενατένιση νεκρού κρανίου κ.λπ.). Ωστόσο, δεν σταματά σε ένα τόσο στοιχειώδες κατόρθωμα και αγωνίζεται για πλήρη ανύψωση στον υπεραισθητό κόσμο - για να επιτύχει την άμεση ένωση με τον Θεό. Πάνω από το επίπεδο της λεκτικής προσευχής, ο στοχαστικός ασκητισμός ανυψώνει τον ασκητή στην εσωτερική, εγκάρδια προσευχή, μετά προχωρά σε ένα ακόμη υψηλότερο επίπεδο καθαρά στοχαστικής προσευχής, που βρίσκει την ολοκλήρωσή του σε κατάσταση θαυμασμού, μακάριας ενατένισης (του ουράνιου φωτός, κ. καταστροφή του γήινου εαυτού (Vernichtung des irdischen). Selbst 1623 Με άλλα λόγια, αυτό το κατόρθωμα αγκαλιάζει την επιθυμία για ιδιωτική προσευχή. 1624 Ο λειτουργικός ασκητισμός (που αναφέρεται στην ασκητική χρήση της δημόσιας λατρείας ως μέσο αγιασμού), ειδικότερα, περιλαμβάνει: ασκητική ρυθμισμένη ανάγνωση ιερών βιβλίων, ασκητικό άσμα ιερών τραγουδιών, ασκητική χρήση μυστηρίων, νυχτερινές ακολουθίες (ολονύχτια αγρυπνία), ιερές πομπές που ξεκινούν να αναπολούν τα περίφημα μέρη. της εκδήλωσης της χάριτος. 1625 «Ο κοινωνικός ασκητισμός, ή κοινωνικά εκτελούμενος ασκητισμός της εργασίας, περιέχει εν μέρει αρνητικές, εν μέρει θετικές ασκητικές ενέργειες: α) αποχώρηση από την επικοινωνία με τον κόσμο· γ) παραίτηση από την κατοχή ιδιωτικής περιουσίας - η μοναστική πρακτική της φτώχειας. γ) καταστροφή της θέλησης κάποιου, μοναστική πρακτική υπακοής. Ο συγγραφέας, περαιτέρω, παραθέτει και εξετάζει εν συντομία «πρώιμες προσπάθειες ομαδοποίησης διαφόρων ειδών ή μορφών ασκητικής συμπεριφοράς», 1626 και διαπιστώνει ότι υποφέρουν είτε από την εισαγωγή μιας εξωγήινης άποψης στην εμπειρία του χωρισμού είτε από την αβεβαιότητα, ώστε να «δεν εξαντλούν το υλικό». Ως προς την παραπάνω διαίρεση που υιοθετεί ο Zöckler, γενικά, κατά τη γνώμη μας, είναι ορθή και σκόπιμη, με εξαίρεση, όπως φαίνεται, την απόδοση της μοναστικής απομόνωσης από τον κόσμο στον χώρο του «κοινωνικού ασκητισμού», της «ασκητικής εργασίας». 1627 Ωστόσο, για τον πραγματικό μας σκοπό, η προσπάθεια συστηματικής γενίκευσης διαφόρων τύπων ιστορικού ασκητισμού δεν έχει σημασία, αφού έχουμε να κάνουμε με το ορθόδοξο χριστιανικό σύστημα ασκητικότητας, με ασκητική θεμελιώδη κοσμοθεωρία, θεμελιώνουμε -φυσικά- τη δική μας ειδική άποψη, όπου κάθε είδος ασκητισμού λαμβάνει τη σωστή θέση και αξιολόγηση στη διαδικασία της χριστιανικής θρησκευτικής βελτίωσης. «Η ασκητική, ως αναπόσπαστο μέρος των προχριστιανικών θρησκευτικών συστημάτων, δεν έχει αυτή τη συνεπή εξέλιξη που θα έδινε τη βάση και το δικαίωμα να την τακτοποιήσει με συγκεκριμένο τρόπο ανάλογα με τις περιόδους και τις εποχές». 1628 «Το να γίνουν οι ασκητικές ασκήσεις και οι κανόνες της ανθρωπότητας αντικείμενο ιστορικής απεικόνισης είναι δύσκολο να γίνει εφικτό αν περιοριστούμε στον προχριστιανικό κόσμο και ιδιαίτερα στους αρχαιότερους χρόνους του». 1629 Εάν ο ασκητισμός των προχριστιανικών θρησκειών δεν στερείται εντελώς ιστορικής προοδευτικής εξέλιξης, τότε μεμονωμένες στιγμές αυτής της εξέλιξης κρύβονται ως επί το πλείστον στο σκοτάδι, 1630 διαφεύγουν της παρατήρησης και δεν μπορούν να συστηματοποιηθούν. Οι ειδήσεις για τον ασκητισμό εκείνης της εποχής αντιπροσωπεύουν, ταυτόχρονα, πολλά λανθασμένα και ανεπαρκή πράγματα. 1631 Η είσοδος του Χριστιανισμού στη γενική ανάπτυξη του ασκητισμού σηματοδοτεί μια τεράστια ιστορική επιτυχία. 1632 Είναι αλήθεια ότι ο Χριστιανισμός δεν παρήγαγε σημαντικά νέες μορφές ή μεθόδους ασκητικής εργασίας. Η στάση του ακόμη και απέναντι στον όχι πολύ πλούσιο μηχανισμό των ασκητικών μορφών του Ιουδαϊσμού ήταν μάλλον περιοριστική παρά ευνοϊκή για τον πολλαπλασιασμό και την περαιτέρω ανάπτυξή τους. Το νέο και κοσμοϊστορικό μεγαλείο του χριστιανικού ασκητισμού έγκειται στο ότι σε αυτόν κάθε ασκητική φιλοδοξία και δράση κατευθύνεται και σχετίζεται με τον Χριστό, ο οποίος είναι πάντα αόρατα παρών στην κοινότητά του. Με βάση αυτή την επιθυμία για τον Χριστό, η βελτίωση, η κάθαρση και η ενίσχυση της προσωπικότητας του ανθρώπου συντελείται στον Χριστιανισμό μέσω της ασκητικής εργασίας. 1633 Ωστόσο, αυτές οι ιδιότητες της αγνότητας, της ταπεινοφροσύνης, της ζηλωτικής προσπάθειας για αγιότητα, για πνευματική ανανέωση μέσω του Χριστού -ιδιότητες με τις οποίες ο χριστιανικός ασκητισμός ξεπερνά όλους τους άλλους -προηγούμενους και σύγχρονους- δεν εκφράζουν ακόμη το πλήρες μεγαλείο και όλη τη δύναμη του ίδιου του χριστιανικού ασκητισμού. Το μυστικό αυτής της ανωτερότητας βρίσκεται στη δράση του ατόμου για το σύνολο, γι' αυτό και η θετική και η αρνητική πλευρά του χριστιανικού ασκητισμού στοχεύουν στην εξυπηρέτηση του καλού της χριστιανικής κοινωνίας. Αυτή η ανωτερότητα του χριστιανικού ασκητισμού έγκειται στην υποταγή όλων των πράξεων και εκδηλώσεων του ασκητισμού στην υπόθεση της βασιλείας του Χριστού, εν ολίγοις - «στην καρποφορία όλων για όλους στο πνεύμα της αγάπης». Επομένως, το μεγαλείο της ασκητικής φιλοδοξίας, που έχει τις ρίζες της στον χώρο του πρωτόγονου Χριστιανισμού, εντοπίζεται κυρίως σε μια σειρά από δράσεις κοινωνικής ηθικής. Ο χριστιανικός ασκητισμός είναι μόνο κοινωνικός ασκητισμός, ένας κοινωνικά οργανωμένος ασκητισμός κοινής εργασίας, στον οποίο όλα τα προηγούμενα φαινόμενα αυτού του είδους βρήκαν ένα ανώτερο, πολύ ανώτερο, πρότυπο. Ο χριστιανικός μοναχισμός του Μεσαίωνα εξελίχθηκε γρήγορα σε μια πολιτιστική δύναμη πρώτης τάξεως που διαμορφώνει δημιουργικά και εκπαιδεύει λαούς. 1634 Για σχεδόν χίλια χρόνια διατηρεί τον χαρακτήρα ενός κυρίως ευλογημένου πολιτιστικού παράγοντα. 1635 Μόνο στην αρχή της σύγχρονης εποχής υπέστη ζημιές. 1636 Η θεμελιώδης απόρριψη του ασκητισμού από τη Μεταρρυθμισμένη Εκκλησία είναι το αποτέλεσμα του εκφυλισμού της. 1637 Υπάρχουν τρεις κύριες περίοδοι και εποχές στην ιστορία του ασκητισμού: 1) προχριστιανικός ασκητισμός. 2) Χριστιανικός ασκητισμός της προ-μεταρρύθμισης. 3) νέα ώρα. 1638 Η παραπάνω άποψη του Zöckler για τη σημασία του μοναχισμού ως ευεργετικού ιστορικού πολιτισμικού παράγοντα είναι ουσιαστικά σωστή. Όσο για την άποψη του καθηγητή για τον χριστιανικό ασκητισμό, καθώς ο ασκητισμός είναι σχεδόν αποκλειστικά κοινωνικός, είναι αλήθεια ότι έχει επαρκή και θεμελιώδη θεωρητικά θεμέλια και πολυάριθμα στοιχεία από την ιστορία του μοναχισμού. Ωστόσο, λαμβάνοντας υπόψη την αποκλειστικότητα και την άνευ όρων κατηγορητικότητά του, το συμπέρασμα του συγγραφέα αποδεικνύεται κάπως μονόπλευρο και βιαστικό. Η ιστορία του χριστιανικού μοναχισμού, ιδιαίτερα του ανατολικού μοναχισμού, είναι πλούσια σε γεγονότα μοναχικού ασκητισμού, αποκομμένου από την κοινωνία, που στα ασκητικά γραπτά συχνά ανακηρύσσεται ως η ύψιστη, τελειότερη μορφή ζωής και η ζωή στην κοινωνία, ακόμη και μοναστική, από αυτή την άποψη είναι μόνο ένα κατώτερο, προπαρασκευαστικό στάδιο γι' αυτήν. Ήταν απαραίτητο να ληφθούν υπόψη και να εκτιμηθούν και οι δύο υποδεικνυόμενες κατευθύνσεις του χριστιανικού ασκητισμού, αλλά για αυτό ήταν απαραίτητο να κατανοήσουμε πρώτα τις θεμελιώδεις απόψεις του Χριστιανισμού για τον ασκητισμό, σε σχέση με ζητήματα που σχετίζονται με αυτόν. Η άποψη του συγγραφέα για το θαυμαστό στην ιστορία του ασκητισμού είναι άξια προσοχής. Χωρίς να αρνείται τη δυνατότητα και την πραγματικότητα των θαυμάτων όχι μόνο στους βιβλικούς χρόνους, αλλά και στη μεταβιβλική εποχή, στην ιστορία της Εκκλησίας του Χριστού, αν και πιστεύει ότι υπάρχει σημαντική διαφορά μεταξύ του πρώτου και του δεύτερου, αρνούμενος την ίδια αξιοπρέπεια και σημασία τους, ο συγγραφέας, ωστόσο, εμμένει σε μια σκεπτικιστική άποψη των θαυμάτων με την έννοια του θαύματος με την έννοια του χυδαία και του θαύματος. άγιοι και λείψανα. 1639 Θεωρεί ότι είναι σχεδόν αδύνατο να απομονώσει τον κόκκο ενός αληθινού περιστατικού από τις θρυλικές ιστορίες για τους καρπούς της «ασκητικής τελειότητας των αγίων». 1640 Όσο για τη σκεπτικιστική στάση όλων των Προτεσταντών γενικά απέναντι στις εξαιρετικές εκδηλώσεις και αποτελέσματα του χριστιανικού ασκητικού έργου, είναι εντελώς a priori και τετριμμένη. Μια τέτοια στάση δεν βασίζεται καθόλου στην κατάλληλη εμπειρία και έρευνα των ίδιων των γεγονότων για τα οποία αποφασίζει κανείς να εκφέρει μια τόσο κατηγορηματική και σκληρή κρίση. Στην περίπτωση αυτή, η επίπληξη του John Cassian, αναφερόμενος στους σύγχρονους σκεπτικιστές του τελευταίου, ισχύει πλήρως για τους εκπροσώπους αυτής της άποψης. «Όσοι εγκαταστάθηκαν στην άγρια ​​έρημο, αποχωρίστηκαν από την κοινωνία όλων των ανθρώπων και μέσω αυτής πέτυχαν τη φώτιση των αισθήσεων (Αιγύπτιοι κάτοικοι της ερήμου) συλλογίζονται και μιλούν για τέτοια πράγματα που μπορεί να φαίνονται αδύνατα στους άπειρους και αμαθείς λόγω της έλλειψης εμπειρίας τους. Αν κάποιος θέλει να εκφράσει αληθινή γνώμη γι' αυτούς και θέλει να δοκιμάσει (experiri) αν όλα αυτά μπορούν να εκπληρωθούν, να πραγματοποιηθούν, ας σπεύσει πρώτα να πραγματοποιήσει την πρόθεσή τους (eorum propositum) με τον ίδιο ζήλο και τον ίδιο τρόπο ζωής με εκείνους τους ασκητές - και τότε θα καταλάβει όχι μόνο όσο το δυνατόν, αλλά και πολύ πιο κοντά σε αυτό που έβλεπε ο άνθρωπος. 1641 Είναι απολύτως αλήθεια ότι στους θρύλους για τα θαυμαστά γεγονότα και τις περιστάσεις της ζωής των ασκητών της Ανατολής υπάρχουν πολλές απίστευτες έως και απίθανες πληροφορίες και λανθασμένα μηνύματα. Είναι επίσης δύσκολο να αντιταχθεί η θέση ότι ο διαχωρισμός σε αυτούς τους θρύλους των πραγματικών γεγονότων και των μεταγενέστερων στρωμάτων, του πραγματικού και του φανταστικού, είναι ένα πολύ δύσκολο και δύσκολα εφικτό έργο. Ωστόσο, εάν στην ασκητική λογοτεχνία υπάρχουν αναφορές για τέτοια γεγονότα και φαινόμενα που διατρέχουν σχεδόν όλους τους θρύλους και τις ειδήσεις για ασκητές διαφορετικών εποχών και εθνών, τότε μια προσπάθεια να τεθεί τέλος σε αυτά εύκολα απλώς αβάσιμα άρνοντάς τα, αναγνωρίζοντάς τα άνευ όρων και χωρίς εξαίρεση ως δημιουργία μιας απάτης (ψευδής) αντιεπιστημονική τάση. Ο προχριστιανικός ασκητισμός εμφανίζεται παντού μόνο σε εθνική-θρησκευτική απομόνωση. 1642 Έτσι, «η αρχαία ινδική θρησκεία παρήγαγε έναν εκπληκτικό πλούτο και ποικιλία ασκητικών φιλοδοξιών και εθίμων πριν από όλα τα άλλα». 1643 Στους προ-βουδιστικούς χρόνους 1644, ο ατομικός ασκητισμός κυριαρχούσε σχεδόν παντού στους Ινδούς (με εξαίρεση τους βόρειους), το 1645 και στη βουδιστική Ινδία (περίπου τον 5ο αιώνα π.Χ.) εμφανίζονταν ήδη αισθητά κοινωνικοασκητικές φιλοδοξίες, οι οποίες, ωστόσο, για ολοκληρωμένη ανθρώπινη πολιτιστική ανάπτυξη παρέμεινε χωρίς καρπούς. 1646 Αν στις πρώτες μέρες της θρησκευτικής και πολιτιστικής ζωής των Ελλήνων και των Ρωμαίων δεν έλειπαν ορισμένα στοιχεία ασκητισμού, το 1647, τότε με την έλευση του Πυθαγορισμού, σημαντικό μέρος των πνευματικών ηγετών του ελληνικού λαού άρχισε να εφαρμόζει την ασκητική πρακτική. 1648 και προς το τέλος της αρχαίας πνευματικής ανάπτυξης, το σύστημα ασκητικότητας μεταξύ του ελληνο-ρωμαϊκού μορφωμένου κόσμου πέτυχε ισχυρή επιρροή. 1649 Μέχρι το τέλος της προχριστιανικής εποχής, τα ασκητικά φαινόμενα εμφανίστηκαν εδώ με πολύ σημαντική ισχύ και με αξιοσημείωτη μορφή, έτσι ώστε ο ελληνικός λαός, στην αρχή της ιστορίας του σχεδόν μη ασκητικός, έγινε πλέον το επίκεντρο των ασκητικών επιδιώξεων. 1650 Ο λαός του Θεού της Παλαιάς Διαθήκης, ήδη στην ιουδαϊκή-κανονική περίοδο, εκδηλώνει στην ηθική του συμπεριφορά ορισμένα χαρακτηριστικά ασκητικών επιδιώξεων. Αυτά τα τελευταία ανήκουν εν μέρει στη διατροφική, εν μέρει στη σεξουαλική περιοχή και ήδη από την περίοδο (προ της αιχμαλωσίας) εκδηλώνεται σε σημαντικό αριθμό παραδειγμάτων. 1651 Η νηστεία ανήκει στα γενικά λαϊκά έθιμα που τηρούν τόσο η τάξη του πρεσβυτέρου όσο και ο λαός. Χρησιμοποιούνται εδώ είτε ως θέσεις πένθους για να εκφράσουν τη θλίψη λόγω μεγάλων απωλειών, είτε για να εκφράσουν τη μετανοία, είτε σε σχέση με δύσκολα περιστατικά με άτομα, είτε, τέλος, ως κατόρθωμα ενός ολόκληρου έθνους υπό την εντύπωση μιας αυστηρής επίσκεψης από το τιμωρό δεξί χέρι του Θεού. 1652 Δεν ήταν ολόκληρος ο λαός που ήταν υποχρεωμένος να ασκήσει σεξουαλική άσκηση, αλλά μόνο η τάξη του πρεσβυτέρου, και στη συνέχεια μόνο σε ορισμένες σχέσεις και σε συγκεκριμένες περιπτώσεις - σε ορισμένες, συγκεκριμένες λειτουργικές περιόδους, ένα άτομο δεν έπρεπε να πλησιάσει μια γυναίκα. 1653 Η Παλαιά Διαθήκη δεν γνωρίζει τον ασκητισμό της φτώχειας, αλλά επιτάσσει το καθήκον της εργασίας. 1654 Το ερώτημα αν η εβραϊκή αρχαιότητα γνώριζε και την κοινωνική εκδήλωση, την ειδική εφαρμογή του ασκητισμού και αν την ευνοούσε, αποφασίζεται αρνητικά από τον Zöckler. 1655 Γεγονότα που συνήθως αναφέρονται για να αποδείξουν το αντίθετο έχουν διαφορετικό νόημα στην κάλυψή του από αυτό που του δίνεται συνήθως. Η κοινή ζωή των «υιών των προφητών» δεν έχει χαρακτήρα ασκητικής κοινωνίας. Αυτές οι κοινωνίες δεν είχαν συγκεκριμένους κανόνες, κανένα αυστηρό εξωτερικό περιορισμό. Οι λεγόμενοι «γιοι των προφητών» ζούσαν στην κοινωνία, συμπεριφέρονταν στον κόσμο όπως ήθελαν. – Ως υπόδειγμα αρχαιοχριστιανικού μοναχισμού επισημαίνουν επίσης, ξεκινώντας από τον Ιερώνυμο (Γρηγόριος ο Θεολόγος;), τους απογόνους του Ιωναδάβ, που ήταν υποχρεωμένοι να αποφεύγουν το κρασί, την καλλιέργεια χωραφιών και αμπελιών, να χτίζουν σπίτια, αλλά έπρεπε να ακολουθούν αυστηρά νομαδικό τρόπο ζωής. 1656 Σύμφωνα με τον Zöckler, αυτή δεν ήταν μια ασκητική κοινωνία, αλλά απλώς μια οικογένεια που τηρούσε πιστά τις αρχαίες παραδόσεις του σπιτιού τους. Η κύρια ιδέα και ο σκοπός αυτού του κανόνα δεν καθορίστηκαν από την ασκητική μετανοϊκή πειθαρχία, αλλά μάλλον από μια σκληρή και ζοφερή αντίθεση ενάντια στη διαφθορά και τη χαλάρωση των ηθών που παρέκκλιναν από την απλότητα της ποιμενικής ζωής των αρχαίων χρόνων. 