28) D: Otto Zöckler.

Askese und Mönchtum. Zweite, gänzlich neu bearbeitete und stark vermehrte Auflage der „Kritischen Geschichte der Askese“. Erster Baud. 1608 Frankfurt a. M. 1897. Nachdem der Autor die Grundbedeutung des Wortes ασκησις (Übung, Vorbereitung auf eine Aktivität) aufgezeigt hat, kommt er anhand einer kurzen Betrachtung der Verwendungsfälle des genannten Begriffs zu dem allgemeinen Schluss, dass ασκησί in der Sprache sowohl der klassischen als auch der frühchristlichen Schriften sowohl „körperliche als auch geistige Selbstübung“ bedeutet. 1609 Askese ist ein gemeinsames Eigentum der heidnischen Antike und des frühen Christentums. 1610 Der Grund für diese Gemeinsamkeit liegt jedoch keineswegs darin, dass das frühe Christentum die wichtigsten asketischen Prinzipien und Bräuche aus der griechischen Welt übernommen hat. 1611 Einige asketische Prinzipien wurden bereits dem Judentum vermittelt. 1612 Ihre Anwesenheit ist nicht nur unter den Propheten, sondern auch unter den Gesetzgebern unbestreitbar. Diese Tatsache schließt eine Anleihe bei den Griechen durch alexandrinische Vermittlung aus. 1613 Vielmehr sollte anerkannt werden, dass der Einsatz asketischer Mittel dem Heidentum, dem Judentum und dem Christentum inhärent ist, da die Grundlage der Askese in einer gemeinsamen Tradition verwurzelt ist. Askese ist ein universelles Phänomen; Es durchdringt alle Religionen und alle Arten religiöser Kulturen und erscheint in jeder von ihnen, manchmal stärker, manchmal schwächer. Und das liegt daran, dass die Menschheit, die sündig geworden ist, aber nicht aufgehört hat, Gott zu suchen, nur durch Askese wieder danach streben kann, Gemeinschaft mit Gott zu erreichen. Askese ist, wenn nicht immer, so doch zumeist, Begleiter des schlechten Gewissens eines Menschen. 1614 Das Gewissen bezeugt der Menschheit, dass der tatsächliche Zustand ihres Abfalls von Gott durch ihre eigene Schuld, als Folge der Sünde, herbeigeführt wurde; daher sein Wunsch, diese Schuld durch strenge Selbstdisziplin wiedergutzumachen. 1615 Deshalb kommt keine Religion, die diesen Namen verdient, ohne ein asketisches Element aus. Askese gehört gewissermaßen zu den konstanten Werten der Menschheitsgeschichte. 1616 Die religiöse und moralische Entwicklung der Menschheit hat viele Wege zur Verbesserung und insbesondere viele asketische Mittel hervorgebracht. Für eine vollständige und geordnete Darstellung werden mehrere Experimente zu ihrer Klassifizierung herangezogen. Der Autor ist der Ansicht, dass die folgende Art und Weise die konsequente Darstellung asketischer Mittel am besten geeignet ist. Da das nach der asketischen Verwirklichung der Tugend strebende Subjekt sowohl ein Individuum als auch eine ganze Gesellschaft sein kann, gibt es dementsprechend zwei Reihen asketischer Übungen: die Ausübung individueller Askese und asketisches soziales Handeln. Mit anderen Worten können asketisch lebende Individuen ihr Ziel entweder in der Form von Eremiten (Eremiten, Einsiedler) oder durch den Zusammenschluss in klösterlichen Bruderschaften (Cenobiten, Mönche) erreichen: Allerdings sind beide Methoden eng miteinander verflochten, da „Einsiedler immer wieder von der Sehnsucht nach Gesellschaft erfasst werden und aus asketischen Gesellschaften die Individuen nach Ankertum streben.“ 1617 Das sowohl individuell als auch in der Gesellschaft betriebene asketische Streben kann entweder negativ, in Akten des Weltverzichts, der Enthaltung von mehr oder weniger notwendigen Lebensbedürfnissen, 1618 oder positiv, im Streben nach göttlichen Dingen, in der Erhebung zu Gott, aktiviert werden. Eine Reihe verschiedener negativer asketischer Handlungen können kurz als eine Reihe von Akten sinnlicher Askese bezeichnet werden. 