1657 Ο Zöckler αρνείται την πιθανότητα να δει στο επεισόδιο με τον Jeuthaeus μια ένδειξη για την ύπαρξη του θεσμού των «αγίων συζύγων», ή των αγάμων κοριτσιών που ζούσαν στο ναό. Αυτή η γνώμη, όπως εξηγεί ο Zöckler, έρχεται σε αντίθεση με την ακριβή περιγραφή του ναού και των αξιωματούχων που δίνει η Βίβλος. Μόνο η τελευταία εποχή της προχριστιανικής εβραϊκής ιστορίας παρέχει πραγματικά ιστορικούς παραλληλισμούς και παραδείγματα μοναχισμού. 1658 Η ανάπτυξη της θρησκείας του εβραϊκού λαού από την εποχή του Έσδρα δεν έφερε κάτι ιδιαίτερα νέο σχετικά με την ουσία της στέρησης και της αποχής των ατόμων. Ωστόσο, από πολλές απόψεις υπάρχει μια αισθητή επιδείνωση των νόμων που σχετίζονται με αυτόν τον τομέα και την πρακτική της ίδιας της ζωής. Αυτή η μεγαλύτερη αυστηρότητα του νόμου ασκείται από το κόμμα των Φαρισαίων, που σχηματίζεται από τους πιστούς και ευσεβείς κόκκους του λαού. 1659 Η ενίσχυση της ασκητικής αυστηρότητας επηρέασε την ίδια την πρακτική της νηστείας, κυρίως από πλευράς ποσότητας, 1660 σχεδόν χωρίς να επηρεάσει τη σεξουαλική ασκητική. 1661 Στον μετέπειτα μετα-εξόριστο Ιουδαϊσμό, στην πραγματικότητα εμφανίζονται αρχές εχθρικές προς το γάμο, δηλαδή στον Εσσενισμό. Όσον αφορά τη σύνδεση αυτής της τελευταίας αίρεσης με τον χριστιανικό μοναχισμό, όπως υποστηρίζουν ορισμένοι επιστήμονες, αν και είναι πράγματι δυνατό να παρατηρηθούν κάποιες ομοιότητες μεταξύ του Εσσεναϊσμού και του Χριστιανικού μοναχισμού, ωστόσο, παρά την ομοιότητα αυτή, ο Εσσηνισμός έχει έναν σημαντικό αριθμό χαρακτηριστικών που υποδηλώνουν τον ειδικά εβραϊκό χαρακτήρα του. 1662 Με τον ίδιο τρόπο, πρέπει να ειπωθεί για τους Φεραπέβτς ότι αυτή η αίρεση είναι ένα ουσιαστικά εβραϊκό φαινόμενο, που αναπτύσσεται στο έδαφος της παράδοσης της Παλαιάς Διαθήκης. 1663 Ο συγγραφέας επισημαίνει ένα χαρακτηριστικό γνώρισμα του Ιουδαϊσμού, σε σύγκριση με το γενικό μητρώο των παγανιστικών ασκητικών παραδόσεων: αυτό είναι η συνεχής και αυστηρή αφαίρεση του εβραϊκού ασκητισμού από σκληρές εκδηλώσεις σκληρότητας στο σώμα, μέσω τραυματισμού, αυτοακρωτηριασμού κ.λπ. Πράγματι, αυτό το χαρακτηριστικό είναι πολύ σημαντικό, χαρακτηριστικό και σημαντικό. Προχωρώντας σε μια θεώρηση του χριστιανικού ασκητισμού πριν από την εποχή των Μεταρρυθμίσεων, ο Zöckler κάνει μια γενική παρατήρηση ότι ο Χριστιανισμός δεν είναι θρησκεία ασκητισμού, αλλά πίστης και αγάπης. Ωστόσο, αυτή η θρησκεία της εσωτερικής διάθεσης και της παράδοσης της καρδιάς στον Θεό αντιπροσωπεύει μια πιο ισχυρά ενεργή δύναμη ασκητισμού, ιδιαίτερα οργανωμένη κοινωνικά, από όλες τις πρώιμες θρησκείες. Ο ασκητισμός γενικά μόνο με βάση τη χριστιανική ιστορία γίνεται δύναμη ιστορικής παγκόσμιας σημασίας. Όλα όσα ήταν πρώιμα ήταν προϊστορικά. 1664 Χρησιμοποιώντας το παράδειγμα εκείνων που, για χάρη της βασιλείας του Θεού, επέβαλαν στον εαυτό τους το κατόρθωμα της αγαμίας, ο Κύριος θέλει να υποδείξει τον βαθμό δύναμης στον οποίο μπορεί, και σε ορισμένες περιπτώσεις, πρέπει να εκτείνεται η αφοσίωση στην ιερή υπόθεση της βασιλείας του Θεού. 1667 Δεν μπορούμε να συμφωνήσουμε με τη δεδομένη ερμηνεία του Zöekler. Παρά την προφανή τάση του, πάσχει επίσης από αξιοσημείωτη τεχνητότητα, παραβλέποντας το άμεσο και σαφές νόημα ενός δεδομένου αποσπάσματος που λαμβάνεται στο πλαίσιο. Άλλωστε, το ερώτημα των μαθητών του Χριστού αφορούσε συγκεκριμένα τα πλεονεκτήματα της αγαμίας έναντι του γάμου («αν αυτό είναι το καθήκον του άντρα προς τη γυναίκα του, τότε είναι καλύτερα να μην παντρευτεί»). Προφανώς, η όλη απάντηση έτεινε προς μια εξήγηση αυτού του θέματος. Αυτή η απάντηση περιέχει επίσης την κατηγορηματική εντολή του Κυρίου για την αγαμία, η οποία ισχύει για άτομα που είναι προικισμένα με μια ιδιαίτερη, σπάνια ικανότητα να απαρνούνται τους οικογενειακούς δεσμούς. Όσο για τη γενική κάλυψη του θέματος που προτείνει ο Zöckler - τη σχέση των διδασκαλιών για τη ζωή του Χριστού με τον ασκητισμό, τότε, σε γενικές γραμμές, είναι σωστή, αν και απαιτεί ορισμένες διευκρινίσεις και περιορισμούς. Στις διδασκαλίες του Χριστού, η ασκητική αρχή είναι πράγματι παράγωγη και δευτερεύουσα σε σχέση με την πρωταρχική εντολή, που αναμφίβολα είναι η αγάπη προς τον Θεό και τον πλησίον. Αλλά ο συγγραφέας, προφανώς, επιδιώκει να συγκαλύψει κάπως την πρώτη πλευρά της εντολής - την αγάπη για τον Θεό, και προσπαθεί να τονίσει την αγάπη για τους ανθρώπους. Αν και αυτές οι εντολές είναι αδιαχώριστες ψυχολογικά και θρησκευτικά-ηθικά, είναι η αγάπη για τον Θεό και όχι η αγάπη για τους ανθρώπους, που δίνει τον βασικό τόνο και τον συγκεκριμένο χαρακτήρα στη χριστιανική διδασκαλία και ζωή. Το παράδειγμα της ζωής του Χριστού για τους οπαδούς Του σε σχέση με τον ασκητισμό δεν είναι επίσης εντελώς σημαντικό, αλλά μόνο εν μέρει. 1668 Η ηθική ζωή του Θεανθρώπου Χριστού είχε μόνο τη θετική κατεύθυνση της αδιάκοπης αύξησης της καλοσύνης, ενώ κάθε άνθρωπος πρέπει αναπόφευκτα όχι μόνο να μεγαλώσει στην καλοσύνη, αλλά και να απελευθερωθεί από τα στοιχεία του κακού που κυριαρχούν στη φύση του και, επομένως, να έχει ανάγκη από τέτοια ασκητικά μέσα ηθικής ανάπτυξης και ευημερίας, που ο Χριστός δεν είχε απολύτως καμία ανάγκη. Το κακό επιτέθηκε στον Χριστό μόνο από έξω, αλλά στον άνθρωπο αποτελεί τον φυσικό νόμο της αυθόρμητα μη αναγεννημένης ζωής της ίδιας του της φύσης. Αυτή η διαφορά φαίνεται αρκετά έτοιμη να αγνοηθεί από τον Zöckler, όπως πολλοί άλλοι Προτεστάντες. Οι συνεχιστές του έργου του Χριστού - οι μαθητές και οι Απόστολοί Του - δεν παρέκκλιναν στο ελάχιστο, κατά τη γνώμη του Zökler, από το ευαγγελικό πνεύμα σε σχέση με τη διδασκαλία του ασκητισμού. Ο Zöckler, ειδικότερα, αμφισβητεί την άποψη του Wellhausen ότι «η θανάτωση είναι ισχυρότερη στον Απόστολο Παύλο παρά στον Ιησού». 1669 Ο Zöckler, αντίθετα, πολύ σωστά διαπιστώνει ότι ο Απόστολος Παύλος, από τον στωικό ή τον πυθαγόρειο ασκητισμό, δεν εισήγαγε ούτε το πιο ασήμαντο χαρακτηριστικό στο Ευαγγέλιο, τη διδασκαλία του Χριστού για αυτό το θέμα. παρέμεινε απόλυτα και απόλυτα πιστός στο πνεύμα και τις διαθήκες του Κυρίου του. 1670 Η στάση του Αποστόλου στο πρόβλημα που μας απασχολεί συμπίπτει πλήρως με τη διδασκαλία του Χριστού, 1671 ουσιαστικά χωρίς να παρεκκλίνουμε από αυτήν ούτε ένα γιώτα. Όσον αφορά την περαιτέρω ιστορία του χριστιανικού ασκητισμού, το ζήτημα της σχέσης του μετέπειτα ασκητισμού με τις θεμελιώδεις ασκητικές αρχές του Χριστιανισμού, την πιστότητα της κατεύθυνσής του στις διαθήκες και το πνεύμα των διδασκαλιών του Χριστού και των Αποστόλων Του, τότε, όταν επιλύεται αυτό το ζήτημα, θα πρέπει κανείς να διακρίνει αυστηρά αυτές τις εκδηλώσεις της απάρνησης και της σταύρωσης από το πνεύμα της πίστης. προέκυψε από εξωγήινες επιρροές. Η ιστορία του χριστιανικού ασκητισμού δεν είναι απλό φαινόμενο, αλλά πολύπλοκο. Σε εκείνη την εκούσια ακολουθία του Χριστού στο μονοπάτι του Σταυρού, που πέτυχαν οι μαθητές Του χάρη σε μια αληθινά χριστιανική πίστη, σε εκείνη την «ειρήνευση και υποδούλωση του σώματος» στην οποία ο Άγιος Παύλος, στον αποστολικό «αγώνα και μάχη» ενάντια στην αμαρτία «μέχρι αίματος», ένα ξένο στοιχείο πολύ νωρίς έφτασε σε αυτές τις αρχές του αληθινού χριστιανισμού ως τροποποίηση της αρχής του χριστιανισμού. Έχοντας παρουσιάσει ένα πολύ σύντομο και πρόχειρο περίγραμμα της ιστορίας του χριστιανικού ασκητισμού, 1672, ξεκινώντας από τους πατέρες του μοναχισμού - τον Αντώνιο και τον Παχώμιο, με πρωταρχική έμφαση στην ιστορία του ίδιου του δυτικού μοναχισμού, ο Zöckler κάνει ένα γενικό συμπέρασμα για τη φύση του ιστορικού χριστιανικού ασκητισμού. Προσέχοντας τόσο την προηγούμενη όσο και τη μετέπειτα, μέχρι και τη σύγχρονη εποχή, ανάπτυξη της ασκητικής ζωής στην εκκλησία, θα πρέπει, σύμφωνα με τον Zöckler, να συναχθεί γενικά το συμπέρασμα ότι σε αυτή την εξέλιξη βρήκαν τη θέση τους στοιχεία δύο ειδών: αφενός, αληθινά χριστιανικά, ριζωμένα στις αρχικές διδασκαλίες του Χριστιανισμού και αφετέρου, διεισδυμένα από την εξωτερική επιρροή του ελληνισμού και της θρησκευτικής παράδοσης. 1673 Στα θεμέλια που έθεσε ο Χριστιανισμός, ανεγέρθηκε ένα κτίριο από διάφορα υλικά: μαζί με χρυσό, ασήμι και πολύτιμους λίθους της αληθινής χριστιανικής αλήθειας, χρησιμοποιήθηκαν για την κατασκευή καυσόξυλα, σανός, άχυρο - δηλαδή στοιχεία εξωγήινης προέλευσης. 1674 Ακόμα κι αν αυτό το γενικό συμπέρασμα που προτείνει ο Zöckler είναι αληθινό, τότε τίθεται το ερώτημα: πού είναι το αληθινό κριτήριο για την αλάνθαστη αναγνώριση και τον ακριβή προσδιορισμό αυτών των τύπων εντελώς διαφορετικών, θετικά ασύγκριτων στοιχείων στην ιστορία της ανάπτυξης του χριστιανικού ασκητισμού. Το γενικό περίγραμμα της διδασκαλίας για αυτό το θέμα του Χριστού και των Αποστόλων Του που δόθηκε από τον Zöckler δεν μπορεί να χρησιμεύσει ως τέτοιο κριτήριο. Η λύση σε αυτό το σημαντικό θεμελιώδες ζήτημα μπορεί να αναληφθεί με επιτυχία μόνο με βάση μια σταθερά εδραιωμένη γνήσια διδασκαλία για τον ασκητισμό σε σχέση με τις γενικές αρχές του Χριστιανισμού. Διαφορετικά, κάθε ερευνητής κινδυνεύει να καταλήξει σε ψευδή ή μονόπλευρα συμπεράσματα, και ακόμη και στην καλύτερη περίπτωση, τα αποτελέσματα της έρευνας θα στερούνται την απαραίτητη αξιοπιστία και ακρίβεια. Προχωρώντας στην εξέταση των κύριων μορφών ατομικού ασκητισμού στην εκκλησία, ο Zöckler σημειώνει ότι ο τομέας της ατομικής ασκητικότητας, της αποχής, ουσιαστικά εκδηλώνεται μόνο στις εμπειρίες θανάτωσης της σάρκας, αφενός στη διατροφή και αφετέρου στις σεξουαλικές σχέσεις και, σε σχέση με την τελευταία, στην ενδυμασία και την αποφυγή της ενδυμασίας. περιττά κοσμήματα. 1675 Σε σχέση με τις δράσεις του θετικού ασκητισμού σε αυτήν την εποχή, μπορεί κανείς να βρει επίσης πολύ λίγα: οι ειδήσεις για αυτούς είναι ελάχιστες. Μεταξύ των λειτουργικών ενεργειών του πρώιμου χριστιανισμού, δεν υπάρχει ούτε μία που να έχει την έννοια της άσκησης μετάνοιας. Ούτε η ανάγνωση της Βίβλου ούτε η ψαλμωδία και οι ύμνοι χρησιμοποιούνται ως μέσο μετανοίας ή αυστηρής άσκησης στην αρετή. Ομοίως, ο χώρος της προσευχής, τόσο για μεμονωμένους χριστιανούς όσο και για ολόκληρη την κοινότητα, δεν έχει ασκητικές συσκευές (Zuthaten) που εμφανίζονται στη συνέχεια σε σχέση με την προσευχή. Ο ασκητισμός της νηστείας αποτελεί το μόνο κύριο χαρακτηριστικό του χριστιανισμού κατά την υπό ανασκόπηση περίοδο. 1676 Θα πρέπει να αναγνωριστεί ότι ο συλλογισμός του Zöckler που δόθηκε από εμάς περιέχει ένα σημαντικό ποσό αλήθειας, αν και υπάρχουν αρκετές αβάσιμες δηλώσεις και συμπεράσματα που δεν βασίζονται σε στέρεα δεδομένα. Ορισμένες από τις διατάξεις του συγγραφέα βρίσκουν περιορισμούς και τροποποιήσεις σε ακλόνητα ιστορικά δεδομένα. Η παρατήρηση του Zöckler είναι σωστή ότι το κύριο υπόβαθρο της ζωής της πρώιμης χριστιανικής κοινότητας ήταν μια χαρούμενη, ενθουσιώδης διάθεση, που εκφραζόταν κυρίως με ύμνους δοξολογίας και ευχαριστίας προς τον Κύριο Θεό (Πράξεις 2:45–47. Πρβλ. Κολ 4:2). Σε αυτή τη φρέσκια, ευωδιαστή από αγνότητα και αγιότητα κοινότητα, κυριάρχησε πραγματικά, κυριάρχησε σχεδόν ολοκληρωτικά, αφήνοντας ένα ανεξίτηλο συγκεκριμένο αποτύπωμα. για ολόκληρη τη ζωή των πρώτων οπαδών του Κυρίου, ο ασκητισμός, κατά την ορολογία του Zöckler, είναι θετικός - έλξη και ανύψωση προς το Θείο. «Όλοι οι Χριστιανοί συνέχισαν με ομοψυχία στην προσευχή και στη δέηση» (Πράξεις 1:14). συναθροίζονταν κάθε μέρα στο ναό με μια συμφωνία (2:46). όλοι μαζί παρέμειναν στη στοά του Σολομώντα (5:12· πρβλ. στ. 42· 6:4), συνεχίζονταν συνεχώς στη διδασκαλία των Αποστόλων, στην κοινωνία και στο σπάσιμο του άρτου και στην προσευχή (2:42). Ο ίδιος ο συγγραφέας δύσκολα θα διαφωνούσε ότι ένα τόσο έντονο, συνεχές, προσευχητικό κατόρθωμα θα έπρεπε να ονομάζεται ασκητισμός με την καλύτερη, ύψιστη και τελειότερη έννοια αυτού του όρου. Ήδη από τα παραπάνω αποσπάσματα από το βιβλίο. Είναι επίσης σαφές από τις Πράξεις των Αποστόλων ότι η ανάγνωση του Αγ. Οι Γραφές στην αποστολική (και άρα μετα-αποστολική) χριστιανική κοινότητα είχαν σημαντική λειτουργική σημασία, που ταυτόχρονα δεν στερούνταν διδακτικής ασκητικής σημασίας. Αρχικά, η χριστιανική λατρεία ήταν αναμφίβολα στενά συνδεδεμένη με την Παλαιά Διαθήκη, αφού στην αρχή της κοινότητας, μετά την κάθοδο του Αγίου Πνεύματος στους Αποστόλους, αυτοί οι τελευταίοι δεν εγκατέλειψαν καν το έθιμο να πηγαίνουν στον ιουδαϊκό ναό της Παλαιάς Διαθήκης (Πράξεις 3:1). Αυτή και μόνο η περίσταση θα έπρεπε να ήταν ο λόγος που η Αγία Γραφή διατήρησε τη σημαντική, πρωταρχική λειτουργική της σημασία στην εκκλησία της Καινής Διαθήκης. Όταν εμφανίστηκαν τα κείμενα της Καινής Διαθήκης, αναμφίβολα έλαβαν αμέσως λειτουργική χρήση (Κολ 4:16). Δεν είναι λιγότερο αμφίβολη η πραγματική ασκητική σημασία της ανάγνωσης των Αγίων Γραφών. Ο Απόστολος Παύλος γράφει στον Τιμόθεο για τη σημασία της Αγίας Γραφής στο θέμα της διευθέτησης της σωτηρίας για κάθε Χριστιανό: «από την παιδική ηλικία γνωρίζεις τις ιερές γραφές, που μπορούν να σε κάνουν σοφό για τη σωτηρία μέσω της πίστης στον Χριστό Ιησού. Όλη η Γραφή είναι θεόπνευστη και είναι χρήσιμη για διδασκαλία, επίπληξη, διόρθωση, εκπαίδευση στη δικαιοσύνη, ώστε ο άνθρωπος του Θεού να είναι πλήρης, εξοπλισμένος για κάθε καλό έργο» (Β' Τιμ. 3:15)... Σύμφωνα με τα λόγια του Αγίου Αποστόλου Πέτρου, «έχουμε τον πιο βέβαιο λόγο της προφητείας. και καλά κάνετε να τον κοιτάξετε σαν λυχνάρι που λάμπει σε σκοτεινό μέρος, ώσπου να ξημερώσει η μέρα και να ανατείλει το πρωί στις καρδιές σας» (Β' Πέτρου 1:19). Τα στοιχεία που δίνονται δεν εξαντλούν όλα τα διαθέσιμα δεδομένα, αλλά όσα έχουν ήδη ειπωθεί, ελπίζουμε, είναι αρκετά για να επιβεβαιώσουν την ιδέα μας ότι η ασκητική χρήση της Αγίας Γραφής είναι ένα αρχέγονο γεγονός στην ιστορία της Χριστιανικής Εκκλησίας. Πώς τολμά ο Zöckler να ισχυρίζεται κατηγορηματικά ότι η ανάγνωση της Αγίας Γραφής κατά τη λατρεία εκείνη την εποχή δεν παρουσιαζόταν ακόμη ως μέσο ενστάλαξης αρετής και μετάνοιας; 1677 Μάταια ο Zöckler πέρασε σιωπηλά το αδιαμφισβήτητο γεγονός της προφανούς ύπαρξης την εποχή που ερμήνευε τον ασκητισμό, στην ορολογία του, ιδιοκτησία. Λέγεται για τους πιστούς της πρωτοχριστιανικής κοινότητας ότι «ήταν όλοι μαζί και είχαν τα πάντα κοινά· πούλησαν τις περιουσίες τους και όλη την περιουσία τους και τη μοίρασαν σε όλους, ανάλογα με τις ανάγκες του καθενός» (Πράξεις 2:44–45, πρβλ. 4:34–35). Έτσι, άλλα είδη και εκδηλώσεις ασκητισμού, και όχι μόνο η νηστεία, ήταν σημαντικά στην παλαιοχριστιανική κοινότητα. Σχετικά με τον σεξουαλικό ασκητισμό των δύο πλησιέστερων στην αποστολική εποχή αιώνων, το γενικό συμπέρασμα του συγγραφέα είναι ότι μεταξύ των πατέρων του 2ου και 3ου αιώνα κυριαρχούν οι εξηγήσεις στο πνεύμα της ευαγγελικής ελευθερίας. 