1619 Insbesondere manifestiert sich diese Askese: a) im Bereich der Ernährung (Askese des Fastens), c) im Sexualleben (Askese der Jungfräulichkeit); c) im häuslichen Leben (Askese von Zuhause, Kleidung, Bett); in Form einer grausamen Behandlung des Körpers (Askese des körperlichen Leidens). 1620 Positive Askese kann auch „Spiritualität und Askese“ genannt werden. Sein Ziel ist es, sich über das Sinnliche zum Geistigen, über das Irdische – zu Gott, „über die Welt – zum Schöpfer“ zu erheben. 1621 Es gliedert sich in zwei Reihen allmählich aufsteigender Akte, von denen der erste danach strebt, sich nach Möglichkeit von der Hilfe aller Sinnesfaktoren zu befreien, während für den anderen die sinnliche Vermittlung die Haupttatsache, das einzige Hilfsmittel bei der Erhebung zum Göttlichen ist. 1622 Hierzu zählen insbesondere: a) Handlungen betender oder kontemplativer Askese. Auf der untersten Ebene umfasst die Askese einige weitere Gebetsmethoden, die durch sensorische Hilfsmittel unterstützt werden (Gebet mit dem Rosenkranz, Betrachtung eines toten Schädels usw.); Er bleibt jedoch nicht bei einer solch elementaren Leistung stehen und strebt nach der vollständigen Erhebung in die übersinnliche Welt – nach der direkten Vereinigung mit Gott. Über die Ebene des verbalen Gebets hinaus erhebt die kontemplative Askese den Asketen zum inneren, innigen Gebet, dann gelangt er auf eine noch höhere Ebene des rein kontemplativen Gebets, das seinen Abschluss in einem Zustand der Bewunderung, der seligen Betrachtung (des himmlischen Lichts usw.) und schließlich in einem Zustand der Entkörperung bzw. der Vernichtung des irdischen Selbst findet irdischen). Selbst 1623 Mit anderen Worten, diese Leistung umfasst den Wunsch nach privatem Gebet. 1624 Zur liturgischen Askese (gemeint ist die asketische Nutzung des öffentlichen Gottesdienstes als Mittel der Heiligung) gehören insbesondere: asketisch geregelte Lektüre heiliger Bücher, asketisches Singen heiliger Lieder, asketischer Gebrauch von Sakramenten, Nachtgottesdienste (Nachtwache), heilige Prozessionen zur Betrachtung des Heiligtums (insbesondere Reliquien), Wallfahrten zu berühmten Orten der Manifestation der Gnade. 1625 „Soziale Askese oder gesellschaftlich durchgeführte Askese der Arbeit beinhaltet teils negative, teils positive asketische Handlungen: a) Rückzug aus der Kommunikation mit der Welt; c) Verzicht auf den Besitz von Privateigentum – die klösterliche Praxis der Armut. c) Abtötung des eigenen Willens, eine klösterliche Praxis des Gehorsams. Der Autor zitiert und untersucht außerdem kurz „frühe Versuche, verschiedene Arten oder Formen asketischen Verhaltens zu gruppieren“ (1626) und stellt fest, dass sie entweder daran leiden, dass sie einen fremden Standpunkt in die Erfahrung der Trennung einführen, oder dass sie unsicher sind, so dass sie „das Material nicht erschöpfen“. Was die oben von Zöckler übernommene Einteilung betrifft, so ist sie unserer Meinung nach im Allgemeinen richtig und sinnvoll, mit der Ausnahme, dass die klösterliche Isolation von der Welt, wie es scheint, dem Bereich der „sozialen Askese“, der „asketischen Arbeit“ zuzuordnen ist. 1627 Für unseren eigentlichen Zweck ist jedoch der Versuch, verschiedene Arten der historischen Askese systematisch zu verallgemeinern, nicht wichtig, da wir es mit dem orthodoxen christlichen System der Askese zu tun haben, mit einer asketischen Grundweltanschauung, wir legen – natürlich – unseren eigenen besonderen Standpunkt fest, in dem jede Art von Askese ihren angemessenen Platz und ihre angemessene Bewertung im Prozess der christlichen religiösen und moralischen Verbesserung erhält. „Die Askese als integraler Bestandteil vorchristlicher Religionssysteme weist nicht die konsequente Entwicklung auf, die die Grundlage und das Recht geben würde, sie in einer bestimmten Weise nach Perioden und Epochen zu ordnen.“ 1628 „Die asketischen Übungen und Regeln der Menschheit zum Gegenstand einer historischen Darstellung zu machen, ist kaum eine machbare Aufgabe, wenn wir uns auf die vorchristliche Welt und insbesondere auf ihre älteren Zeiten beschränken.“ 1629 Wenn die Askese vorchristlicher Religionen nicht völlig frei von historischer Fortschrittsentwicklung ist, so liegen einzelne Momente dieser Entwicklung größtenteils im Dunkeln, 1630 entziehen sich der Beobachtung und können nicht systematisiert werden. Die damaligen Nachrichten über die Askese stellen zugleich eine Menge Falsches und Unzulängliches dar. 1631 Der Eintritt des Christentums in die allgemeine Entwicklung der Askese markiert einen enormen historischen Erfolg. 1632 Zwar brachte das Christentum keine wesentlich neuen Formen oder Methoden der asketischen Arbeit hervor. Selbst gegenüber dem nicht sehr reichen Apparat der asketischen Formen des Judentums war seine Haltung eher einschränkend als begünstigend für deren Vermehrung und Weiterentwicklung. Die neue und weltgeschichtliche Größe der christlichen Askese liegt darin, dass in ihr jedes asketische Streben und Handeln auf Christus gerichtet und bezogen ist, der in seiner Gemeinschaft immer unsichtbar gegenwärtig ist; Ausgehend von dieser Sehnsucht nach Christus erfolgt im Christentum durch asketische Arbeit die Verbesserung, Reinigung und Stärkung der Persönlichkeit des Menschen. 1633 Diese Eigenschaften der Reinheit, der Demut, des eifrigen Strebens nach Heiligkeit, nach spiritueller Erneuerung durch Christus – Eigenschaften, mit denen die christliche Askese alle anderen übertrifft – sowohl frühere als auch zeitgenössische – bringen jedoch noch nicht die volle Größe und ganze Kraft der christlichen Askese selbst zum Ausdruck. Das Geheimnis dieser Überlegenheit liegt im Handeln des Einzelnen für das Ganze, weshalb sowohl die positiven als auch die negativen Seiten der christlichen Askese darauf abzielen, dem Wohl der christlichen Gesellschaft zu dienen. Diese Überlegenheit der christlichen Askese liegt in der Unterordnung aller Handlungen und Erscheinungsformen der Askese unter die Sache des Reiches Christi, kurz gesagt – „in der Fruchtbarkeit aller für alle im Geiste der Liebe“. Daher findet sich die Größe des asketischen Anspruchs, der im Bereich des Urchristentums verwurzelt ist, vor allem in einer Reihe von Handlungen der Sozialethik wieder. Christliche Askese ist nur soziale Askese, eine gesellschaftlich organisierte Askese der gemeinsamen Arbeit, in der alle bisherigen Phänomene dieser Art ein höheres, weit überlegenes Vorbild fanden. Das christliche Mönchtum des Mittelalters entwickelte sich schnell zu einer Kulturkraft ersten Ranges, die Völker schöpferisch formte und erzog. 1634 Fast tausend Jahre lang behält es den Charakter eines überwiegend gesegneten Kulturfaktors. 1635 Erst zu Beginn der Neuzeit wurde es beschädigt; 1636 Die grundsätzliche Ablehnung der Askese durch die reformierte Kirche ist das Ergebnis ihrer eigenen Degeneration. 