1678 Στην πραγματικότητα, θα εκφράσαμε αυτή τη σκέψη με μεγαλύτερη ακρίβεια με τέτοιο τρόπο ώστε στους επόμενους αιώνες, πράγματι, το δόγμα της ανωτερότητας της αγαμίας έναντι του γάμου να εκφράζεται με ασύγκριτα μεγαλύτερη βεβαιότητα και αποκλειστικότητα. Αυτή η ιδέα, αν είναι δυνατόν, θα τεκμηριωθεί διεξοδικά και θα τεκμηριωθεί από εμάς στο Κεφάλαιο V (στο 1ο Κεφάλαιο του Τόμου ΙΙ) της εργασίας μας. Ο ασκητισμός των προμοναστικών χρόνων ήταν ιδιαίτερα διαφορετικός από τον μοναστικό και μοναστικό ασκητισμό στο ότι μέχρι τον 4ο αιώνα οι ασκητές δεν αποσύρονταν στη μοναξιά της ερήμου και δεν αρνούνταν να συμμετάσχουν σε επίγεια υπάρχοντα και στη χρήση επίγειων χαρισμάτων για το καλό της κοινωνίας, δηλαδή για την εξυπηρέτηση των συμφερόντων της. Ο Τερτυλλιανός, παρά τις αυστηρά ασκητικές του τάσεις, μαρτυρεί: «Δεν είμαστε Βραχμάνοι ή Ινδοί γυμνοσοφιστές, δεν είμαστε κάτοικοι των δασών που δεν έχουμε απαρνηθεί τη ζωή· θυμόμαστε την ευγνωμοσύνη που οφείλουμε στον Δημιουργό και δεν περιφρονούμε τη χρήση της δημιουργίας Του» (Απολογ. 42). Γύρω στα μέσα του τρίτου αιώνα γίνεται αισθητή κάποια προσέγγιση στον τρόπο ζωής της επόμενης περιόδου. Εδώ εννοούμε κυρίως τα ακόλουθα τέσσερα φαινόμενα στην εξέλιξη της ελληνοχριστιανικής γραμματείας και πολιτισμού αυτής της εποχής, τα οποία μπορούν να θεωρηθούν ως προοίμιοι του μεταγενέστερου μοναχισμού, ο οποίος άκμασε ολοταχώς κατά τους χρόνους του Κωνσταντίνου. 1680 Ι. ασκητική σχολή Ωριγένη· Πιερίου και Γιεράκ - μαθητές του Ωριγένη. Ο πρώτος προσπάθησε να πραγματοποιήσει το ιδανικό ενός λόγιου φιλοσόφου, με πλήρη απόσπαση από την ιδιοκτησία. ο δεύτερος, χάρη στη διδασκαλία του, συγκέντρωσε γύρω του πολλά ασκητικά ζωντανά άτομα και των δύο φύλων σε έναν στενό, κλειστό κύκλο. Οι οπαδοί του Gierak προχώρησαν ακόμη πιο μακριά από τον δάσκαλό τους στην ασκητική αυστηρότητα, τηρώντας αυστηρά τον κανόνα της αποχής από το κρασί και την αγαμία. Έχοντας υιοθετήσει στις δογματικές τους απόψεις τα συγκεκριμένα χαρακτηριστικά της απροθυμίας του Ωριγένη, αυτή η κοινότητα άφησε φυσικά το έδαφος του καθολικού εκκλησιασμού και σχημάτισε τη δική της «αίρεση» και όχι πλέον μια μοναστική κοινότητα. Μετά από έναν τέτοιο συλλογισμό του αξιοσέβαστου συγγραφέα, φαίνεται, κατά τη γνώμη μας, μια προφανής ασυνέπεια στον περαιτέρω ισχυρισμό του ότι αυτή η κοινότητα, που αντιπροσωπεύει την πρώτη απόπειρα κοινωνικής οργάνωσης της ασκητικής φιλοδοξίας, έχει ιστορικό ενδιαφέρον με την έννοια ότι μπορεί να θεωρηθεί ως ενδιάμεσος κρίκος μεταξύ του ασκητισμού των προ-Νίκαιων χρόνων, που δεν είχε ακόμη εξελιχθεί σε επίπεδο μοναχισμού. 1681 Χωρίς αμφιβολία, καμία ιστορική σύνδεση ή πραγματική εξάρτηση δεν μπορεί να εδραιωθεί ανάμεσα σε αυτά τα δύο εντελώς ανεξάρτητα φαινόμενα. II. Περιπλανώμενοι ασκητές στο Ψευδόκλειμα. Μνημείο 1682: «De virginitate», που αποδίδεται στον Άγιο Κλήμη της Ρώμης, αλλά που δεν εμφανίστηκε νωρίτερα από τις αρχές του 3ου αιώνα, 1683 υποδηλώνει ότι οι παρθένες σχηματίζουν ήδη ειδικές κοινότητες μεταξύ των Χριστιανών, των οποίων η ζωή έχει καταφέρει ακόμη και να διαμορφωθεί σε ορισμένες συγκεκριμένες μορφές, και οι καταχρήσεις των κανονικών τάξεων έχουν ήδη παρατηρηθεί, ιδίως σε μεγάλο βαθμό. κήρυγμα. Το μνημείο αποσκοπεί στην εξάλειψη των καταχρήσεων που έχουν προκύψει, ιδίως με τη μορφή σαγηνευτικών σχέσεων μεταξύ ασκητών και των δύο φύλων. Οι κοινωνίες των παρθένων που απεικονίζονται σε γενικές γραμμές δεν παρουσιάζουν, κατά τη γνώμη του Zocklera, μικρό ενδιαφέρον ως ενδιάμεσος τύπος μεταξύ του ασκητισμού των παλαιοχριστιανικών χρόνων, ακατάλληλος για τον τίτλο του, και του ασκητισμού του 4ου και 5ου αιώνα, που έγινε κλειστή κατάσταση, με τους μοναχούς να ζουν είτε σε κελιά είτε σε δάφνες, περιπλανώμενες και μερικές φορές σε δάφνες. III. Μοναχοί του Ευσέβιου και αδελφοί της ένωσης (Bandesbruder) από τον Αφραάτη. 1684 Ο Ευσέβιος Καισαρείας αποκαλεί αρκετές φορές τους ασκητές με το όνομα μοναχοί (σε δύο σημεία ο σχολιασμός του στους ψαλμούς). Κατά συνέπεια, ήδη στις αρχές του τέταρτου αιώνα, δηλαδή λίγο καιρό πριν από τον Παχώμιο και ταυτόχρονα με τη δραστηριότητα του Αντώνιου, το όνομα «μοναχός» χρησιμοποιήθηκε ως συνώνυμος προσδιορισμός του «ασκητές». Ο Σύριος εκκλησιαστικός συγγραφέας Αφραάτης, σε δύο από τις ομιλίες του (που γράφτηκαν γύρω στο 337), που έχουν το θέμα της παρθενικής ζωής στον Χριστιανισμό, αποκαλεί όσους βρίσκονται στην αγαμία «αδέρφια» ή «γιους» της «ένωσης». Τα άτομα αυτά, ενώ διατηρούν αυτό το αντικείμενο της αγαμίας, εντούτοις ζουν μέσα στη χριστιανική κοινότητα και συνάπτουν διάφορες σχέσεις με τα μέλη της. Αν ονομάζονται μοναχοί (ichidäjä), είναι μόνο επειδή ζουν μόνοι τους, και όχι με τις κόρες της «Εύας», δηλαδή τηρούν την αγαμία. Ο Παύλος ο Θηβαίος και ο Αντώνιος πραγματοποίησαν τον μοναχισμό ήδη με την έννοια της πλήρους φυγής από την ανθρώπινη κοινωνία, την απομάκρυνση στην έρημο. 1685 Ο Μέγας Αντώνιος δεν έβαλε σκοπό να ιδρύσει μοναστήρι. «Ο Αντώνιος μπορεί να ονομαστεί πατέρας μοναχών μόνο αν το όνομα «μοναχός» νοείται με στενή και συγκεκριμένη έννοια, όπως στον Ευσέβιο. Οι ασκητές που συγκέντρωνε και ένωνε παρέμεναν πάντα ερημίτες. Ο Παχομιεβιανός και μεταπαχωμιανός ασκητισμός το 1686 ο Αντώνιος έγινε ο πατέρας και ο επικεφαλής των αγκυροβόλων της Αιγύπτου, αλλά η μετατροπή αυτών των αγκυλωτών σε Κηνοβίτες δεν οφείλεται σε αυτόν, αλλά στον σύγχρονο Παχώμιο Στην ενότητα αφιερωμένη στον «Παχώμιο, τον ιδρυτή της μοναστικής κοινότητας» 1688, ο Zöckler πλήρως, αν και όχι πάντα σωστά, σχολιάζοντας μεμονωμένα γεγονότα από τη ζωή του ασκητή, πραγματεύεται την προσωπικότητα του Αγίου Παχωμίου, αγγίζοντας τη ζωή, τις δραστηριότητές του, καθώς και τους «Κανόνες» που αποτέλεσαν τη βάση της ταινίας. Εν κατακλείδι, επισημαίνεται συνοπτικά η σημασία του ξενώνα που ίδρυσε στην ιστορία του χριστιανικού μοναχισμού. Αυτό το τμήμα επηρεάστηκε αισθητά από τα έργα του Grützmacher «Pachomius und das älteste Klosterleben. Ein Beitrag zur Mönchsgeschichte». Φράιμπουργκ και Λειψία. 1896, 1689 καθώς και το «Der Ursprung des Mönchtums im nachkonstantinischen Zeitalter» του Weingarten. Γκότα. 1877. 1690 Σκιαγραφώντας τις συνθήκες του βίου του αγίου Παχωμίου, ο Zöckler τονίζει ιδιαίτερα το γεγονός ότι ο άγιος ασκητής έζησε για κάποιο διάστημα ακόμη και πριν βαπτιστεί στο ναό του Σεράπις κοντά στο χωριό Shenesit. Σύμφωνα με την άποψη των δύο αναφερόμενων συγγραφέων, ο συγγραφέας μας σχολιάζει αυτό το γεγονός με τέτοιο τρόπο ότι ο Άγιος Παχώμιος έζησε εδώ παρέα με ασκητές, υπηρέτες του Σεράπη, και ανήκε στην κοινωνία αυτή, ως μέλος της, προσευχόμενος στην ειδωλολατρική θεότητα σε έναν ερειπωμένο ναό. 1691 Μετά τη βάπτιση, ο ασκητής βρισκόταν υπό την καθοδήγηση του Παλήμονα, ο οποίος «μπορεί επίσης να θεωρηθεί ως χριστιανός μιμητής ορισμένων από τα έθιμα των γειτονικών ασκητών του Σεράπη». 1692 Κατά την παρουσίαση και συζήτηση των προδιαγραφών των «Κανόνων» του αγίου Παχωμίου, ο Zöckler προσπαθεί να υποδείξει δύο φορές το 1693 ορισμένα συγκεκριμένα χαρακτηριστικά της πραγματικής εξάρτησης του Αγίου Παχωμίου από εκπροσώπους της λατρείας του Σεράπι. Λόγω της ορισμένης θεμελιώδους σημασίας αυτής της διάταξης, θεωρούμε καθήκον μας να εκφράσουμε την καλύτερη κρίση μας σχετικά. Ο Δρ. Julius Mayer για το θέμα αυτό παρέχει μια σειρά από τα πιο επιτακτικά και εμπεριστατωμένα στοιχεία, από τα οποία είναι προφανές ότι οι δηλώσεις των Weingarten, Zöckler κ.λπ. βασίζονται σε παρεξήγηση. Χρησιμοποιώντας την περιγραφή των παπύρων που βρίσκονται στο Παρίσι και άλλες βιβλιοθήκες στη Γαλλία και σχετίζονται με την ιστορία και τη ζωή των υπηρετών της λατρείας του Serapis, 1697, με βάση αυτές τις πηγές, ο Mayer σχεδιάζει την κατάσταση των υπηρετών του Serapis την εποχή που μας ενδιαφέρει ως εξής. Αυτοί δεν ήταν ασκητές ή ασκητές, αλλά κατά τη σωστή έννοια ιερείς (λειτουρουσαι, ποιούμεναι μεγάλας λειτουργίας τω θεω). 1698 Ο αριθμός τους ήταν πολύ μικρός. Έτσι, στο ναό του Serapis στη Μέμφις υπήρχαν μόνο επτά από αυτούς, και αυτός ο ναός θεωρήθηκε ο πιο σημαντικός. 1699 Όσο για τον ναό στο απομονωμένο χωριό Shenesit, τότε, όπως λέει ο ίδιος ο Zöckler, ήταν μισογκρεμισμένος. Κατά συνέπεια, ο ναός αυτός δεν μπορούσε να διακριθεί από τον αριθμό των υπηρετών του. Πιθανώς να εγκαταστάθηκε ο Άγιος Παχώμιος επειδή το κτίριο ήταν εγκαταλελειμμένο. και εγκαταστάθηκε όχι για κανέναν άλλο λόγο, αλλά μόνο επειδή, λόγω φτώχειας, δεν είχε πού να ζήσει. Οι ιερείς που υπηρέτησαν στο ναό του Σεράπη δεν ήταν σε πλήρη απομάκρυνση από τον έξω κόσμο. το 1700 η ζωή τους δεν ήταν μοναχική. Έτσι, για παράδειγμα, σύμφωνα με τη μαρτυρία του ιερέα Πτολεμαίου, υπήρχε ακόμη και λαχαναγορά μέσα στο ναό στη Μέμφιδα. Οι ιερείς επισκέπτονταν αυτή την αγορά εντελώς ελεύθερα και μερικές φορές άρχιζαν και καβγά με τους εμπόρους. 1701 Για τη διαχείριση του ναού, οι ιερείς λάμβαναν ένα ορισμένο επίδομα. Αν δεν τους έδιναν έγκαιρα τον συμφωνημένο μισθό, απευθύνονταν στον στρατηγό ή ακόμη και στον ίδιο τον βασιλιά με αιτήματα και παράπονα και μερικές φορές απειλούσαν να εγκαταλείψουν το ναό. 1702 Αυτό είναι το κύριο χαρακτηριστικό της ζωής των ιερέων του Σεράπι. Μόνο προκατειλημμένες σκέψεις θα μπορούσαν να ωθήσουν τους προαναφερθέντες επιστήμονες να συνδέσουν την καταγωγή του χριστιανικού μοναστηριακού συγγενούς με το ιερατικό ίδρυμα του Σεράπη, χρησιμοποιώντας κάθε είδους τυχαίες ιστορικές υποδείξεις, αυθαίρετα ταχυδακτυλουργικά γεγονότα, υπερβάλλοντας σε πρωτόγνωρες διαστάσεις τη σημασία κάποιων λεπτομερειών και αποσιωπώντας εντελώς και σκοτώνει τις άλλες ειδήσεις τους. Αναλύοντας τις διάφορες συνταγές του «Κανόνα» του αγίου Παχωμίου, ο Zöckler υποδεικνύει την αντανάκλαση της πειθαρχίας των ασκητών του Σεράπη μόνο σε δύο από αυτές (και μάλιστα με μεγάλη επιφύλαξη και εξαιρετικά διστακτικά). Συζητώντας τον κανόνα του αγίου Παχωμίου, σύμφωνα με τον οποίο οι μοναχοί έπρεπε να χωριστούν σε είκοσι τέσσερις τάξεις, με κάθε τάξη να λαμβάνει το όνομα ενός από τα γράμματα του ελληνικού αλφαβήτου κατά σειρά, ο Zöckler, σημειώνοντας γενικά ότι αυτός ο κανόνας, στη σειρά των αρχαίων χριστιανικών νομιμοποιήσεων των Κενοβιτών, δεν έχει παράλληλη και ανάλογη, ίσως, εδώ 1,703, έχουμε μια μίμηση της αιγυπτιακής δομής των ασκητών του Σεράπι. Εν πάση περιπτώσει, αυτό το χαρακτηριστικό είναι ειδικά αιγυπτιακό, γι' αυτό και παρέμεινε χωρίς μίμηση σε άλλους οικισμούς και σε επόμενες εποχές της ιστορίας του μοναχισμού. 1704 Αμέσως όμως ορίζει ότι για μια κατηγορηματική δήλωση δεν έχουμε ακόμη στέρεα στοιχεία από την Αιγυπτιολογία. Και άλλοι ερευνητές εκφράζουν σύγχυση σχετικά με τον κανόνα που αναλύεται, χωρίς να μπορούν να εξηγήσουν με ακρίβεια και βεβαιότητα την προέλευση και το νόημά του. 1705 Αλλά, αν ισχύει αυτό που είπαμε προηγουμένως για τον αριθμό των ασκητών του Σεράπη, τότε η υπόθεση ότι αυτή η λεπτομέρεια δανείστηκε από τη ζωή των υπηρετών του Σεράπη πέφτει από μόνη της. Επιπλέον, η διαίρεση βασίζεται σε 24 γράμματα του κοπτικού αλφαβήτου, από τα 31. Από τα 31 γράμματα του κοπτικού αλφαβήτου, «τα πρώτα 24 προέρχονται από το ελληνικό αλφάβητο και τα τελευταία 7 είναι δανεισμένα από το δημοτικό αλφάβητο». 