1637 In der Geschichte der Askese gibt es drei Hauptperioden und Epochen: 1) vorchristliche Askese; 2) Christliche Askese der vorreformatorischen Zeit; 3) neue Zeit. 1638 Die obige Auffassung Zöcklers zur Bedeutung des Mönchtums als segensreicher historischer Kulturfaktor ist grundsätzlich richtig. Was die Sicht des Professors auf die christliche Askese betrifft, so verfügt sie, da sie fast ausschließlich gesellschaftlicher Natur ist, über ausreichende und grundlegende theoretische Grundlagen und zahlreiche Fakten aus der Geschichte des Mönchtums. In seiner Exklusivität und unbedingten Kategorisierung erweist sich die Schlussfolgerung des Autors jedoch als etwas einseitig und voreilig. Die Geschichte des christlichen Mönchtums, insbesondere des östlichen Mönchtums, ist reich an Fakten der einsamen, von der Gesellschaft losgelösten Askese, die in asketischen Schriften oft als die höchste und vollkommenste Lebensform verkündet wird, und das Leben in der Gesellschaft, auch in einer klösterlichen, ist aus dieser Sicht nur eine untere, vorbereitende Stufe dafür. Es war notwendig, diese beiden aufgezeigten Richtungen der christlichen Askese zu berücksichtigen und zu würdigen, aber dazu war es notwendig, zunächst die grundlegenden Ansichten des Christentums zur Askese im Zusammenhang mit damit verbundenen Fragen zu verstehen. Die Sicht des Autors auf das Wunder in der Geschichte der Askese verdient Aufmerksamkeit. Ohne die Möglichkeit und Realität von Wundern nicht nur in biblischen Zeiten, sondern auch in der nachbiblischen Ära, in der Geschichte der Kirche Christi, zu leugnen, obwohl er glaubt, dass es einen signifikanten Unterschied zwischen dem ersten und dem zweiten gibt und ihre gleiche Würde und Bedeutung leugnet, vertritt der Autor jedoch eine skeptische Sicht auf Wunder im vulgär-katholischen Sinne, auf die Wunder der Legenden und den Heiligen- und Reliquienkult. 1639 Er findet es fast unmöglich, den Kern einer wahren Begebenheit aus den legendären Geschichten über die Früchte der „asketischen Vollkommenheit der Heiligen“ zu isolieren. 1640 Was die skeptische Haltung aller Protestanten im Allgemeinen gegenüber den außergewöhnlichen Erscheinungsformen und Ergebnissen christlicher asketischer Arbeit betrifft, so ist sie völlig apriorisch und tendenziös. Eine solche Einstellung basiert keineswegs auf angemessener Erfahrung und Recherche der Tatsachen, über die man sich entscheidet, ein so kategorisches und hartes Urteil zu fällen. In diesem Fall gilt der Vorwurf von John Cassian, der sich auf dessen zeitgenössische Skeptiker bezieht, voll und ganz auf Vertreter dieser Sichtweise. „Diejenigen, die sich in der wilden Wüste niederließen, von der Gesellschaft aller Menschen getrennt waren und dadurch die Erleuchtung der Sinne erlangten (ägyptische Wüstenbewohner), denken über Dinge nach und sprechen darüber, die dem Unerfahrenen und Ungebildeten aufgrund mangelnder Erfahrung möglicherweise unmöglich erscheinen.“ Wenn jemand eine wahre Meinung über sie äußern und prüfen (experiri) möchte, ob dies alles erfüllt, vollbracht werden kann, möge er sich zunächst beeilen, ihre Absicht (eorum propositum) mit dem gleichen Eifer und der gleichen Lebensweise in Angriff zu nehmen (zu verwirklichen) wie diese Asketen – und dann wird er nicht nur so viel wie möglich, sondern auch so nah an dem verstehen, was zuvor jenseits der Fähigkeit des Menschen schien.“ 1641 Es ist absolut wahr, dass es in den Legenden über die wundersamen Ereignisse und Umstände im Leben der östlichen Asketen viele unglaubliche und sogar unplausible Informationen und falsche Botschaften gibt. Es ist auch schwierig, gegen die Position zu argumentieren, dass es eine sehr schwierige und kaum machbare Aufgabe ist, in diesen Legenden die tatsächlichen Fakten und späteren Schichten, das Reale und das Fantastische, zu trennen. Wenn es jedoch in der asketischen Literatur Berichte über solche Tatsachen und Phänomene gibt, die sich wie ein roter Faden durch fast alle Legenden und Nachrichten über Asketen verschiedener Zeiten und Nationen ziehen, dann ist der Versuch, ihnen einfach ein Ende zu setzen, indem man sie einfach unbegründet leugnet und sie bedingungslos und ausnahmslos als die Schöpfung einer ignoranten oder skrupellosen („frommen Täuschung“) Fantasie anerkennt, der Gipfel der antiwissenschaftlichen Tendenz. Vorchristliche Askese tritt überall nur in national-religiöser Isolation auf. 1642 So „brachte die alte indische Religion vor allen anderen einen erstaunlichen Reichtum und eine Vielfalt an asketischen Bestrebungen und Bräuchen hervor.“ 1643 In der vorbuddhistischen Zeit 1644 dominierte fast überall bei den Indern (mit Ausnahme der nördlichen) die individuelle Askese, 1645 und im buddhistischen Indien (ca. 5. 1646 Wenn es in den frühen Tagen des religiösen und kulturellen Lebens der Griechen und Römer nicht an bestimmten Elementen der Askese mangelte, dann begann mit dem Aufkommen des Pythagoreismus ein bedeutender Teil der spirituellen Führer des griechischen Volkes 1647, asketische Praktiken anzuwenden; 1648 und gegen Ende der antiken Geistesentwicklung erlangte das System der Askese in der hellenistisch-römischen Bildungswelt mächtigen Einfluss; 1649 Am Ende der vorchristlichen Ära traten hier asketische Phänomene mit großer Kraft und in auffälliger Form auf, so dass das griechische Volk, das zu Beginn seiner Geschichte fast nicht asketisch war, nun zum Mittelpunkt asketischer Bestrebungen wurde. 1650 Das alttestamentliche Gottesvolk weist bereits in der jüdisch-kanonischen Zeit in seinem moralischen Verhalten einige Merkmale asketischer Bestrebungen auf. Letztere gehören teils zum diätischen, teils zum sexuellen Bereich und manifestieren sich bereits in der (Vorgefangenschafts-)Zeit in einer nennenswerten Anzahl von Beispielen. 1651 Das Fasten gehört zu den allgemeinen Volksbräuchen, die sowohl im Presbyterium als auch im Volk befolgt werden. Sie werden hier entweder als Trauersäulen verwendet, um Trauer über schwere Verluste auszudrücken, oder um reuigen Kummer auszudrücken, oder im Zusammenhang mit schwierigen Ereignissen mit Einzelpersonen, oder schließlich als Heldentat einer ganzen Nation unter dem Eindruck eines strengen Besuchs der strafenden rechten Hand Gottes. 1652 Nicht das ganze Volk war zur sexuellen Askese verpflichtet, sondern nur der Presbyteriumsstand, und auch dann nur in bestimmten Beziehungen und in bestimmten Fällen – in bestimmten, bestimmten liturgischen Zeiten durfte sich eine Person einer Frau nicht nähern. 1653 Das Alte Testament kennt die Askese der Armut nicht, aber es fordert die Pflicht zur Arbeit. 1654 Die Frage, ob auch die jüdische Antike die gesellschaftliche Erscheinungsform, die besondere Umsetzung der Askese kannte und diese befürwortete, entscheidet Zöckler negativ. 1655 Tatsachen, die üblicherweise als Gegenbeweis angeführt werden, erhalten in seiner Berichterstattung eine andere Bedeutung als ihr üblicherweise beigemessen wird. Das gemeinsame Leben der „Söhne der Propheten“ hat nicht den Charakter einer asketischen Gesellschaft. Diese Gesellschaften hatten keine spezifischen Regeln, keine strengen äußeren Beschränkungen. Die sogenannten „Söhne der Propheten“ lebten in der Gesellschaft, sie behandelten die Welt so, wie sie wollten. – Als Vorbild des antiken christlichen Mönchtums verweisen sie auch, beginnend mit Hieronymus (Gregor dem Theologen?), auf die Nachkommen Jonadabs, die verpflichtet waren, auf Wein zu verzichten, Felder und Weinberge zu bewirtschaften, Häuser zu bauen, aber einen streng nomadischen Lebensstil zu führen. 