1706 Και αυτή η περίσταση δεν ευνοεί την υπόθεση του Zöckler. Σύμφωνα με τον Zöckler, στην απαίτηση του κανόνα του Παχωμίου να τρώει φαγητό με το στόμα κλειστό, ώστε να μην μπορεί κανείς να δει τον αδερφό να τρώει, εμφανίζεται ξανά το εθνικό αιγυπτιακό στοιχείο, ίσως και σε σχέση με την πειθαρχία της ασκητικότητας του Σεράπι. Αλλά αυτή η λεπτομέρεια στερείται τόσο θεμελιώδους χαρακτήρα και οποιασδήποτε σημαντικής σημασίας που δεν αξίζει να μιλήσουμε πολύ γι' αυτήν. Θα μπορούσε να έχει δανειστεί από μια πρακτική που προϋπήρχε κάπου, αλλά θα μπορούσε πολύ εύκολα να είχε επινοηθεί εντελώς ανεξάρτητα από τον Άγιο Παχώμιο. Η λιγότερο εύλογη εικασία είναι ότι δανείστηκε σε αυτήν την περίπτωση από την αιγυπτιακή λατρεία, για τους λόγους που εκφράστηκαν προηγουμένως. Η γενική στάση του Zöckler απέναντι στον Άγιο Παχώμιο είναι πολύ σεβαστή. Για παράδειγμα, μιλά με θαυμασμό για την κοινωνική οργάνωση της εργασίας στην κοινότητά του, ως μια χαρούμενη εφεύρεση ενός λαμπρού νομοθέτη, που δικαίως έκανε την οργάνωσή του αντικείμενο έκπληξης και μίμησης στους επόμενους αιώνες της μοναστικής χριστιανικής ζωής. 1707 Η Αίγυπτος παρέμεινε ο κύριος τόπος διαμονής και το κέντρο της μοναστικής ζωής και φιλοδοξίας αυτή την περίοδο. Ήταν διάσημη παντού ως κλασική χώρα ασκητισμού, ως εύφορο έδαφος της, φυτώριο μοναχισμού, όπου έμαθαν την αληθινή φιλοσοφία, τη ζωή των αληθινών φίλων του Θεού. 1708 Ο κοινοτικός μοναχισμός, ακόμη και κατά τη διάρκεια της ζωής των Αγίων Αντωνίου και Παχωμίου και υπό την επιρροή τους, εξαπλώθηκε όχι μόνο στις χώρες του άνω και μέσου ρεύματος του Νείλου, αλλά διείσδυσε και ρίζωσε ισχυρές και στην Κάτω Αίγυπτο. Για τους Κηνοβίτες, το νόημα των κανόνων της ζωής ήταν σε γενικές γραμμές παρόμοιες με αυτές που δίνονται στον «Κανόνα» του Παχωμίου. Αντίστοιχα, ο Ανατολικός μοναχός απείχε από την κατανάλωση κρέατος, την κατανάλωση κρασιού, καθώς και από κάθε είδους μεταχείριση των γυναικών. Τα ρούχα του περιορίζονταν σε 4–5 πράγματα (καφτάν με ζώνη, μανδύα (μανδύας), σκουφάκι, σανδάλια). Η καθημερινή του ενασχόληση μοιραζόταν μεταξύ χειροτεχνίας ή εργασίας στην κουζίνα και στον κήπο, αφενός, και στη λατρεία, από τις οποίες υπήρχαν τουλάχιστον 7 την ημέρα (τέσσερις τη μέρα και τρεις τη νύχτα), αφετέρου. Για την Πεντηκοστή και άλλες σκόπιμες περιόδους νηστείας, ο μοναχός είχε οριστεί αυστηρότερη νηστεία από άλλους χριστιανούς γενικά. Οι κατοικίες των μοναχών ήταν εξαιρετικά απλές και φτωχές. σχεδιάστηκαν περισσότερο για να επιτύχουν αυστηρή απομόνωση από την επικοινωνία με τον κόσμο παρά για να παρέχουν οποιαδήποτε ευκολία. Αλλά ταυτόχρονα, στην προκειμένη περίπτωση, είτε η ίδρυση του Αγ. Παχώμιος για την κοινή ζωή δύο ή τριών μοναχών, ή σε άλλα μοναστήρια ένα ειδικό κελί ή καλύβα (κελλίον, cellula, tugurium) υποδεικνύονταν για κάθε αδελφό. Σε κάθε περίπτωση, κουβούκλιο με κρεβάτι για νυχτερινή ανάπαυση προστατευμένο από τη ζέστη και τη βροχή του ήλιου. 1709 Ένα εντελώς διαφορετικό πράγμα πρέπει να ειπωθεί για τους ερημίτες (ερεμίτες) ή τους «μοναχούς» - με την αρχική και στενή έννοια της λέξης. Ανάλογα με τον τρόπο ζωής τους, διακρίνονται σε δύο κατηγορίες: σε αυτούς που ανήκουν στη μονή ή στη μοναστική συνοικία (έγκλειστοι, reclusi) και σε αυτούς που ζουν σε ερημικά μέρη απομακρυσμένα από τα μοναστήρια, με τη σωστή έννοια, σε ερημίτες ή αγκυλωτές. 1710 Η ζωή και των δύο ήταν ασυνήθιστα σκληρή, γεμάτη σοβαρές κακουχίες. Γι' αυτό τράβηξαν ιδιαίτερη προσοχή από εκείνους τους ταξιδιώτες στα μοναστήρια, οι οποίοι μας είπαν πολύτιμα νέα για αυτά. 1711 Όσο για συγκεκριμένα παραδείγματα της ακραίας ασκητικής αυστηρότητας των ασκητών, τότε: Α) Όσον αφορά τον διαιτητικό ασκητισμό, ο Zöckler επισημαίνει ιδιαίτερα εντυπωσιακά παραδείγματα περιφρόνησης για το μαγειρεμένο φαγητό και την κατανάλωση για μεγάλο χρονικό διάστημα ή καθ 'όλη τη διάρκεια της ζωής μόνο χόρτου, ριζών, καρπών δέντρων κ.λπ. 1712 Β) Δεν χρησιμοποιήθηκαν λιγότερο αυστηρές μέθοδοι στον σεξουαλικό ασκητισμό, δηλαδή στην καταπολέμηση της διέγερσης του σεξουαλικού πόθου. Σε αυτούς τους τύπους, μερικές φορές οι ασκητές απέφευγαν ακόμη και να πίνουν νερό, εξαντλούσαν και εξαντλούσαν το σώμα τους με κάθε δυνατό τρόπο: είτε καίγονταν με φωτιά, είτε επέτρεπαν στα έντομα να τσιμπήσουν το σώμα τους κ.λπ. απέφευγαν με κάθε τρόπο να συναντήσουν γυναίκες, όποιες κι αν ήταν, ακόμα και αδερφή, μητέρα... Στην τελευταία περίπτωση, υπάρχουν σκέψεις και παραδείγματα που φτάνουν σε εκπληκτικά άκρα. Λέγεται για τον αγνό Ηγούμενο Θωμά, για παράδειγμα, ότι τα οστά του, ακόμη και στο φέρετρο, δεν ανέχονταν ένα γυναικείο σώμα γύρω τους. 1713 Γ) Ο ασκητισμός της οικιακής ζωής δεν καλλιεργήθηκε λιγότερο προσεκτικά και εκφράστηκε με διάφορες μορφές, ιδίως: α) πώς να καταπολεμήσετε τις ανάγκες ύπνου με διάφορα μέσα. Αυτό περιλαμβάνει επίσης τον ύπνο σε άβολη θέση ή σε γυμνό έδαφος (χαμαιευνία). Τα μέσα της ασκητικής νίκης επί του ύπνου ήταν η ανάγνωση των Αγίων Γραφών ή η οικοδόμηση βιβλίων, η όρθια προσευχή, οι ψυχοσωτήριες συνομιλίες κ.λπ. 1714 ß) έλλειψη στέγης ή παραμονή σε άθλιο καταφύγιο, αν είναι δυνατόν. Το κλασικό έδαφος της πρώτης πρακτικής είναι η Βόρεια Συρία, ακριβέστερα η επισκοπή Θεοδώρητου. 1715 Το δεύτερο είδος ασκητισμού συνίστατο στην παραμονή, για παράδειγμα, σε στενές καλύβες, σε σπηλιές, και αυτός ο τύπος ασκητισμού εκδηλώθηκε επίσης στο γεγονός ότι ο βιότοπος του ασκητή περιβαλλόταν από μπαρ, τοίχους, απομονώνοντάς τους εντελώς από τον έξω κόσμο κ.λπ. 1716 γ) προχωρώντας στις μορφές και τις εκδηλώσεις του ασκητισμού στην ενδυμασία, ο Zöckler δηλώνει το πραγματικά ενδιαφέρον γεγονός ότι ο ασκητισμός της στέρησης ενδυμασίας και της πλήρους γύμνιας παρέμεινε εντελώς ξένος στον αρχαίο χριστιανικό μοναχισμό: Αυτό το φαινόμενο σχετίζεται με τη σοβαρότητα των κανόνων που επικρατούν σε αυτόν τον μοναχισμό σχετικά με πράγματα που δηλώνουν αντίθεση με τον χριστιανισμό και την ειδωλολατρία ως σημαντική περιοχή των γεννητικών οργάνων. (για την ακρίβεια ινδική). Μεμονωμένα παραδείγματα πλήρους γυμνισμού αναφέρονται ακόμη σε μνημεία της ιστορίας του ασκητισμού. Αλλά γενικά, κάποια, τουλάχιστον ελάχιστη, ενδυμασία παραμένει ακόμη και μεταξύ των αρχαίων χριστιανών ασκητών που ζούσαν ως ερημίτες. 1717 Ο Zöckler περιλαμβάνει επίσης σε αυτή την κατηγορία την επιβολή σιδερένιων αλυσίδων, βαριά σιδερένια δαχτυλίδια που κόβουν το σώμα από ασκητές και των δύο φύλων, κουβαλώντας διάφορα τεράστια βάρη, υπομονή στα δαγκώματα ζώων, τσιμπήματα δηλητηριωδών φιδιών, σκορπιών, ειδικά κατά την προσευχή και τη λατρεία, και, στις τελευταίες περιπτώσεις, που αρνούνται να χρησιμοποιήσουν τον πόνο. πράκτορες. 1718 Δ) Στο χώρο της λειτουργικής ασκητικότητας σημειώνεται πάνω απ' όλα: α) το σημείο της πραγματικής προσευχής ασκητισμού. Αυτό περιλαμβάνει, πρώτα απ 'όλα, δεδομένα για τέτοια ζηλωτά βιβλία προσευχής που έκαναν έναν ορισμένο, ενδεχομένως μεγαλύτερο, αριθμό προσευχών σε σύντομο χρονικό διάστημα. Έτσι, για παράδειγμα, ο αββάς Παύλος στο όρος Φέρμα στην έρημο του ερημητηρίου επέκτεινε τον αριθμό τέτοιων προσευχών σε 300. Για να μην ξεχάσει καμία από αυτές τις σταθερά διατυπωμένες προσευχές (ευχαί τετο - πομεναι), έφερε στο στήθος του 300 βότσαλα, τα οποία σταδιακά πέταξε ένα προς ένα και έτσι μετρούσε την ποσότητα των προσευχών. Αυτή η άσκηση μπορεί να θεωρηθεί ως το παλαιότερο παράδειγμα προσευχής στο κομποσκοίνι, γι' αυτό και δεν την αναφέρουμε εδώ. 1719 Ενότητες: «Ασκητισμός άνευ όρων υπακοής και «ασκητισμός υπερβολικής ταπεινοφροσύνης», όπως είναι ξεκάθαρα φανερό από το ίδιο τους το όνομά τους, περιέχουν γεγονότα που σχετίζονται με την εκδήλωση υπερβολικής, μερικές φορές, κατά την κρίση του Zöckler, εντελώς παράλογης και παράλογης υπακοής και ψευδούς ταπεινοφροσύνης, συμπεριλαμβανομένων των περιπτώσεων που παριστάνονταν κυρίως διανοητικά Ο σκοπός της αποφυγής της τιμής του να χειροτονηθείς επίσκοπος και πρεσβύτερος, ωστόσο, σύμφωνα με τον ίδιο τον Zöckler, την εποχή που απεικονίζεται ήταν αρκετά σπάνια και εξαιρετικά Κατά την ανάγνωση της παρουσιαζόμενης ενότητας, αισθάνεται κανείς συνεχώς την έλλειψη θετικών δεδομένων του συγγραφέα και ένα συγκεκριμένο κριτήριο για μια αλάνθαστη εκτίμηση της ηθικής σημασίας ορισμένων ασκητικών φαινομένων και ενεργειών των ασκητών. Η ανάγκη για ένα τόσο στέρεο έδαφος αρχής, η εξαιρετική σημασία της μελέτης της γνήσιας και ολοκληρωμένης κοσμοθεωρίας των χριστιανών ασκητών δηλώνει επίμονα ιδιαίτερα σε εκείνες τις περιπτώσεις που ο συγγραφέας εγκαταλείπει το αντικειμενικό και ουδέτερο έδαφος των γεγονότων και εκφράζει τις προσωπικές (στην πραγματικότητα γενικές προτεσταντικές) απόψεις και υποκειμενικά συναισθήματα και εντυπώσεις. 1726 Εάν ο συγγραφέας θεωρεί ορισμένες εκδηλώσεις του προσευχητικού ασκητισμού μέτριες και επιφυλακτικές, και αναγνωρίζει άλλες ως ανθυγιεινές και φανταστικές ακρότητες. 1727 αν, σύμφωνα με την κρίση του Zöckler, τόσο στον θετικό όσο και στον αρνητικό ασκητισμό μπορεί κανείς να βρει παραδείγματα και γεγονότα στα οποία αποτυπώθηκε με διάφορες μορφές το πνεύμα μιας αρρωστημένης άρνησης του κόσμου και μιας εχθρικής στάσης απέναντι στη φύση. 1728 αν στις δράσεις του ασκητισμού του σιωπηλού στοχασμού ο καθηγητής βρει μια στενή αναλογία με τα φαινόμενα του Βουδισμού, του Νεοπλατωνισμού κ.λπ. 1729 αν σε ορισμένα γεγονότα ασκητικής υπακοής ο ίδιος συγγραφέας βλέπει ακόμη και παράλογα φαινόμενα, τότε δεν φαίνονται όλες αυτές οι ανασκοπήσεις και οι κρίσεις να είναι αναπόδεικτες, μη επαληθευμένες, βιαστικές και βιαστικές καταλήξεις ελλιπούς και μη επιστημονικής άγνοιας; Δεν είναι αυτές οι διατάξεις αποτέλεσμα μιας μονόπλευρης και ρηχής επιφανειακής γενικής άποψης, που παρατηρεί το ορατό, το φαινόμενο, αλλά συχνά παραλείπει το ουσιαστικό και το θεμελιώδες; Άλλωστε, οι ασκητές όχι μόνο εκτελούσαν συστηματικά και συνειδητά γνωστά γεγονότα, αλλά εξέφραζαν οπωσδήποτε γιατί ενεργούσαν έτσι και χρησιμοποιούσαν ορισμένες βοηθητικές μεθόδους και τεχνικές παρά άλλες. Ως εκ τούτου, είμαστε υποχρεωμένοι, πριν εκφράσουμε τη σίγουρη γνώμη μας για τις πράξεις και τις πράξεις τους, να ακούσουμε τη δική τους εξήγηση για τη συμπεριφορά τους. Με άλλα λόγια, πρέπει κανείς να γνωρίζει, να κληρονομεί διεξοδικά και να καθιερώνει σταθερά όχι μόνο τα εξωτερικά δεδομένα της ασκητικής πρακτικής, αλλά και να κατανοεί σωστά τις θεμελιώδεις αρχές της θεωρίας του ασκητισμού, την ουσία της χριστιανικής διδασκαλίας για τον ασκητισμό. Στην πραγματικότητα, είναι αδύνατο, χωρίς να εμβαθύνουμε διεξοδικά και ενδελεχώς στην ασκητική διδασκαλία, να συζητήσουμε τα ακατανόητα δεδομένα της ασκητικής ζωής από τη σκοπιά της «μέτριας» ηθικής, όπως κάνει μερικές φορές όμως ο Zöckler. Η σημασία του θέματος που επιλέξαμε φωτίζεται επίσης από αυτή την πλευρά. Γενικά, ο συγγραφέας, έχοντας περιοριστεί στην ιστορική πλευρά της εκδήλωσης του χριστιανικού ασκητισμού, προφανώς δεν γνώρισε διεξοδικά την ουσία της ασκητικής χριστιανικής διδασκαλίας. Διαφορετικά, δεν θα έλεγε, για παράδειγμα, ότι ο σιωπηλός στοχασμός είναι ουσιαστικά το ίδιο με την εγκάρδια προσευχή. 1730 Όχι. Όπως θα δούμε παρακάτω, σύμφωνα με τις διδασκαλίες των περισσότερων ασκητών, η εγκάρδια προσευχή είναι το δεύτερο στάδιο της προσευχητικής επιτυχίας και η λεγόμενη νοερά ή, το ίδιο, πνευματική προσευχή είναι το τρίτο και υψηλότερο δυνατό στάδιο προοδευτικής βελτίωσης της προσευχής. 1731 "Οι Άγιοι Πατέρες διακρίνουν τη νοερά καρδιακή προσευχή από την πνευματική προσευχή. Η πρώτη δημιουργείται από τη συνειδητή πρωτοβουλία του ατόμου που προσεύχεται· και η δεύτερη, αν και αναγνωρίζεται, κινείται μόνη της χωρίς τις προσπάθειες του προσευχόμενου. Αυτή είναι μια πνευματικά συγκινητική προσευχή. Η τελευταία δεν μπορεί να προδιαγραφεί, γιατί δεν είναι στη δύναμή μας. 1732 Όλες αυτές οι κρίσεις είναι μόνο ένα απόσπασμα των διδασκαλιών του δασκάλου. Ισαάκ ο Σύρος για αυτό το θέμα. Οι ασκητικές επιδιώξεις του νεαρού μοναχισμού, όπως φαίνεται από την προηγούμενη, εκδηλώθηκαν με πληρότητα και φρεσκάδα δύναμης σε όλους τους δυνατούς τομείς. Ωστόσο, τα κατορθώματα των ασκητών έγιναν και πέρασαν όχι χωρίς αγώνα και κινδύνους. Υπήρχαν πολλοί αυτοί οι κίνδυνοι που πολεμούσαν τόσο οι Κηνοβίτες όσο και οι ερημίτες και στους οποίους, παρόλα αυτά, εξακολουθούσαν να έπεφταν συχνά, όπως και πολλοί διαφορετικοί τομείς εφαρμογής της ακούραστης προσπάθειάς τους για την αρετή. Η ουσία και το συγκεκριμένο περιεχόμενο αυτού του αγώνα και αυτού του κινδύνου εκφράζονται σε μια ξεκάθαρα διατυπωμένη ασκητική διδασκαλία για οκτώ «κακά πνεύματα», ή για οκτώ «κακές σκέψεις». 1733 Ο Ευάγριος του Πόντου, ο Νείλος του Σινά και η Κασσιανή, σε εκπληκτικά ακριβή συμφωνία, απεικονίζουν μια εικόνα αυτών των οκτώ «κακών σκέψεων», οι οποίες, προερχόμενες από την άμεση εμπειρία ζωής και επιβεβαιωμένες από τη μαρτυρία πολλών χιλιάδων, μας κάνουν να καταλάβουμε ότι κάθε συγκεκριμένος τομέας εφαρμογής ασκητικών πειρασμών εκδηλώνεται διαρκώς με έναν συγκεκριμένο αγώνα. Ο κύριος χώρος του ασκητικού αγώνα και των επιδιώξεων μπορεί να εξαντληθεί με οκτώ βασικούς άθλους, ξεκινώντας από τη νηστεία ως καθολική, βασική ασκητική παραδοχή και τελειώνοντας με την κορυφή της ασκητικότητας - της ταπεινοφροσύνης. Αυτή η βαθμιαία ανερχόμενη σκάλα περιέχει τα ακόλουθα οκτώ σκαλοπάτια: 1. νηστεία, 2. αγνότητα (παρθενία), 3. φτώχεια (σε σχέση με τη στέγαση, την ενδυμασία κ.λπ.), 4. εγρήγορση (καταστολή του ύπνου), 5. σταθερότητα στην προσευχή, 6. προσευχητική ανύψωση προς τον Θεό (μέσω εγκάρδιας, 7. εργατικής ταπεινοφροσύνης). Αυτή η σκάλα, που ανεβαίνει σταδιακά από το υλικό στο πνευματικό, αντιστοιχεί σχεδόν ακριβώς στον βράχο, ο οποίος, αντίθετα, αντιπροσωπεύει το διάγραμμα οκτώ μοχθηρών σκέψεων ή οκτώ ακάθαρτων πνευμάτων. Αυτός ο βράχος, ο οποίος απαρίθμησε τις εχθρικές επιθέσεις που αντιτίθενται στην επιθυμία των ασκητών για τελειότητα, με τη μορφή οκτώ δαιμονικών πειρασμών (ή αλλιώς, οκτώ δαιμόνων) περιέχει, σύμφωνα με τον Ευάγριο, τα ακόλουθα βήματα: 1. λαιμαργία (γαστριμαργία, gula), 2. πορνεία (πορνεία, πολυτέλεια), 3. φιλαρία, αγάπη για το χρήμα. πη, tristitia), 5. anger ( οργή, ira), 6. νωθρότητα ή τεμπελιά (άκηδία, pigritia), 7. vanity (κενοδοξία, Vanitas), 8. αλαζονεία (υπερηφανία, superbia). Ο παραλληλισμός και των δύο σειρών είναι αξιοσημείωτος. Οι ασκήσεις στη νηστεία που αποτελούν τη βάση κάθε περαιτέρω ασκητικής ανάπτυξης αντιτίθενται από τον δαίμονα της λαιμαργίας, την επιθυμία να υπερνικηθεί ο σεξουαλικός πόθος - το πνεύμα της πορνείας, η απάρνηση της περιουσίας, τα κοσμήματα και η ήρεμη ζωή - το πνεύμα της αγάπης για το χρήμα κ.λπ. 1734 Για τον σύγχρονο τρόπο σκέψης και τον τρόπο ζωής μας, εντελώς απομακρυσμένοι από τη θρησκευτική εμπειρία, τέτοιες και παρόμοιες εικόνες ακούγονται κάτι ξένο. Ωστόσο, περιέχουν εκπληκτική ψυχολογική αλήθεια. Μας δίνουν την ευκαιρία να ρίξουμε μια ματιά σε αυτή τη βαθιά περιοχή των εσωτερικών εμπειριών και αγώνων μοναχών και αγκυρωτών, από την οποία προέκυψε το παραπάνω διάγραμμα. Μας βοηθούν να κατανοήσουμε την εξαιρετική σοβαρότητα αυτού του αγώνα ως προς τη βαθιά ιστορική του σημασία και να αξιολογήσουμε από τη σωστή σκοπιά ορισμένες από τις ελλείψεις, τα λάθη και τις υπερβολές που συχνά συνδέονταν με αυτόν τον αγώνα. 1735 Μετά από αυτούς τους συλλογισμούς, που είναι γενικά απόλυτα ορθοί, ο Zöckler επισημαίνει μερικά εξαιρετικά παραδείγματα κατάφωρης παρέκκλισης από την αληθινή οδό, τόσο από μεμονωμένους ασκητές 1736 όσο και από ολόκληρες μοναστικές ομάδες ή κοινωνίες, και σε ορισμένες περιπτώσεις αυτά τα λάθη ήταν της φύσης μιας άμεσα ανήθικης ή αντιασκητικής κατεύθυνσης, μερικές φορές σε συνδυασμό ακόμη και με την ηθική πτώση της πίστης. παραγγελία κ.λπ. Συγκεκριμένα, ο Γερμανός επιστήμονας αναφέρει περαιτέρω πληροφορίες για τους Σαραμποΐτες, Ρεμομπότες, 1737 Ευσταθίνους, Βαλεσιανούς: 1738 για περιπτώσεις αυτοευνουχισμού και αυτοακρωτηριασμού κατά την εικόνα του Ωριγένη, 1739 για την αίρεση των Ευχιτών ή Μεσσαλίων, 1740 - για την τάξη των Uncaleds. 1741 Οι αναφορές για τους εκπροσώπους των χριστιανικών πυλώνων του 1742 θα πρέπει να εξεταστούν από εμάς κάπως πιο διεξοδικά και λεπτομερέστερα, λαμβάνοντας υπόψη όχι μόνο το ιστορικό ενδιαφέρον του υπό εξέταση ασκητικού φαινομένου, αλλά και λόγω της ασάφειας, της ακατανόητης θεμελιώδους σημασίας του και των αρνήσεων που υπάρχουν στην επιστήμη αυτού του αυστηρά χριστιανικού φαινομένου. Η αρχή αυτού του φαινομένου στην ιστορία του χριστιανικού ασκητισμού τέθηκε από τον Ερεμίτη Συμεών, ο οποίος εργάστηκε στη Βόρεια Συρία το 1743. Εν τω μεταξύ, η επιστήμη δέχεται ότι ήταν σε αυτή τη χώρα, «ίσως μόνο στην εποχή των Σελευκιδών και κατά μίμηση των ινδικών μετανοϊκών εθίμων» μεταξύ των Συροφοινίκων. με τη λατρεία της Αστάρτης, που έλαβε χώρα στον μεγάλο ναό της Ιερόπολης στον Ευφράτη, το 1744, οι προτεστάντες επιστήμονες, φυσικά, το εκμεταλλεύτηκαν για να εξηγήσουν την πηγή της προέλευσης του χριστιανικού στυλιτισμού, προσπαθώντας εντελώς να εδραιώσουν τη γενετική συγγένεια του δεύτερου με τους πρώτους Συμεών 1745 Φυσικά, δεν έχουμε ασφαλή, θετικά στοιχεία ούτε για κατηγορηματική δήλωση ούτε για αποφασιστική άρνηση. Ο Zöckler βρίσκει απίστευτο ότι αυτή η μορφή ασκητισμού ήταν εντελώς άγνωστη στον Συμεών. 1746 Ωστόσο, δεν τολμά να υπερασπιστεί τη θέση ότι ο Συμεών, με τη μορφή ασκητισμού που επέλεξε, νέος στον Χριστιανισμό, ήταν απλώς ένας απλός μιμητής των προηγούμενων παγανιστικών προτύπων. 1747 Γενικά, η στάση του Zöckler σε αυτό το ζήτημα είναι αβέβαιη. Η κρίση του σε αυτό το σημείο είναι αναποφάσιστη. Αυτό είναι κατανοητό. Λόγω της έλλειψης στέρεης βάσης αντικειμενικών γεγονότων, οι κρίσεις μπορούν να είναι μόνο υποθετικής φύσης. Κατά τη γνώμη μας, ήδη κάποιες από τις λεπτομέρειες που αναφέρονται για τα κατορθώματα του Συμεών στον στύλο υποδηλώνουν ότι από τους ειδωλολάτρες ασκητές μπορούσε, το πολύ, να δανειστεί μόνο τη γενικότερη ιδέα αυτής της ασκητικής μορφής, αλλά όχι τις λεπτομερείς λεπτομέρειες ακόμη και αυτής, της εξωτερικής πλευράς του άθλου. Έτσι, στην αρχή χτίζει μια κολόνα ύψους μόλις 6 πήχεις, μετά 12, αργότερα 18 και τελικά 40. 1748 Κατά συνέπεια, αρχικά είχε μόνο μια γενική ιδέα, αλλά λεπτομερώς την υλοποίησε σταδιακά και, προφανώς, ανεξάρτητα. Δεν χρειάζεται να πούμε ότι η ουσία του άθλου, η εσωτερική πλευρά της ασκητικής εργασίας, ήταν εντελώς διαφορετική για τον Συμεών από ό,τι για τους υπηρέτες της Αστάρτης. Είναι φυσικό να υποθέσουμε ότι οι πυλώνες στη θρησκεία της Αστάρτης, της θεάς του ουρανού και των άστρων, είχαν την έννοια, θα λέγαμε, μιας φυσικής και συγκεκριμένης ένδειξης της θεότητας που σεβόταν σε αυτή τη θρησκεία, την οποία οι θαυμαστές του προσπαθούσαν να παρατηρήσουν όσο το δυνατόν περισσότερο. Εν τω μεταξύ, η επιθυμία του Συμεών να ανεβαίνει όλο και πιο ψηλά ήταν μια ψυχολογική συνέπεια της προσευχητικής ανεβασμένης διάθεσής του, αποκομμένου από τη γη με τη ματαιοδοξία της και εντελώς στραμμένη προς τον Θεό, συγκεκριμένα προς τον ουρανό, προς τα πάνω. 1749 Bl. δίνει κατηγορηματικά αυτό το νόημα στο κατόρθωμα. Ο Θεοδώρητος, όταν λέει για τον Συμεών, ότι αυτός, ανεβαίνοντας όλο και πιο ψηλά στην κολόνα, «σταδιακά υψωνόταν έτσι στον ουρανό και απομακρύνθηκε από τη γήινη ματαιοδοξία». Ο Zöckler φαίνεται να συνδέει σωστά τους στυλίτες γενετικά με τους «μη κοιμισμένους». 1751 Και από αυτή την πλευρά, φυσικά, η εξωτερική πλευρά του άθλου του πυλαρισμού πρέπει να εξηγηθεί από το υποδεικνυόμενο εσωτερικό περιεχόμενο, χωρίς να αναζητηθούν εξωτερικοί ιστορικοί προκατόχοι και προηγούμενα με κάθε κόστος. Και η ίδια η εξωτερική μορφή δεν είναι τόσο περίπλοκη, περίπλοκη και δεν περιέχει χαρακτηριστικά ειδικά χαρακτηριστικά για χάρη των οποίων θα ήταν απαραίτητο να επιτραπεί η υποδεικνυόμενη αναγνώριση. Θα μπορούσε να έχει προκύψει για τον Simeon μόνος του, όπως φαντάζεται ο Bl. Θεοδωρίτης. 1752 Ψυχολογικά αυτό είναι φυσικό και αρκετά αποδεκτό. Επιπλέον, εάν ο πυλαρισμός προέκυψε από μίμηση ενός τοπικού παγανιστικού προτύπου, τότε δεν θα είχε γίνει αρκετά διαδεδομένος σε άλλες χριστιανικές χώρες (Αίγυπτος, Χερσόνησος του Σινά, Άγιο Όρος και, τέλος, Ρωσία. 1753 Το κυριότερο, προφανώς, βρισκόταν σε εσωτερικά ψυχολογικά κίνητρα και όχι σε εξωτερικές, εξωγενείς, ουσιαστικά ξένες και αποκρουστικές παγανιστικές επιρροές για τον Χριστιανισμό. Επιπλέον, ο Συμεών ήταν κοινός, βοσκός. Είναι φυσικό να υποθέσουμε ότι θα μπορούσε μάλλον να αποφύγει με κάθε δυνατό τρόπο, ακόμη και υπερβολικά να αποφεύγει, ό,τι θύμιζε την παγανιστική λατρεία, η οποία ήταν κατά οποιονδήποτε τρόπο στενά συνδεδεμένη μαζί του. Ο συλλογισμός του Zöckler σχετικά με την τεράστια επιρροή του ασυνήθιστα δύσκολου και ιδιαίτερου άθλου της κατασκευής πυλώνων στους συγχρόνους του θα πρέπει γενικά να γίνει αποδεκτός ως συνεπής με ιστορικά, αξιόπιστα στοιχεία. Σύμφωνα με τον Bl. Theodoret, «η στάση του μοναχού Συμεών στον στύλο φώτισε πολλές χιλιάδες Ισμαηλίτες που μέχρι τότε βρίσκονταν στο σκοτάδι της κακίας». 1754 Σύμφωνα με τον συγγραφέα μας, αφού το εξαιρετικό φαινόμενο του χριστιανικού πυλαρισμού τράβηξε την προσοχή των συγχρόνων, θα έπρεπε φυσικά να είχε γίνει αντικείμενο στενότερης σύγκρισης με το αρχαιότερο παράδειγμά του στην παγανιστική λατρεία (αν, φυσικά, δεχθούμε την υπόθεση του Zöckler). Μικρά αγάλματα του αγίου διαδόθηκαν σε άλλες χώρες και ήταν γνωστά ακόμη και στη Ρώμη. 1755 Η επιθυμία να νικήσει και να ντροπιάσει τους ειδωλολάτρες υπηρέτες ενίσχυσε και ενέπνευσε περαιτέρω τον χριστιανό ασκητή με την εκπληκτική του ενέργεια και την εξαιρετική υπομονή του. Όλα αυτά είναι εν μέρει, ίσως, δίκαια. Αλλά τι είδους κουβέντα μπορούμε να μιλήσουμε για δανεισμό αν ο μιμητής θέλει να νικήσει και να ξεφτιλίσει τα μοντέλα του με ό,τι δανείζεται από αυτά; Theodoret και από το οποίο ακολουθεί η πλήρης ανεξαρτησία του άθλου του Συμεών στον πυλώνα από τυχόν προβληματικά προηγούμενα. Ο Theodoret αποφασιστικά, και χωρίς καμία αμφιβολία ή δισταγμό, επιβεβαιώνει την πλήρη εξαιρετικότητα και την πλήρη πρωτοτυπία του άθλου του Συμεών. Αυτές οι τελευταίες ιδιότητες ήταν που, σύμφωνα με τον Θεοδώρητο, εξασφάλισαν την ιδιαίτερη επιρροή του ασκητή τόσο στους χριστιανούς όσο και στους ειδωλολάτρες. Εδώ είναι τα λόγια του πιο έγκυρου εκκλησιαστικού ιστορικού του 1756: Ο Κύριος καθιέρωσε αυτό το νέο και εξαιρετικό θέαμα (δηλ. στέκεται στην κολόνα του Συμεών), για να προσελκύσει τη σκέψη του με την καινοτομία του άθλου, και για όσους έρχονται να κάνουν πιο πειστική την προτεινόμενη προτροπή...», 1757 Για τα νέα του θεάματος παιδευθείς 1758 Ο Θεός, που βασιλεύει πάνω σε όλους, επιβάλλει, όπως λέμε, νέα χαρακτηριστικά στο έργο της ευσέβειας, προσφέροντας διαφορετικούς τρόπους ζωής (παντοδαπάς πολιτείας). Ο στυλιτισμός εξαφανίστηκε από την ιστορία μόνο με την αρχή της σύγχρονης εποχής. 1760 Ο πρώτος και πιο διάσημος επίσκοπος που επηρέασε την περαιτέρω ανάπτυξη του μοναχισμού ήταν ο Μέγας Βασίλειος, Μητροπολίτης Κεκαπίας Καππαδοκίας. Πάντα απολάμβανε, με κάποιο δικαίωμα, τη δόξα του κύριου μεταρρυθμιστή της ζωής του ανατολικού μοναχισμού, και μάλιστα έγινε, κατά κάποιο τρόπο, ο μόνος προστάτης του τάγματος. 1761 Ωστόσο, οι μοναστικοί κανόνες που ανήκουν αναμφίβολα στον Βασίλη Ε. - «Οροι κατά πλάτος Και «Οροι κατ ’ επιτομήν» δεν έχουν τον χαρακτήρα συστηματικά ρυθμισμένου μοναστηριακού κανόνα με την ορθή έννοια. διάσπαρτα μεταξύ άλλων κανόνων, χωρίς σαφώς ορατή σειρά στη διάταξη του υλικού, σύμφωνα με τον Zöckler, ο πιο σωστός προσδιορισμός και για τις δύο συλλογές αυτών των ερωτήσεων και απαντήσεων είναι, ίσως, «κατηχητική διδασκαλία για τις μοναστικές αρετές και ευθύνες. Δεν περιέχουν τους νόμους της μοναστικής ζωής, αλλά οδηγίες και προειδοποιήσεις για την άμεμπτη συμπεριφορά των μοναχών ασκητών. 1762 Ειδικότερα, ο Zöckler σημειώνει τα ακόλουθα πιο σημαντικά και χαρακτηριστικά σημεία της ασκητικής διδασκαλίας του Αγίου Βασιλείου Ε'. 1. Ο τρόπος ζωής των Κενοβιτών είναι πολύ ανώτερος από τον ερημίτη, γιατί είναι πιο συνεπής με το πνεύμα του Χριστού και τις εντολές της Αγίας Γραφής από τον δεύτερο, και επίσης ενέχει, σε σύγκριση, λιγότερο κίνδυνο. Εάν ένας αδελφός θέλει να μετακομίσει στη ζωή ενός ερημίτη, πρέπει να το κάνει όχι χωρίς άδεια, αλλά με την ευλογία του πρωτεύοντος. 2. Η αγαπητική αμοιβαία διάθεση των αδελφών και η υπάκουη υποταγή στις εντολές του ηγουμένου ανήκουν στις κύριες σταθερές αρετές του μοναχού. 3. Η ζωή του μοναχού πρέπει να αγωνίζεται προς την πλήρη αυτοκυριαρχία και την εξόντωση όλων των παθών. 4. Η καθημερινότητα του μοναχού πρέπει να μοιράζεται σωστά μεταξύ επιμελούς εργασίας και λατρείας. Δηλαδή, εκτός από την εκπλήρωση του καθήκοντος της αδιάλειπτης προσευχής (Θεσ. 5:17), σύμφωνα με τη μοναστική παράδοση, θα πρέπει να υπάρχουν επτά καθημερινές ώρες προσευχής. 5. Η επιμελής ανάγνωση της Αγίας Γραφής και η αποστήθιση της Αγίας Γραφής είναι από τα καθήκοντα του μοναχού. Αντίθετα, ο μοναχός πρέπει να αποφεύγει τη μονόπλευρη προσκόλληση στην εγκόσμια επιστήμη και τέχνη, που δεν σχετίζεται στενά με τους στόχους της μοναστικής ζωής. Το πιο κατάλληλο από όλα τα επαγγέλματα για έναν μοναχό είναι η καλλιέργεια του χωραφιού. 6. Στο θέμα της νηστείας - σύμφωνα πάντα με την καθοδήγηση και συμβουλή του πρωτεύοντος - πρέπει να τηρείται εύλογο μέτρο. Η στέρηση από φαγητό και ποτό δεν πρέπει να υπερβαίνει τα όρια εις βάρος της σωματικής και πνευματικής ευεξίας. 7. Επίσης, όσον αφορά την ενδυμασία, ο μοναχός πρέπει να συμπεριφέρεται αξιοπρεπώς και να αποφεύγει κάθε τι ασυνήθιστο και ακατάλληλο. Η αποστολική φτώχεια και η απλότητα, η απόσταση από τη μάταιη εγκόσμια μεγαλοπρέπεια, πρέπει να είναι ο υψηλότερος κανόνας. 8. Η συμβίωση και η επικοινωνία με γυναίκες και συγκεκριμένα με μοναστηριακές αδερφές περιορίζεται αν είναι δυνατόν, αλλά δεν απαγορεύεται ανεπιφύλακτα. Ιδιαίτερα επιτρέπεται η πρεσβυτερία - ποιμαντική θεραπεία των μοναχών, αν και παρουσία της ηγουμένης. Αυτό το τελευταίο σημείο φαίνεται ιδιαίτερα αξιοσημείωτο στον Zöckler. Ένας Γερμανός καθηγητής βρίσκει τη διδασκαλία του Αγίου Βασιλείου Ε' σε αυτό το θέμα είναι πολύ πιο επιεικής και μετριοπαθής από τη διδασκαλία της Αγίας Παχωμίας. 1763 Ο Zöckler κλίνεται από αυτή τη θέση του Αγίου Βασιλείου συμπεραίνει την προέλευση στα ανατολικά των λεγόμενων διπλών μοναστηριών, δηλαδή ανδρών και γυναικείων, που βρίσκονται σε κοντινή απόσταση. Ωστόσο, στα ανατολικά, τα μοναστήρια αυτά δεν διαδόθηκαν και δεν είχαν μέλλον, αφού είχαν απαγορευτεί αποφασιστικά από τη Ζ' Οικουμενική Σύνοδο. Αλλά στις χώρες της Δυτικής και Βόρειας Ευρώπης, αυτά τα μοναστήρια υπήρχαν σε όλο τον Μεσαίωνα. Ως προς τη στάση των μοναστηριών προς την επισκοπή, ο Βασίλειος Β. ενίσχυσε την επιρροή του επισκόπου στους μοναχούς. Μερικά από τα μοναστικά ιδρύματα του Βασιλείου Β. εξαπλώθηκαν πολύ πέρα ​​από τα σύνορα της Καππαδοκίας, κάτι που διευκόλυνε ιδιαίτερα η εξέχουσα δόξα του Αγίου Βασιλείου, ως στυλοβάτη της Νίκαιας Ορθοδοξίας. 