1656 Laut Zöckler handelte es sich hierbei nicht um eine asketische Gesellschaft, sondern lediglich um eine Familie, die treu an den alten Traditionen ihrer Heimat festhielt. Der Hauptgedanke und Zweck dieser Regel wurde nicht durch asketische Bußdisziplin bestimmt, sondern vielmehr durch einen rauen und düsteren Widerstand gegen die Korruption und Lockerung der Moral, die von der Einfachheit des Hirtenlebens der Antike abwich. 1657 Zöckler bestreitet die Möglichkeit, in der Episode mit Jeuthaeus einen Hinweis auf die Existenz der Institution „heiliger Frauen“ oder zölibatärer Mädchen zu sehen, die in der Kirche lebten. Diese von Zöckler dargelegte Meinung steht im Widerspruch zur genauen Beschreibung der Kirche und der Beamten, die die Bibel gibt. Nur die letzte Ära der vorchristlichen jüdischen Geschichte bietet wirklich historische Parallelen und Beispiele für das Mönchtum. 1658 Die Entwicklung der Religion des jüdischen Volkes seit der Zeit Esras brachte nichts besonders Neues hinsichtlich des Wesens der Entbehrung und Abstinenz des Einzelnen. Allerdings gibt es in vielerlei Hinsicht eine spürbare Verschärfung der Gesetze in diesem Bereich und in der Lebenspraxis selbst. Diese größere Strenge des Gesetzes wird von der Partei der Pharisäer durchgeführt, die sich aus dem gläubigen und frommen Korn des Volkes zusammensetzt. 1659 Die Stärkung der asketischen Strenge beeinflusste die Praxis des Fastens selbst, vor allem quantitativ, 1660 fast ohne Auswirkungen auf die sexuelle Askese. 1661 Im späteren nachexilischen Judentum tauchen tatsächlich ehefeindliche Prinzipien auf, nämlich im Essenismus. Was den von einigen Wissenschaftlern behaupteten Zusammenhang dieser letzteren Sekte mit dem christlichen Mönchtum betrifft, so lassen sich zwar einige Ähnlichkeiten zwischen dem Essenismus und dem christlichen Mönchtum beobachten, doch weist der Essenismus trotz dieser Ähnlichkeit eine erhebliche Anzahl von Merkmalen auf, die auf seinen spezifisch jüdischen Charakter hinweisen. 1662 Ebenso muss über die Ferapevts gesagt werden, dass diese Sekte ein im Wesentlichen jüdisches Phänomen ist, das auf dem Boden der alttestamentlichen Tradition wächst. 1663 Der Autor weist auf ein charakteristisches Merkmal des Judentums im Vergleich zum allgemeinen Register heidnischer asketischer Traditionen hin: Dies ist die ständige und strikte Entfernung der jüdischen Askese von harten Manifestationen der Grausamkeit gegenüber dem Körper, durch Verwundung, Selbstverstümmelung usw. Tatsächlich ist dieses Merkmal sehr wichtig, charakteristisch und bedeutsam. Weitergehend zu einer Betrachtung der christlichen Askese vor der reformierten Zeit stellt Zöckler allgemein fest, dass das Christentum keine Religion der Askese, sondern des Glaubens und der Liebe ist. Allerdings stellt diese Religion der inneren Stimmung und der Hingabe des Herzens an Gott eine stärker wirkende Kraft der Askese, insbesondere gesellschaftlich organisiert, dar als alle frühen Religionen. Askese im Allgemeinen wird nur auf der Grundlage der christlichen Geschichte zu einer Kraft von historischer globaler Bedeutung. Alles Frühe war prähistorisch. 1664 Am Beispiel derer, die sich um des Reiches Gottes willen die Leistung des Zölibats auferlegten, möchte der Herr aufzeigen, bis zu welchem ​​Grad die Hingabe an die heilige Sache des Reiches Gottes reichen kann und in manchen Fällen auch sollte. 