1764 Η εκκλησιαστική και πολιτειακή νομοθεσία των μεταγενέστερων εποχών, μέσα από αυστηρούς ορισμούς, προσπάθησε να εφαρμόσει αυτό για το οποίο προσπαθούσε μόνο ο Vasily V.. Οι ασκητικές αρχές και οι συμβουλές του Θεοδώρου του Στουδίτη επιδιώκουν να καθορίσουν την ηθική, κοινωνική, διατροφική και λειτουργική καθοδήγηση των μοναχών μέχρι την παραμικρή λεπτομέρεια. 1765 Ο Θεόδωρος ο Στουδίτης μπορεί δικαίως να ονομαστεί νομοθέτης της ανατολικής μοναστικής ζωής. Πολυάριθμα μοναστήρια που προέκυψαν από τον 15ο αιώνα - τόσο στο ανατολικό ρωμαϊκό κράτος όσο και σε άλλες χώρες της Ανατολής (Ρωσία) - έθεσαν τους Studite κανόνες ως βάση για τη δομή και τη σειρά ζωής τους. Εδώ ανήκουν και τα πιο γνωστά μοναστήρια του Άθω. 1766 Επί του παρόντος, η ζωή ενός ανατολικού μοναχού που τηρεί αυστηρά τους μοναστικούς κανόνες είναι ασυνήθιστα σκληρή. Ήδη απ' έξω, με το εξαιρετικά ασυνήθιστο ντύσιμό του, στέκεται σε αποφασιστική αντίθεση με όλη την εγκόσμια ζωή. Ένας πλήρης μοναχός ή μεγάλος μοναχός (μεγαλόσχημος - που έχει λάβει την υψηλότερη μοναστική μύηση και επομένως είναι εκπρόσωπος του υψηλότερου επιπέδου ασκητικής ζωής για κάθε παρατηρητή, έστω και με την πρώτη ματιά, φαίνεται κυριολεκτικά σταυροφόρος). πραγματικά «σταυρωμένος με τον Χριστό» λόγω της εξαιρετικής φύσης των σκληρών κανόνων ζωής του, των κατορθωμάτων και της σοβαρότητας των αδιάκοπων στερήσεων από κάθε άποψη. Αυτό συμβαίνει στις συνηθισμένες εποχές, αλλά σε ορισμένες ημέρες νηστείας της εκκλησίας συχνά αρνούνται ακόμη και αυτό το ελάχιστο καθημερινό φαγητό. Στις δύο μόνιμες εβδομαδιαίες μέρες νηστείας πολλοί αυστηροί ζηλωτές προσθέτουν και τη Δευτέρα. Όσον αφορά τον ασκητισμό της προσευχής, οι Μεγάλοι Σκεμνίκοι υπόκεινται στις αυστηρές απαιτήσεις της έντονης και πολυάριθμων γονατιστών και προσκυνήσεων. Τους συνταγογραφείται, σε σύγκριση με τους κατώτερους μοναχούς, να απαγγέλλουν προσευχές στο κομποσχοίνι πιο συχνά. Ο εκτελεστής αυτών των εξωτερικών καθηκόντων προσευχής, φυσικά, δεν μπορεί να περιοριστεί στον μεγάλο σχήμα-μοναχό που αγωνίζεται για την ύψιστη τελειότητα. Η αρχαία παράδοση της εσωτερικής προσευχής ή ανώτερης ενατένισης δεν έχει πάψει και, μαζί με τη συνοδευτική κατάσταση της πλήρους σιωπής ή ηρεμίας (ησυχία), και σε ορισμένες περιπτώσεις με την κατάσταση του θαυμασμού (όραμα, ενατένιση του ουράνιου φωτός), πρέπει να συνεχίσει να καλλιεργείται στο κελί του ανατολικού μοναχού. 1768 Τίθεται φυσικά το ερώτημα: αυτοί οι ασκητές κατά την κλήση, οι ασκητές με την ειδική και στενή έννοια του όρου, με τις μετανοητικές στερήσεις τους ξεχωρίζουν τελείως από όλους τους άλλους Ορθόδοξους Χριστιανούς ή όχι; Μήπως και άλλοι χριστιανοί ακολουθούν αυτούς τους αυστηρούς ασκητές, αν και από μακριά, και περπατούν μαζί τους τουλάχιστον μέρος των καταλόγων τους; Ναι, έτσι είναι. Όλος ο ανατολικός χριστιανισμός, στο βαθμό που ακολουθεί πιστά τα διατάγματα της εκκλησίας του, είναι ασκητικός, υποκλινόμενος κάτω από τον ανήσυχο ζυγό των ασκητικών εθίμων. Εδώ ανήκουν κυρίως οι αναρτήσεις. Αν λάβουμε υπόψη ότι το ήμισυ περίπου του ελληνικού εκκλησιαστικού έτους αποτελείται από ημέρες νηστείας, κατά τις οποίες απαγορεύεται η κατανάλωση κρέατος, τότε το ανατολικό μισό του Χριστιανισμού δικαιωματικά μπορεί να ονομαστεί εκκλησία των νηστειών. Σε κάθε περίπτωση, η αυστηρότητα των οδηγιών του ξεπερνά ακόμη και τον δυτικό καθολικισμό. 1769 Ο Zöckler παρέχει στη συνέχεια μια πλήρη και λεπτομερή περιγραφή των νηστειών της Ανατολικής Ορθόδοξης Εκκλησίας. 1770 Εκπλήσσεται και εκπλήσσεται από το γεγονός ότι οι ημέρες κατά τις οποίες ένας ευσυνείδητος Ανατολικός Χριστιανός, ενεργώντας σύμφωνα με τους κανόνες της εκκλησίας του, πρέπει να αρνείται τουλάχιστον το κρέας - γενικά, αποδεικνύεται ότι είναι τουλάχιστον 180 ημέρες το χρόνο, ενώ στη συντριπτική πλειοψηφία των περιπτώσεων (περίπου 140) η σοβαρότητα της αποχής επεκτείνεται και στα ψάρια. 1771 Ο Zöckler παραδέχεται ότι η πρακτική των νηστειών της Ανατολικής Εκκλησίας, με όλη την εκπληκτική αυστηρότητά της για έναν προτεστάντη και εξωτερικό, σαν νομικιστικό καταναγκασμό, δεν είναι ακόμη χωρίς κάποια παιδαγωγική αξία, ως ένα κάπως χρήσιμο πειθαρχικό μέσο. Ωστόσο, γενικά, ο επιστήμονας εκφράζεται έντονα κατά της πρακτικής της νηστείας που καθιέρωσε η Ορθόδοξη Εκκλησία, θεωρώντας την ουσιαστικά ασύμβατη με το πνεύμα της ευαγγελικής και αποστολικής ελευθερίας, 1772 μάλιστα, στις συνέπειές της, αναγνωρίζοντας την επίδραση της παρατεταμένης και αυστηρής νηστείας σε ορισμένες περιπτώσεις ως αποφασιστικά επιβλαβή από ηθική άποψη και ακόμη και από άποψη υγιεινής. Ο προτεστάντης επιστήμονας συμφωνεί να αναγνωρίσει την ερμηνευμένη πρακτική της νηστείας ως αιτία ακόμη και μερικών επαίσχυντων φαινομένων στη ζωή των ανθρώπων και θεωρεί δίκαιο να παρατηρήσει ότι στο τέλος της περιοδικής νηστείας, ο κόσμος φαίνεται να πέφτει σε επαίσχυντες υπερβολές λαιμαργίας και μέθης, που συνοδεύεται από μεγάλο και αυξημένο ποσοστό θνησιμότητας του (ρωσικού) πληθυσμού. Όλα αυτά μπορεί να είναι εν μέρει αληθινά, αλλά μάλλον υποδηλώνουν χαμηλό επίπεδο νοητικής παρά ηθικής ανάπτυξης των ανθρώπων - και αυτό είναι όλο. Πρόσφατα, ακόμη και μεταξύ του λαού, έχουν παρατηρηθεί συχνές περιπτώσεις μη τήρησης νηστειών, αλλά η υγιεινή και ηθική κατάσταση των μαζών, χάρη σε αυτό, δεν έχει βελτιωθεί. Όσο για την υποτιθέμενη επιβλαβή επίδραση της νηστείας στους ανθρώπους όσον αφορά την ίδια την υγιεινή, αυτή η υπόθεση καταρρίπτεται αποφασιστικά από την αδιαμφισβήτητη παρατήρηση, που επιβεβαιώνεται ακόμη και από στατιστικά στοιχεία, ότι όχι μόνο οι ιερείς, που γενικά, φυσικά, τηρούν πολύ αυστηρά τις νηστείες, αλλά και οι μοναχοί, που - στη συντριπτική πλειοψηφία - δεν τρώνε περισσότερο από το μέσο κρέας και τους Ρώσους. Σε αυτήν την περίπτωση, πρέπει να μιλήσουμε πολύ προσεκτικά για τις κατώτερες τάξεις του ρωσικού λαού, λαμβάνοντας υπόψη την ιδιαίτερη οικονομική και καθημερινή τους κατάσταση. Η συντριπτική πλειοψηφία, για παράδειγμα, της Μεγάλης Ρωσικής αγροτιάς, ακόμη και τις «νηστείες» δεν έχει την ευκαιρία να φάει όχι μόνο κρέας (ένα πιάτο με κρέας είναι γενικά σπάνιο στο τραπέζι τους) και ψάρια, ακόμη και, συχνά, γάλα και αυγά. Εδώ η επιρροή του καταναγκασμού και η αυστηρότητα των εκκλησιαστικών κανονισμών δεν έχει καμία σχέση, αλλά λαμβάνει χώρα η δράση ενός παράγοντα τελείως διαφορετικής τάξης. Αν έχουμε κατά νου μια συζήτηση για τη θεμελιώδη πλευρά του ζητήματος, τότε για να το διευκρινίσουμε σωστά, είναι απαραίτητο να θεμελιωθεί σταθερά τόσο η αποστολική διδασκαλία για τη χριστιανική ελευθερία, που δεν κάνει ο συγγραφέας, όσο και, αφετέρου, η διδασκαλία της Ορθόδοξης Εκκλησίας για τη νηστεία. Και εδώ λοιπόν βλέπουμε στον συγγραφέα, όπως και σε πολλές προηγούμενες περιπτώσεις, έλλειψη στέρεου θεμελιώδους εδάφους, ενδελεχή εξοικείωση με την ορθόδοξη διδασκαλία περί ασκητισμού. Τότε, χωρίς αμφιβολία, θα έβλεπε ότι αυτή η διδασκαλία στην αληθινή της καθαρότητα απέχει πολύ από τον εξωτερικό νομικιστικό καταναγκασμό που της επέβαλαν οι Προτεστάντες, επιδιώκοντας την ασκητική αρχή με συνέπεια, αλλά αφομοιώνοντας με αυτήν μόνο δευτερεύουσα, βοηθητική και βοηθητική σημασία και πνευματικοποιώντας την με ανώτερο νόημα. Η παρατήρηση του Zockler ότι στην Ορθόδοξη Εκκλησία η αρχή του ασκητισμού αφορά όλους τους χριστιανούς και όχι μόνο τους ασκητές κατ' κλήση (όπως συμβαίνει στον καθολικισμό), είναι ουσιαστικά σωστή, αν και χρειάζεται να διευκρινιστεί στην ουσία της. Σύμφωνα με την Ορθόδοξη διδασκαλία, ο ασκητισμός είναι πράγματι μια γενική χριστιανική, αναγκαία απαίτηση, επομένως στην Ορθόδοξη Εκκλησία δεν μπορεί να υπάρχει θεμελιώδης διαφορά μεταξύ μοναχών και μη. Αν υπάρχει διαφορά μεταξύ τους, δεν είναι κατ' αρχήν, στην ουσία, αλλά στον βαθμό, τη μέθοδο και τη μορφή εκδήλωσης και υλοποίησης του υποχρεωτικού για όλους τους χριστιανούς και ουσιαστικά ταυτόσημου ιδανικού της χριστιανικής ηθικής τελειότητας. D. Otto Zöckler. Askese und Mönchtum. Zweite, gänzlich neu bearbeitete und stark vermehrte Auflage der “Kritischen Geschichte der Askese”. Zweiter Band (Schluss). Frankfurt a M. 1897. 1773 Σε αυτό - το δεύτερο - μέρος του συμπαγούς έργου του, ο επώνυμος Γερμανός επιστήμονας παρουσιάζει την ιστορία και τα χαρακτηριστικά του ίδιου του δυτικοευρωπαϊκού ασκητισμού και των καθολικών μοναστικών ταγμάτων. Με εξαίρεση μια επεισοδιακή παρατήρηση για το φαινόμενο της πλήρους παραίτησης από κάθε περιουσία στο μοναστήρι του Αγίου Πέτρου στην Κωνσταντινούπολη, - φαινόμενο που σχετίζεται με το όνομα του Ιωάννη του Νηστευτή, 1774, καθώς και μια ολόκληρη παράγραφο με τίτλο «Greek Catholicism of modern times and its sects». Μαζί με την εξαιρετική του πολυμάθεια και την αξιοσημείωτη γνώση της λογοτεχνίας, ξεχωρίζει εδώ το ιδιαίτερο ενδιαφέρον του συγγραφέα να απεικονίσει και να αναπαράγει ένα από τα εξαιρετικά φαινόμενα, προφανώς αγαπητό και κοντά όχι μόνο στο μυαλό του, αλλά και στην καρδιά του δυτικού πολιτισμού. Αυτό εξηγεί βέβαια τη μεγαλύτερη πληρότητα του δεύτερου μέρους της έρευνάς του σε σχέση με το πρώτο, δηλ. όχι μόνο μεγάλη λεπτομέρεια και ακρίβεια στην απεικόνιση των υποκείμενων φαινομένων, αλλά και ασύγκριτα μεγαλύτερη δύναμη και αξιοπιστία των συμπερασμάτων, χάρη στη χρήση τεράστιου και πολύτιμου επιστημονικού υλικού, μαζί με πρωτογενείς πηγές, που δυστυχώς πολύ συχνά δεν βλέπουμε στο πρώτο μέρος της δουλειάς του. Από ολόκληρο το περιεχόμενο αυτού του βιβλίου, θα εξετάσουμε ξεχωριστά, αν είναι δυνατόν, λεπτομερώς, μόνο δύο παραγράφους - Η στάση των μεταρρυθμιστών στον ασκητισμό και τον μοναχισμό» και «Ο ελληνοκαθολικισμός των νεότερων χρόνων και οι αιρέσεις του, ως έχοντες την πιο στενή και άμεση σχέση με το θέμα μας: η πρώτη παράγραφος, ως εκθέτει τη θεμελιώδη άποψη του Reformation and Protesting on the Reformation and Protesting on asceticism. απόψεις για τον ορθόδοξο μοναχισμό μας. Θα προσπαθήσουμε να παρουσιάσουμε και να αποκαλύψουμε τα υπόλοιπα περιεχόμενα του βιβλίου μόνο γενικά, σημειώνοντας μόνο τα πιο χαρακτηριστικά και ουσιαστικά, αφού τα γεγονότα και οι απόψεις του δυτικού ασκητισμού, σύμφωνα με τον γνωστό ψυχολογικό νόμο της γνώσης μας, μπορούν και πρέπει να αναδείξουν πιο ξεκάθαρα τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά του ανατολικού ασκητισμού και, έτσι, να τον περιγράψουν πιο ξεκάθαρα. Αποφεύγοντας την παρουσίαση περιττών λεπτομερειών και εξωτερικής ιστορίας, ο συγγραφέας παρουσιάζει στην πραγματικότητα την ιστορία της εμφάνισης και της δομής του 1775 όλων των πιο διάσημων δυτικών μοναστικών ταγμάτων, τα χαρακτηριστικά και τη βιογραφία των ιδρυτών αυτών των ταγμάτων και άλλων επιφανών και κατά τα άλλα διάσημων εκπροσώπων του μοναχισμού στη Δύση. Έτσι, η εξωτερική ιστορία του δυτικού μοναχισμού παρουσιάζεται από τον συγγραφέα στα κύρια φαινόμενα του αρκετά διεξοδικά και λεπτομερώς, αν και ο συγγραφέας, προσπαθώντας προφανώς να απεικονίσει με ακρίβεια μόνο τη γενική, ας πούμε, εμφάνιση κάθε τάξης, εστιάζει κυρίως στη στιγμή της ανάδυσης και της αρχικής δομής του και σκιαγραφεί μόνο γενικά τα περαιτέρω ιστορικά του πεπρωμένα και τις αλλαγές που γνώρισε στη συνέχεια. Αυτό ήταν απολύτως κατάλληλο από την άποψη των προθέσεων του συγγραφέα, και για τον σκοπό μας μόνο ένα γενικό χαρακτηριστικό μπορεί να έχει κάποια σημασία, ενώ οι λεπτομερείς λεπτομέρειες είναι περιττές. Όσον αφορά τα πραγματικά καταστατικά, κανόνες και αρχές του δυτικού μοναχισμού, ο συγγραφέας τα εκθέτει με μεγάλη λεπτομέρεια, σημειώνοντας τα χαρακτηριστικά τους, τις διαφορές μεταξύ τους και μερικές φορές τα χαρακτηριστικά τους σε σύγκριση με τις αρχές του ανατολικού ασκητισμού, επισημαίνοντας τις κύριες διατάξεις και τα ουσιώδη σημεία τους. Αν διακρίνουμε τρεις κύριες τάσεις στον Καθολικό μοναχισμό μετά τη Μεταρρύθμιση, δηλαδή τις βασικές αρχές που διεισδύουν σε καθεμία από αυτές - είτε στοχασμός, είτε πρακτική φιλανθρωπική δραστηριότητα, είτε, τέλος, επιστημονική ή παιδαγωγική, δημόσια εκπαίδευση, δραστηριότητα - τότε μόνο λίγες, πολύ λίγες τάξεις θα χωρέσουν στην πρώτη ενότητα. 1778 Υπήρχε και υπάρχει ένας πολύ μεγαλύτερος αριθμός τέτοιων ταγμάτων ή αδελφοτήτων που αφοσιώθηκαν στη φροντίδα των αρρώστων και σε άλλες πράξεις αγάπης. 1779 Αρκετά σημαντικός αριθμός παραγγελιών με επιστημονικές και παιδαγωγικές κατευθύνσεις. 1780 Αυτό το χαρακτηριστικό του δυτικού μοναχισμού είναι πολύ ελκυστικό στον συγγραφέα και δεν χάνει την ευκαιρία να το τονίσει με ιδιαίτερη αγάπη. Το δεύτερο χαρακτηριστικό του δυτικού μοναχισμού, ελκυστικό για τον συγγραφέα, σε σύγκριση με τον ανατολικό μοναχισμό, είναι η μεγαλύτερη απαλότητα και συνέπεια των κανόνων και των κανονισμών του σχετικά με τον εξωτερικό τρόπο ζωής (σπίτι, φαγητό, ένδυση κ.λπ.) με τις φυσικές κλιματολογικές συνθήκες και το δυτικοευρωπαϊκό περιβάλλον. 1781 Η σχετική ευγένεια, μερικές φορές σε άμεση αντίθεση με τις παραδόσεις της Ανατολής, είναι ιδιαίτερα εμφανής στην απόφαση για το είδος του φαγητού. Έτσι, ο Βενέδικτος της Νουρσίας 1782 απαγορεύει μόνο το κρέας τετράποδων, επιτρέποντας όμως και αυτό στους άρρωστους και αδύναμους. Επιτρέπεται η κατανάλωση κρέατος όχι μόνο ψαριών, αλλά και πουλιών. 1783 Το τρίτο εξέχον χαρακτηριστικό του δυτικού μοναχισμού, σύμφωνα με τον Zöckler, είναι η αισθητή επιθυμία του για λογοτεχνικές αναζητήσεις και παιδαγωγική δραστηριότητα. 1784 Ακόμη και από ερημίτες απαιτούνταν κάποια θεολογική γνώση. 1785 Εξαιρέσεις από αυτή την άποψη, ωστόσο, υπάρχουν, αλλά σχετικά πολύ σπάνια, συγκεκριμένα μόνο ως εξαίρεση (βλ., για παράδειγμα, το Καταστατικό του Άαχεν) 1786 και σχετικά με τους Τραππειστές. 1787 Όσον αφορά τις διάφορες εξωτερικές εκδηλώσεις της ασκητικής αρχής στο δυτικό χριστιανισμό, τις διάφορες ασκητικές τεχνικές και μεθόδους που εφαρμόζονται εκεί, τότε, με βάση την απεικόνισή τους στον Zöckler, δημιουργείται η εντύπωση ότι ποσοτικά, ας πούμε, ο ασκητισμός αναπτύχθηκε σε πολύ μεγαλύτερο βαθμό στη Δύση παρά στην Ανατολή. 1788 Ομοίως, δεν είναι δύσκολο εδώ να παρατηρήσουμε την αποφασιστική υπεροχή και ξεκάθαρη υπεροχή από την πλευρά των πραγματικών εξωτερικών ασκητικών τεχνικών και ενεργειών σε σύγκριση με τις εσωτερικές, ψυχολογικές, πιο οικεία και βαθιές, ασκητικές τεχνικές και μεθόδους. Και αυτή η εντύπωση δεν είναι απατηλή, αλλά αρκετά ακριβής, που δικαιολογείται από μια λογική ανάλυση των γεγονότων. Δεν βρίσκουμε πολλές ασκητικές τεχνικές που είχαν ή ακόμα και τώρα στον Καθολικισμό στην πρακτική της Ανατολικής Εκκλησίας (π.χ. σχεδίαση σταυρού στο μέτωπο με ένα κοφτερό καρφί του αντίχειρα, το έθιμο να παίρνει κανείς τη μορφή σταυρού με τη φιγούρα του τεντώνοντας τα χέρια οριζόντια, παραμένοντας σε αυτή τη θέση για μεγάλο χρονικό διάστημα. 1790 μαζικά φαινόμενα πομπών συνοδευόμενα από αυτομαστίγωμα, 1791 και οι συμμετέχοντες, ψάλλοντας μετανοημένους ψαλμούς, χτύπησαν τους εαυτούς τους σε ρυθμό με μαστίγια και σημάδεψαν την πορεία τους με ματωμένα ίχνη 1792 για να δοξάσουν τα βάσανα του Χριστού και να λάβουν συγχώρεση των αμαρτιών 1793 Τάγμα των Ιησουιτών, 1794 και αυτό το φαινόμενο στοχεύει στην εκπαίδευση της αδιαμφισβήτητης υπακοής. Αυτό το συμπέρασμα επιβεβαιώνεται πλήρως από την παρατήρηση εκείνων των πολυάριθμων και ποικίλων μεθόδων αυτοεξάντλησης και αυτοβασανισμού, που ως επί το πλείστον προηγήθηκαν και πολύ συχνά συνόδευαν το αξιοσημείωτο φαινόμενο του λεγόμενου στιγματισμού. Αυτό περιλαμβάνει επίσης την πρόκληση πληγών στον εαυτό του με καρφιά, ή μικρογραφίες, «σε ανάμνηση των βασάνων του Κυρίου, για να φέρεις τις πληγές του Κυρίου στο σώμα σου» 1797 φορώντας αιχμηρές πέτρες στο στήθος, 1798 περιοδικά αναγράφοντας τα αρχικά του ονόματος του Ιησού Χριστού, με μια λεπτή19 περιοχή του ονόματος του Ιησού Χριστού. γυμνή πλάτη ανάμεσα στους ώμους ένας ξύλινος σταυρός με αιχμηρά καρφιά και βελόνες, 1800 από τον οποίο κυλούσαν ρεύματα αίματος προς τα κάτω, 1801 μαστίγωμα 1802 κ.λπ. Τόσο οι ασκητικές κοινωνίες όσο και οι μέθοδοι στέρησης που εφάρμοσαν επέζησαν της Μεταρρύθμισης και παραμένουν στην πρακτική της Καθολικής Εκκλησίας. 1803 Ωστόσο, το πνεύμα της νέας εποχής επηρέασε σταδιακά και αυτούς: μερικά από αυτά υπέστησαν σημαντικές αλλαγές, έχασαν την προηγούμενη εξαιρετική σοβαρότητα και σκληρότητα ή, τουλάχιστον, άρχισαν να χρησιμοποιούνται λιγότερο συχνά, υποχωρώντας σε πιο μακρινά μέρη, που δεν επηρεάζονται από τη σύγχρονη κουλτούρα και δεν ασκούνται τόσο καθαρά όσο πριν. Η αυστηρά μοναχική μοναστική ζωή σιγά σιγά εξαφανίζεται υπό την ανάσα της σύγχρονης πολιτιστικής ζωής, όπως το χιόνι κάτω από τις ακτίνες του ανοιξιάτικου ήλιου. 1804 Οι θέσεις μειώθηκαν ποσοτικά και αποδυναμώθηκαν ποιοτικά. 1805 Έγιναν περιορισμοί και χαλαρώσεις σχετικά με τα άκαμπτα και βαριά σωφρονιστικά ρούχα προκειμένου να προστατευθεί η υγεία από βλάβες και ζημιές. 1806 Η πρακτική της μαστίγωσης έχασε σχεδόν εντελώς την προηγούμενη αυστηρότητά της, παραμένοντας σε ορισμένα μοναστήρια μόνο ως λείψανο της αρχαιότητας, σχεδόν ως μία μορφή. 1807 Ωστόσο, η πλήρης καταστροφή των εξαιρετικών μεθόδων αυτοκαταστροφής είναι ακόμα μακριά. 1808 Για παράδειγμα, οι Καθολικοί ιεραπόστολοι μεταφύτευσαν το έθιμο των πομπών που συνοδεύονταν από μαστιγώματα στην ανατολική Ινδία και το άσκησαν εκεί πολύ πρόσφατα. 1809 Στις Αζόρες, επίσης στη σύγχρονη εποχή, υπήρχε μια αδελφότητα μαστιγωτών που οργάνωνε ανοιχτές πομπές. 1810 Και στη Σικελία, ένα τέτοιο φαινόμενο συνέβη, για παράδειγμα, το 1891. 1811 Μεταξύ των παθολογικών φαινομένων της καθολικής ευσέβειας, ακόμη και σε πολύ πρόσφατους χρόνους, συναντώνται μερικές φορές περιπτώσεις σταύρωσης. Έτσι, οι Παραγουανοί Ιησουίτες, σύμφωνα με αυτόπτη μάρτυρα, τη Μεγάλη Παρασκευή διοργάνωσαν τη σταύρωση του Κυρίου με την πιο σκληρή ακρίβεια. Ο ντόπιος που παραδόθηκε για να κάνει αυτή την τελετή πρώτα μαστιγώθηκε μέχρι να αιμορραγήσει, φορώντας αγκάθινο στεφάνι, μετά τον έδεσαν σε σταυρό και τελικά τον τρυπούσαν με δόρυ πέντε φορές σε ορισμένα σημεία (προφανώς σύμφωνα με τις πέντε πληγές του Κυρίου), αποφεύγοντας μόνο θανάσιμο κακό. 1812 Παρόμοιο περιστατικό συνέβη πρόσφατα επίσης στο Νέο Μεξικό. 1813 Παρατηρώντας τα γεγονότα της σωματικής εξάντλησης και την επιθυμία για στοχασμό στον δυτικό ασκητισμό, ο συγγραφέας μας τα εκτιμά πολύ χαμηλά και τα αντιμετωπίζει με προφανή ασυμπάθεια και αποφασιστική αντιπάθεια. 1814 Σε ορισμένες περιπτώσεις, ο συγγραφέας επισημαίνει την ομοιότητα των προδιαγραφών των δυτικών μοναστηριακών καταστατικών και κανόνων με τα ιδανικά και τις μορφές εκδήλωσης του ανατολικού, κυρίως ερημίτη, ασκητισμού. Ο συγγραφέας βλέπει τέτοιες ομοιότητες, για παράδειγμα, στους κανόνες του Columbanus 1815 (Regula monachorum και Regula coenobialis). Καρθουσιανοί, 1816 καθώς και σε ατομικές ασκητικές ενέργειες, για παράδειγμα, φορώντας σιδερένια δαχτυλίδια στο σώμα, 1817 σε περιπτώσεις αυτοφυλάκισης 1818 κ.λπ. Ωστόσο, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι μεταξύ του ενός και του άλλου ασκητισμού στην κύρια κατεύθυνση και τη χαρακτηριστική τους εκδήλωση υπάρχουν περισσότερες διαφορές παρά ομοιότητες. Ο Zöckler το παραδέχεται αυτό. Έτσι είναι πραγματικά τα πράγματα. Το γενικό συμπέρασμα από τη σύγκριση του ιδεώδους των ασκητικών επιδιώξεων χαρακτηριστικών, αυστηρών και εξαιρετικών εκπροσώπων του ανατολικού ασκητισμού, αφενός, και δυτικού, αφετέρου, κατά τη γνώμη μας, είναι ότι ενώ το πρώτο θέτει ως στόχο την επίτευξη της πνευματικής ενατένισης του Θεού, το όργανο του οποίου είναι ο «νου» (νοΰς) ή η «καρδιά» - γενικά. οι οπαδοί της «ορατοί συμμετέχοντες στα παθήματα του Χριστού», 1819 για να συνειδητοποιήσουν, ας πούμε, μια κυριολεκτική και φυσική, σαν εξωτερική, ορατή, αφομοίωσή τους με τον Χριστό. Ας περάσουμε τώρα στην ενότητα που εξηγεί «τη στάση των μεταρρυθμιστών στον ασκητισμό και τον μοναχισμό - «Ο χριστιανός άνθρωπος είναι ελεύθερος κύριος όλων των πραγμάτων και δεν είναι υποταγμένος σε κανέναν» - «Ο χριστιανός άνθρωπος είναι βοηθητικός σκλάβος και υποτάσσεται σε όλους». Σε αυτές τις δύο διατριβές, περιέγραψε ο Λούθηρος, σχολιάζει ο Zöckler, ο αντιασκητικός, αλλά όχι αυτόκλητος, αλλά δεσμευμένος από τον βασιλικό νόμο της αγάπης συμπεριφορά ενός ευαγγελικού χριστιανού. Χωρίς να υποτάσσεται σε εξωτερικές ασκητικές θέσεις, χωρίς να αγωνίζεται για ένα ψεύτικο (υπερκόσμιο, αγγελικό) ιδανικό ζωής, παρόλα αυτά, ο Ευαγγελικός Χριστιανός, ωστόσο, βαδίζει στα χνάρια του Κυρίου του. Παίρνει οικειοθελώς επάνω του τον καθημερινό σταυρό που του βάζει ο Κύριος, για χάρη του πλησίον του υπομένει κάθε βαρύτητα και κόπο, αλλά μένει ξένος σε άχρηστα αυθαίρετα βάσανα, απορρίπτοντάς τον συνειδητά και θεμελιωδώς αμετάκλητα. Δεν γνωρίζει καμία ονειρική απόδραση από τον κόσμο, εγκατάλειψη των καθηκόντων μιας επίγειας κλήσης, καμία προνομιακή ασκητική κατάσταση, που θα ήταν μια ή καμία μοίρα πιο κοντά στον ουρανό από τη συνηθισμένη εγκόσμια κατάσταση. 1820 Η άποψη των μεταρρυθμισμένων κοινωνιών, η θεωρητική τους στάση στο ζήτημα που αντιμετωπίζεται τώρα δεν διαφέρει σημαντικά από τη λουθηρανική άποψη που περιγράφεται εν συντομία, κατ' αρχήν, στις κύριες διατάξεις της, που συμπίπτουν πλήρως με αυτήν. 1821 Επομένως, δεν χρειάζεται να το αντιμετωπίσουμε χωριστά: αρκεί να προσδιορίσουμε τη σχέση της άποψής μας με τον Λουθηρανισμό και μόνο. Οι δύο παραπάνω ρήσεις του Λούθηρου είναι πράγματι πολύ χαρακτηριστικές. Υποδηλώνουν ότι ο Λούθηρος δεν φαίνεται να αναγνωρίζει καθόλου τη σημασία και τη σημασία των εξωτερικών συνθηκών και περιορισμών στο θέμα της ηθικής βελτίωσης ενός χριστιανού. Η πρώτη θέση του Λούθηρου αναφέρεται προφανώς στη διδασκαλία του Αγίου Αποστόλου. Παύλος για τη χριστιανική ελευθερία και κυρίως τη ρήση του: «όλα μου επιτρέπονται». (Α Κορ. 6:12). Ωστόσο, αυτό το ρητό δεν μπορεί να βγει εκτός πλαισίου, και εν προκειμένω ο απολυταρχισμός της κατηγορηματικής δήλωσης των προτεσταντών βρίσκεται στα γραπτά του Απ. Ο Παύλος δεν είναι άμυνα, αλλά σημαντικός περιορισμός: «όλα μου επιτρέπονται, αλλά δεν είναι όλα χρήσιμα· όλα μου επιτρέπονται, αλλά τίποτα δεν πρέπει να με κατέχει» (ibid). Ο λουθηρανισμός αρνείται τη θεμελιώδη αναγκαιότητα και ουσιαστική σημασία της ριζικής επεξεργασίας της ψυχοφυσικής του φύσης από έναν χριστιανό. Και αυτή η περίσταση, με τη σειρά της, εξηγείται από τα ειδικά χαρακτηριστικά της λουθηρανικής διδασκαλίας για την ανθρώπινη σωτηρία: έχοντας εμφανιστεί ως αντίδραση στην Καθολική νομολογία, η ίδια δεν της ξέφυγε, αλλά πέρασε από το ένα άκρο στο άλλο, εκ διαμέτρου αντίθετο με αυτήν. Αυτή η φύση της διδασκαλίας του Λουθηρανισμού για την αφομοίωση από κάθε άτομο της σωτηρίας που πέτυχε ο Ιησούς Χριστός εξηγεί πλήρως την αρνητική, θεωρητική και πρακτική στάση του, ιδιαίτερα απέναντι στον ασκητισμό. Πράγματι, δεν θα μπορούσε να υπάρξει άλλη στάση σε αυτό το τελευταίο, δεδομένης της δηλωμένης θεμελιώδους άποψης. Και από εδώ, με λογικό καταναγκασμό, υπάρχει η εξαφάνιση από το δόγμα και τη ζωή του Λουθηρανισμού του ενδιάμεσου, ας πούμε, σταδίου μεταξύ των δύο ακραίων καταστάσεων του ανθρώπου - της αμαρτωλής αναγέννησης, αφενός, και της χριστιανικής αγιότητας, αφετέρου, της άρνησης όλων των μέσων και μεθόδων με τα οποία επιτυγχάνεται η ηθική τελειότητα του ανθρώπου - εν ολίγοις, η αποκήρυξη. Αυτές οι σκέψεις εκφράζονται από τον Zöckler αλλού πολύ έντονα. Σύμφωνα με αυτόν, ο ευαγγελικός χριστιανός δεν χρειάζεται καθόλου για την ηθική του αυτό που λέγεται ασκητισμός. Για να δηλώσουμε πράξεις ανιδιοτελούς αγάπης και χριστιανικού ζήλου για σωτηρία, που σε κάθε περίπτωση απαιτεί η προτεσταντική ηθική, υπάρχει καλύτερο όνομα από «ασκητισμός», «ασκητικός». Δεν υπάρχει διαφορά μεταξύ της υψηλότερης και της κατώτερης άσκησης της χριστιανικής αρετής, δεν υπάρχουν έργα χριστιανικού αγιασμού, διαχωρισμένα και αποκομμένα από έργα αγάπης. 1822 Ωστόσο, μόνο με την τυπική-νομική φύση της ηθικής κατανόησης της ζωής μπορεί λογικά να επιτραπεί αυτή η άμεση μετάβαση από τη μια ακραία κατάσταση στην άλλη, το άμεσο αντίθετό της. Μια τέτοια μετάβαση είναι εντελώς ακατανόητη από πραγματική, πρακτική άποψη, και δεν την παρατηρούμε ποτέ στην πραγματικότητα, σε ένα ζωντανό, συγκεκριμένο και όχι πλασματικό άτομο. Ως εκ τούτου, η παρατήρηση του κ. Gr-tsky είναι αρκετά δίκαιη: ... «Έχοντας απορρίψει τη σημασία των πράξεων, των ηθικών άθλων στο θέμα της σωτηρίας του ανθρώπου και της ηθικής του τελειότητας, ο Λούθηρος άφησε έτσι ένα κενό κενό μεταξύ ηθικής και ευσέβειας. ασκητισμό και μας επιτρέπει να περιοριστούμε μόνο στην πιο σύντομη ανάλυση του υλικού που προτείνει ο Zöckler και -κυρίως- παρατηρούμε προφανή ασυνέπεια μεταξύ των Λουθηρανών και των Μεταρρυθμιστών. Αν από την πρώτη περιοχή κάποιοι, για να μην πω πολλοί, έμειναν και στις δύο εκκλησίες - και λουθηρανικές και μεταρρυθμισμένες - τότε σε σχέση με τους περιορισμούς της χριστιανικής ελευθερίας στον τομέα της οικιακής, πολιτειακής και λειτουργικής ζωής, ήταν πιο συνεπείς, δηλαδή αγωνίζονταν ανελέητα να διώξουν ό,τι ερχόταν σε επαφή με τον ασκητισμό. Αλλά η αστάθεια και η αβεβαιότητα των θέσεων αντανακλάται επίσης στον τομέα του διατροφικού ασκητισμού, αν και ο Zöckler δηλώνει ότι από αυτή την άποψη οι Προτεστάντες και οι Μεταρρυθμιστές βασίστηκαν σε βιβλικό έδαφος. 1825 Σε αυτές τις απόψεις του Λούθηρου, 1829, εκτός από έναν αξιοσημείωτο φόβο για τον καθολικό φορμαλισμό, υπάρχει αναμφίβολα και απώλεια της αληθινής έννοιας της εκκλησίας γενικά, ως θεάνθρωπος οργάνωσης που συνδυάζει νόμο και ελευθερία στον εαυτό της και στις πράξεις της, καθοδηγώντας τα μέλη της στην ηθική τελειότητα, ορίζοντας τους ορισμένες ηθικές πράξεις και ευσεβείς ασκήσεις. ενός χριστιανού, και λαμβάνοντας υπόψη τα ατομικά χαρακτηριστικά και τις διάφορες περιστάσεις τη ζωή των μελών του. Μόνο αυτό μπορεί να εξηγήσει το γεγονός ότι ο Λούθηρος είχε πολύ ευνοϊκή στάση απέναντι στις εντολές των κοσμικών αρχών σχετικά με τις νηστείες, ενώ απέρριπτε θεμελιωδώς και αποφασιστικά όλα τα εξωτερικά υποχρεωτικά διατάγματα στη θρησκευτική και ηθική σφαίρα. Τόσο η Λουθηρανική όσο και η Μεταρρυθμισμένη εκκλησία μίλησαν με την ίδια αποφασιστικότητα κατά του μοναχισμού, διακηρύσσοντάς τον μια μορφή ζωής που δεν επιτάσσεται στην Αγία Γραφή, η οποία περιέχει περιφρόνηση και παραβίαση των καθηκόντων του πολιτικού βαθμού. 1830 Οι μοναστικοί όρκοι με τους ισχυρισμούς τους να οδηγήσουν σε ειδική αγιότητα - «λάθος, ψεύτικη και επομένως παράνομη υπηρεσία στον Θεό», σύμφωνα με τα λόγια της Ομολογίας του Άουγκσμπουργκ. Σύμφωνα με τον Λούθηρο, αυτά τα αντικείμενα είναι αμαρτία όχι μόνο κατά της πίστης, αλλά και κατά της αγάπης. Αν και ο Λούθηρος μερικές φορές εξέφραζε ότι ήταν έτοιμος να επιτρέψει την ύπαρξη μοναστικών κοινωνιών, αλλά μόνο και αποκλειστικά με τη μορφή εκπαιδευτικών, παιδαγωγικών ιδρυμάτων. 