1667 Wir können der gegebenen Interpretation von Zöekler nicht zustimmen. Trotz seiner offensichtlichen Tendenz leidet es auch unter einer bemerkenswerten Künstlichkeit, da es die direkte und klare Bedeutung einer bestimmten Passage im Kontext vernachlässigt. Schließlich ging es bei der Frage der Jünger Christi konkret um die Vorteile des Zölibats gegenüber der Ehe („Wenn ein Mann dazu eine Pflicht gegenüber seiner Frau hat, dann ist es besser, nicht zu heiraten“). Offensichtlich zielte die gesamte Antwort auf eine Erläuterung dieses Themas ab. Diese Antwort enthält auch das kategorische Gebot des Herrn zum Zölibat, das für Personen gilt, die mit einer besonderen, seltenen Fähigkeit ausgestattet sind, auf familiäre Bindungen zu verzichten. Auch das Beispiel des Lebens Christi für seine Anhänger in Bezug auf die Askese ist nicht ganz wichtig, sondern nur teilweise. 1668 Das moralische Leben des Gottmenschen Christus hatte nur die positive Richtung des unaufhörlichen Wachstums im Guten, während jeder Mensch zwangsläufig nicht nur im Guten wachsen muss, sondern sich auch von den Elementen des Bösen befreien muss, die seine Natur beherrschen, und daher ein Bedürfnis nach solchen asketischen Mitteln zur moralischen Entwicklung und zum Wohlstand hat, die Christus absolut nicht brauchte. Das Böse griff Christus nur von außen an, aber im Menschen stellt es das Naturgesetz des spontan nicht wiedergeborenen Lebens seiner Natur dar. Dieser Unterschied scheint von Zöckler, wie von vielen anderen Protestanten, durchaus dazu bereit zu sein, ignoriert zu werden. Die Fortsetzer des Werkes Christi – seine Jünger und Apostel – sind nach Zöklers Meinung in Bezug auf die Lehre der Askese nicht im Geringsten vom Geist des Evangeliums abgewichen. Insbesondere Zöckler bestreitet Wellhausens Meinung, dass „die Demütigung beim Apostel Paulus stärker ist als bei Jesus“. 1669 Zöckler hingegen stellt völlig zu Recht fest, dass der aus der stoischen oder pythagoräischen Askese stammende Apostel Paulus nicht einmal das unbedeutendste Element in das Evangelium, die Lehre Christi zu diesem Thema, eingebracht hat; Er blieb dem Geist und den Bündnissen seines Herrn vollkommen treu. 1670 Die Haltung des Apostels zu dem Problem, das uns beschäftigt, stimmt völlig mit der Lehre Christi überein, 1671 im Wesentlichen, ohne auch nur ein Jota davon abzuweichen. Was die weitere Geschichte der christlichen Askese betrifft, die Frage nach dem Verhältnis der späteren Askese zu den grundlegenden asketischen Prinzipien des Christentums, der Treue ihrer Ausrichtung zu den Bündnissen und dem Geist der Lehren Christi und seiner Apostel, so sollte man bei der Lösung dieser Frage strikt zwischen jenen Erscheinungsformen von Verzicht und Kreuzigung des Fleisches unterscheiden, die tatsächlich aus dem Geist des christlichen Glaubens entstanden sind – von Phänomenen, die aus fremden Einflüssen entstanden sind. Die Geschichte der christlichen Askese ist kein einfaches, sondern ein komplexes Phänomen. Zu dieser freiwilligen Nachfolge Christi auf dem Weg des Kreuzes, die seine Jünger aufgrund eines wahrhaft christlichen Glaubens vollbrachten, zu dieser „Befriedung und Versklavung des Leibes“, in der der heilige Paulus vorging, zu dem apostolischen „Kampf und Kampf“ gegen die Sünde „bis zum Blut“ gelangte schon sehr früh ein fremdes Element zu diesen wahrhaft christlichen Grundlagen der Askese, das die rein asketischen Prinzipien des Christentums veränderte. Selbst wenn diese von Zöckler vorgeschlagene allgemeine Schlussfolgerung zutrifft, stellt sich die Frage: Wo ist das wahre Kriterium für die eindeutige Erkennung und genaue Bestimmung dieser Art völlig unterschiedlicher, positiv inkommensurabler Elemente in der Entwicklungsgeschichte der christlichen Askese? Der allgemeine Überblick über die Lehre von Christus und seinen Aposteln zu diesem Thema von Zöckler kann nicht als solches Kriterium dienen. Die Lösung dieser wichtigen