1831, αν και δήλωνε αντίπαλος μόνο της αδράνειας των μοναχών και της επιθυμίας τους για ψεύτικη πνευματικότητα, αυτό δεν άλλαξε ουσιαστικά το πράγμα: «απαίτησε την πλήρη εξάλειψη όλων των ταγμάτων με τους όρκους τους και επέτρεψε μόνο εκείνο το ελάχιστο των ασκητικών ενεργειών για τις οποίες βρήκε στοιχεία στο Ευαγγέλιο». 1832 Αν ο Λούθηρος εξακολουθούσε να επιτρέπει μερικές φορές κάποια άμβλυνση και περιορισμό των ακραίων απόψεών του, τότε ο Μεταρρυθμισμένος λαός ήταν πιο συνεπής ως προς αυτό. 1833 Όταν συζητάμε τις απόψεις των Προτεσταντών για το ψεύτικο του μοναχισμού στην ουσία του, στην ίδια του την ιδέα, μαζί με την παραδοχή ορισμένων μόνο ασκητικών ενεργειών που υποδεικνύονται άμεσα στο Ευαγγέλιο, είναι σημαντικό ότι ο Zöckler αναφέρει την ένδειξη της ιστορίας στη συνεχή, θα λέγαμε, συνεχή εκδήλωση και ανίχνευση στο περιβάλλον του προτεσταντισμού. 1834 Είναι αδύνατο, όπως ο Zöckler, να τελειώσει το θέμα επισημαίνοντας ότι αυτή η εκδήλωση ασκητισμού στο προτεσταντικό έδαφος ήταν το αποτέλεσμα της μεταφοράς «καθολικών-ασκητικών απόψεων και αρχών στο έδαφος του Ευαγγελίου». 1835 Είναι πιο φυσικό και πολύ πιο εύλογο να εξηγήσουμε αυτό το φαινόμενο της ψυχολογικής αντίδρασης ενάντια στην αποδυνάμωση της ασκητικής αρχής στον Προτεσταντισμό, την ταπείνωση, την παραμέλησή της, την ώθηση εντελώς στο παρασκήνιο, κάτι που εν μέρει παραδέχεται ο ίδιος ο συγγραφέας. 1836 Σε απάντηση στην απαίτηση να εξαλειφθεί πλήρως ο μοναχισμός από την εκκλησία ως ειδικό κράτος, το «pop possumus» ακούστηκε όχι μόνο από το καθολικό στρατόπεδο, το 1837 αλλά και από τον ίδιο τον Προτεσταντισμό εμφανίστηκε μια αξιοσημείωτη αντίδραση σε αυτή την ακραία φιλοδοξία. Η εμφάνιση, σύμφωνα με τα λόγια του Zöckler, των «αιρέσεων μοναχών και μοναχών» το 1838 με βάση τον προτεσταντισμό, η εμφάνιση των «Λουθηρανών μοναχών», το 1839 - αυτό το γεγονός είναι σημαντικό και σημαντικό από θεμελιώδη άποψη, καθώς μαρτυρεί, κατά τη γνώμη μας, την αδήριτη επιθυμία ορισμένων ατελούς και αμφιλεγόμενης ζωής. Παρόμοιο φαινόμενο βλέπουμε στη μωαμεθανική θρησκεία. «Δεν υπάρχει μοναχισμός στο Ισλάμ», είπε ο Μωάμεθ, και έτσι επέπληξε μια φαινομενικά αποφασιστική επίπληξη, αποκλείοντας κάθε πιθανότητα ανάδυσης μεταξύ των οπαδών του μιας ειδικής τάξης ασκητών κατ' επάγγελμα. Ωστόσο, στην πραγματικότητα, περίπου 30 χρόνια αργότερα, εμφανίστηκε η ερεμιτική ζωή στη νότια Αραβία και ο μοναχισμός έγινε σύντομα ένα σημαντικό φαινόμενο στο Ισλάμ. 1840 Χαρακτηρίζοντας τον ανατολικό μοναχισμό σε σύγκριση με τον δυτικό μοναχισμό, ο Zöckler διαπιστώνει ότι το πνεύμα της ελληνο-ανατολικής μοναστικής ζωής βρίσκεται σε μεγαλύτερη αντίθεση με τη ζωή του σημερινού πολιτισμένου κόσμου, σε σύγκριση με την κατεύθυνση των περισσότερων ρωμαϊκών ταγμάτων στο παρόν στάδιο ανάπτυξής τους. Εκτός από τη μεγαλύτερη αυστηρότητα των απαιτήσεων σε σχέση με τον σωματικό ασκητισμό, κυρίως με τη μορφή νηστείας, αυτή η αντίθεση επιδεινώνεται ιδιαίτερα από το γεγονός ότι σημαντικό μέρος των μοναχών της Ανατολής είναι υποχρεωμένοι να ακολουθούν αγκυροβόλιο (σε μοναστήρια ή κολέγια). Ο βασικός, αυθεντικός Ερεμιτικός χαρακτήρας και γενικότερα ο μοναχισμός παρέμεινε στην ανατολή ασύγκριτα περισσότερο από ό,τι στη δύση. Και αυτό το χαρακτηριστικό, με τη σειρά του, έχει τον δικό του λόγο και βρίσκει μια εξήγηση στο γεγονός ότι στον ανατολικό μοναχισμό, σε μεγάλο βαθμό, έχει διατηρηθεί το αρχαίο χριστιανικό και μεσαιωνικό χαρακτηριστικό - η επιθυμία να βυθιστείτε στο βάθος της ενατένισης ή του ησυχασμού. Εφόσον ο μεγάλος σχηματομοναχός θα έπρεπε να ζει, όσο το δυνατόν περισσότερο, αποκομμένος από την επίγεια ζωή, στην πραγματικότητα δεν χρειάζεται καν αυτή την υποτροφία, έστω κι αν ήταν μια καθαρά εκκλησιαστική επιστήμη. Μόνο περιστασιακά προέρχονται πολύτιμες συνεισφορές στη θεολογική επιστήμη από τα ορθόδοξα μοναστήρια. Και από αυτή την άποψη, στους Καθολικούς μοναχούς θα πρέπει να απονεμηθεί ο φοίνικας. 1845 Αν ο συγγραφέας αντιλαμβάνεται σωστά - γενικά - το ιδιαίτερο χαρακτηριστικό του ανατολικού μοναχισμού - τον στοχασμό, τότε το υπερβάλλει υπερβολικά, υπερβάλλοντας επιδεικτικά τα χρώματα και δεν αντιμετωπίζει πάντα τα γεγονότα της ζωντανής πραγματικότητας, για να επιτύχει μεγαλύτερο αποτέλεσμα και να δικαιολογήσει την τετριμμένη, πολύ γενική και αποφασιστική δήλωσή του. «Αν δεν κάνουμε λάθος, μιλώντας για ειδικά μοναστήρια, ο διάσημος ιστορικός μας καθ. E.E. Golubinsky, εμείς, στη Ρωσία, δεν έχουμε επί του παρόντος ειδικά μοναστήρια (μέχρι πρόσφατα υπήρχαν ειδικά μοναστήρια για γυναίκες, αλλά τώρα, όπως φαίνεται, δεν υπάρχουν πια). Αλλά αυτά τα ειδικά μοναστήρια εξακολουθούν να υπάρχουν στην Ελλάδα. (Το ελληνικό τους όνομα είναι ιδιόρρυθμοι - ιδιόρρυθμοι, μοναστήρια, ιδιόρρυθμα, και οι Ρώσοι που ζουν στον Άθω μαθαίνουν το όνομα των κανονικών μοναστηριών Αυτά τα μοναστήρια παρουσιάζουν ένα πραγματικά θλιβερό θέαμα). 1846 Με αυτό τελειώνουμε την εφικτή ανάλυση του έργου του Zöckler. Στο Zöckler εμφανίζεται πλήρως οπλισμένη με τη δυτικοευρωπαϊκή υποτροφία, αφού η Zöckler μπορεί, χωρίς καμία υπερβολή, να αναγνωριστεί ως η καλύτερη, πιο ικανή ειδικός σε αυτόν τον τομέα μεταξύ των δυτικοευρωπαίων επιστημόνων. Στο έργο του, μπορούμε να πούμε ότι προσφέρει μια επιτομή της δυτικοευρωπαϊκής επιστήμης πάνω σε αυτό το θέμα, μια ολόκληρη εγκυκλοπαίδεια, έχοντας καταφέρει να συγκεντρώσει όλα όσα είναι πιο σημαντικά και σημαντικά τόσο από θεωρητική, θεμελιώδη όσο και ιστορική άποψη. Αυτή η αξιοπρέπεια του ειδικού αναγνωρίζεται ομόφωνα από όλη τη δυτικοευρωπαϊκή επιστήμη. Επομένως, το να εξετάσουμε το έργο του Zöckler σημαίνει να γνωρίσουμε, κατά μία έννοια, τα δεδομένα όλης της Δυτικοευρωπαϊκής Προτεσταντικής επιστήμης, να συζητήσουμε μια ολόκληρη έγκυρη, αιτιολογημένη και σταθερή άποψη. Εξ ου και η ανάλυσή μας - φυσικά - απέκτησε έναν εν μέρει απολογητικό χαρακτήρα, που από μόνος του, νομίζω, δεν είναι χωρίς κάποια σημασία και επιστημονική αξία για τη ρωσική θεολογική επιστήμη. Η ανάλυση της καθαρά ιστορικής πλευράς του έργου του Zöckler δεν είναι επίσης χωρίς ενδιαφέρον και κάθε άλλο παρά άκαρπη. Εάν η ιστορία είναι «δάσκαλος των ανθρώπων», εάν είναι συγκεκριμένη εκδήλωση και εφαρμογή, και επομένως δικαίωση ή διάψευση διαφόρων θεωρητικών ιδεών, αρχών και κανόνων ζωής και δραστηριότητας, τότε ακόμη και για μια θεμελιώδη θεωρητική κατανόηση των φαινομένων του χριστιανικού ασκητισμού, όχι μόνο δεν είναι άχρηστο, αλλά άμεσα απαραίτητο να μελετηθεί η ιστορία του ασκητισμού. Γι' αυτό δεν μπορούμε παρά να είμαστε ευγνώμονες στον Zöckler για το λεπτομερές έργο του, το πλούσιο σε πραγματικά δεδομένα, αν και τα δεδομένα αυτά δεν γίνονται πάντα σωστά κατανοητά και φωτισμένα από τον ίδιο. Ως εκ τούτου, η ανάλυση του έργου του Zöckler αντιπροσωπεύει, κατά τη γνώμη μας, μια κατάλληλη προκαταρκτική για το θετικό μέρος της δουλειάς μας, χρησιμεύει ως εισαγωγή σε αυτό, ανοίγει το δρόμο για αυτό και εν μέρει διευκρινίζει και υποδεικνύει ακόμη και τα καθήκοντα της έρευνάς μας σε ορισμένα συγκεκριμένα σημεία, υποχρεώνοντάς μας να τονίσουμε ορισμένες πτυχές τους πιο ξεκάθαρα. Γιάννης Κασσιανός. Πρόλογος στις δέκα πρώτες συνεντεύξεις των Αιγυπτίων ασκητών, συν. 481–482. Νυμφεύομαι. Συμεών Ν. Μπόγκοσλ. Κεφάλαιο πρακτική. et θεολόγος. § 57. MSG. t. CXX, κολ. 628C-629A. Cp. Blazh. Θεοδωρίτης. Hisroria Religiosa. Πραιφάτιο. MSG. LXXXII col. 1292B-C. Σύμφωνα με τις διδασκαλίες, για παράδειγμα, ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος, «οι πράξεις του Χριστού παραδίδονται σε εμάς ώστε να χρησιμεύσουν ως πρότυπο για τις πράξεις μας, αλλά δεν υπάρχει πλήρης προσέγγιση μεταξύ τους». Ή. XL, κολ. 401 C: ... παραπλησιον οιαπεφεογεν. Το ακριβώς αντίθετο δηλώνει, για παράδειγμα, ο Δρ. Iulius Mayer: «Ο Antony έγινε ο πατέρας και επικεφαλής των αγκυροβόλων, οι οποίοι, χάρη σε αυτόν και υπό την ηγεσία του, μετατράπηκαν σε Cenobites - μια δημόσια ζωή πήρε τη θέση μιας μοναχικής ζωής» (Die chirstliche Ascese. Freiburg. 1894. S. 17); Ωστόσο, σύμφωνα με τον συγγραφέα, οι μορφές της νέας ζωής δόθηκαν μόνο σε γενικό περίγραμμα. δεν είχαν ακόμη καθοριστεί οριστικά (ΣΣ. 18–19). «Ο Άγιος Παχώμιος ο Μέγας και η πρώτη μοναστική κοινότητα. Βασισμένο σε πρόσφατα ανακαλυφθέντα κοπτικά έγγραφα. Καζάν. 1899. Brunet de Presle. Memoire sur le Serapéum de Memphis, in memoire presentös par divers savant ä 1’ Asdemie des Inscription et Belles-Lettres d’ institut national de France (Παρίσι. 1852) και Notices et Extrait des Manuscripts de la Bibliotheque Imperiale et autues της Βιβλιοθήκης της Γαλλίας. (Παρίσι. 1865.XV11I). Αρχ. Παλλάδιο. Op. cit., σσ. 59–60. Steindorff. «Koptische Grammatik mit Chrestomatie, Wörterverzeichnis und Litteratur». Βερολίνο. 1894. S. 4. Π.χ. SS. 234, 244, 248, 249. Βλέπε, για παράδειγμα, E. Feofan. Επιγραφή του Χρονικού. Μορ., σ. 109–410. En. Feofan. Τολκόφ. Last Ephesus (V1 κεφ., 18 άρθ.), σελ. 437; Τετ. Γαμώτο. Ο Χρ. Ηθική, σελ. 307. Η άποψη του Zöckler για το νόημα και την προέλευση του σχήματος των οκτώ «κακών σκέψεων», που εκφράζεται τόσο στο υπό εξέταση έργο (SS. 253–257), όσο και σε ένα άλλο, ειδικά αφιερωμένο σε αυτό το ζήτημα, «Das Lehrstück von den sieben Hauptsünden». Μόναχο. 1893, – το θεωρούμε στο παράρτημα του Κεφαλαίου ΙΙ. το δοκίμιό μας, και επομένως δεν κατανοεί αυτό το δοκίμιο. Hanp., Hippol. Delehaye. Les styletes. Βρυξέλλες. 1895. Σελ. 4. Στο Bl. Ο Θεόδωρος λέει για το μέγεθος του στύλου: πρώτα έστησε έναν πυλώνα έξι πήχεων (εξ πήχεων), μετά δώδεκα (δύο καί δέκα), μετά είκοσι δύο (δοο κοκ είκοσι), και τώρα, δηλ. όταν έγραψε, τριάντα έξι (εξ καί τριάκοντα). Religiosa Historia, καπ. XXVI, στόλ. 1473 Α. …. ελκων εις θεωριαν και πιθανήν τοιαφικνουμένοις παρασκευκζων τήν προσφερομένην παραίνεσιν. Παραθέτω. (Γαλ 5:1· Πράξεις 15:10,19· 1 Πέτρου 2:5· Ιάκωβος 2:8.) Έτσι, στους κανόνες: «De opere monachorum» (περίπου 400) ο κυρίαρχος στόχος είναι να ενσταλάξει το καθήκον της εργασίας, σε αντίθεση με έναν μονόπλευρο στοχαστικό και ονειρικά ανενεργό τρόπο ζωής, τον κίνδυνο για τον οποίο ο συγγραφέας των «Κανόνων» προειδοποιεί πειστικά (S. 348, cf.348, βλ. SS 473.474). Ο Φραγκίσκος της Ασίζης στην αρχή δεν έζησε καθόλου ερημίτη (SS. 475–476, πρβλ. S. 479). Σ. 467. Οι κανόνες των μειονοτήτων τονίζουν το εργατικό καθήκον που συνδέεται με την απαγόρευση αποδοχής χρηματικής αμοιβής για εκτελεσθείσα εργασία, ενώ ταυτόχρονα επιτρεπόταν, σε περίπτωση ανάγκης, να ζητηθεί άλλου είδους ελεημοσύνη (Σ. 481, πρβλ. 484). Το Τάγμα των Κελλιτών (S. 512) ανέλαβε την ευθύνη της ταφής των νεκρών, ειδικά κατά τη διάρκεια επιδημιών (S. 511), και οι Ιησουίτες (S. 512), επίσης Elizabethans (S. 514), το ιταλικό τάγμα Oblate di Torde’ Specchi (S. 517), cp. γενικά SS. 516–516. Δείτε, για παράδειγμα, SS. 336.338 («Eastern Rules»), 311, 345 (στο John Kaccian), 358–359 (στο Benedict of Nurai). Cp. επίσης στους κανόνες του «Τρίτου Τάγματος του Φραγκίσκου» (Σ. 492), επίσης του Τάγματος του Δομίνικου (Σ. 498). Αυτό, για παράδειγμα, εκδηλώνεται ξεκάθαρα στους κανόνες του Βενέδικτου της Νουρσίας, του Αυρηλιανού, Ferreola and Cassiodor (S. 368, cp. S.S.. 368, 371, 373). Σύμφωνα με τους κανόνες, για παράδειγμα, Ferreol, κανένας μοναχός δεν μπορεί να είναι αναλφάβητος. Πρέπει να γνωρίζει όλους τους ψαλμούς απέξω (Σ. 376). Wed επίσης τους κανόνες του Ισίδωρου της Σεβίλλης (S. 377), Master (S..484); Το ίδιο μπορεί να ειπωθεί για το τάγμα Fratres de vita communi (S. 544) και άλλα παρόμοια· Η γενική κρίση του συγγραφέα σε σύγκριση με τον ανατολικό μοναχισμό, βλ. S. 623. Αυτό είναι σε πλήρη αρμονία με τον γενικό χαρακτήρα της Δύσης, την πρακτική και μη θεωρητική κατεύθυνσή της σε όλους τους τομείς και τους κλάδους της ζωής. Νυμφεύομαι. ιδιαίτερα S.S. 599–600. Ibid. Αυτού του είδους η ασκητική, αν και σπάνια, ασκούνταν μέχρι πρόσφατα. SS. 612, 617. Έτσι, για παράδειγμα, βλ. σχετικά με τους κανόνες που είναι γνωστοί με το όνομα Fructuosa (S. 378), Benedict of Anyapes (SS. 386–388); γεγονότα υπερβολικής εξάντλησης από τη νηστεία (SS. 443–446; cp. S. 469). Η αυστηρότητα των νηστειών μεταξύ των «φτωχών Ερημιτών του Ιερώνυμου» (SS. 504–505). επίσης με τη σειρά του «μικρότερου» (minimi) (SS. 507–508), στην τάξη των Fratres be vita communi (S. 544) κ.λπ. Το δόγμα της ηθικής και της ηθικής ζωής στον Καθολικισμό και τον Προτεσταντισμό. Περιπλανώμενος. 1890, Φ εβρ., πίν. 226. Η διδασκαλία του Καλβίνου συμφωνεί γενικά μαζί του. Cp. S. 565. Επιστολές προς διάφορα πρόσωπα και για διάφορα θέματα πίστης και ζωής, σελ. 291. Δείτε Ruffner. Οι Πατέρες της Ερήμου. Νέα Υόρκη. 1850. Καθ. Γκρένκοφ. Πρωτοπόρος της επιστήμης του χριστιανικού ήθους (Σημείωση βιβλιογράφου). Orthodox Social Security 1875. Ιαν., σελ. 40. E. E. Golubinsky. Ομιλία για τη σημασία του Αγίου Σεργίου του Ραντόνεζ στην ιστορία του μοναχισμού μας, που εκφωνήθηκε στην πανηγυρική συνεδρίαση της Θεολογικής Ακαδημίας της Μόσχας, που πραγματοποιήθηκε στις 26 Σεπτεμβρίου 1892, σελ. 5–6. Σεργκιέφ Ποσάντ. 1892 Βλέπε για τη μάλλον υψηλή κατάσταση της πνευματικής ζωής στον Άθω στα κοινοτικά μοναστήρια και, αντιστρόφως, για το χαμηλό επίπεδο ηθικής και ασκητικής επιτυχίας - στα κοινοτικά μοναστήρια στο Ε. Πορφύρι, Ιστορία του Άθω, μέρος III, τμήμα. 2, σ. 552–555.