Grundfrage kann nur auf der Grundlage einer fest etablierten echten Askeselehre in Verbindung mit den allgemeinen Prinzipien des Christentums erfolgreich erfolgen. Andernfalls besteht die Gefahr, dass jeder Forscher zu falschen oder einseitigen Schlussfolgerungen kommt und selbst im besten Fall den Forschungsergebnissen die nötige Verlässlichkeit und Genauigkeit fehlt. Weiter zur Betrachtung der Hauptformen individueller Askese in der Kirche stellt Zöckler fest, dass sich der Bereich der individuellen Askese, die Abstinenz, im Wesentlichen nur in den Erfahrungen der Abtötung des Fleisches manifestiert, einerseits in der Ernährung, andererseits in sexuellen Beziehungen und damit verbunden in der Askese der Kleidung, d.h. im Wunsch, auf luxuriöse Kleidung und unnötigen Schmuck zu verzichten. 1675 Auch über die Aktionen der positiven Askese in dieser Zeit findet man nur sehr wenig: Es gibt kaum Neuigkeiten darüber. Unter den liturgischen Handlungen des frühen Christentums gibt es keine einzige, die die Bedeutung einer Bußübung hätte. Weder das Lesen der Bibel noch das Singen von Psalmen und Hymnen wird als Mittel zur Bußdisziplin oder zur strengen Ausübung der Tugend eingesetzt. Ebenso gibt es im Bereich des Gebets, sowohl für einzelne Christen als auch für die gesamte Gemeinschaft, keine asketischen Hilfsmittel (Zuthaten), die im Zusammenhang mit dem anschließenden Gebet auftauchen. Die Askese des Fastens bildet im betrachteten Zeitraum das einzige Hauptmerkmal des Christentums. 1676 Es sollte anerkannt werden, dass Zöcklers von uns vorgelegte Argumentation einen erheblichen Teil der Wahrheit enthält, obwohl es eine ganze Reihe unbegründeter Aussagen und Schlussfolgerungen gibt, die nicht auf soliden Daten basieren. Einige Bestimmungen des Autors finden Einschränkungen und Änderungen in unerschütterlichen historischen Daten. Zöcklers Beobachtung ist richtig, dass der Haupthintergrund des Lebens der frühen christlichen Gemeinde eine freudige, enthusiastische Stimmung war, die sich hauptsächlich in Lob- und Dankgesängen an Gott, den Herrn, ausdrückte (Apostelgeschichte 2,45–47. Vergleiche Kol 4,2). In dieser frischen Gemeinschaft, die nach Reinheit und Heiligkeit duftete, setzte sie sich wirklich durch, dominierte fast vollständig und hinterließ einen unauslöschlichen spezifischen Eindruck. Für das gesamte Leben der ersten Anhänger des Herrn ist Askese, in Zöcklers Terminologie, positiv – Anziehung und Erhebung zum Göttlichen. „Alle Christen blieben einmütig im Gebet und Flehen“ (Apostelgeschichte 1:14); sie trafen sich jeden Tag einmütig in der Kirche (2:46); alle blieben einmütig in Salomos Vorhalle (5,12; vgl. V. 42; 6,4) und blieben beständig in der Lehre der Apostel, in der Gemeinschaft, im Brotbrechen und im Gebet (2,42). Der Autor selbst würde wohl kaum widersprechen, dass eine so intensive, ständige und betende Leistung als Askese im besten, höchsten und vollkommensten Sinne dieses Begriffs bezeichnet werden sollte. Schon aus den obigen Zitaten aus dem Buch. Aus der Apostelgeschichte geht auch klar hervor, dass die Lesung des hl. Die Heiligen Schriften hatten in der apostolischen (und damit nachapostolischen) christlichen Gemeinschaft eine wichtige liturgische Bedeutung, die gleichzeitig nicht ohne lehrreiche asketische Bedeutung war. Zunächst war der christliche Gottesdienst zweifellos eng mit dem Alten Testament verbunden, da diese gleich zu Beginn der Gemeinschaft, nach der Herabkunft des Heiligen Geistes auf die Apostel, nicht einmal den Brauch aufgaben, in den jüdischen Kirche des Alten Testaments zu gehen (Apostelgeschichte 3,1). Allein dieser Umstand dürfte der Grund dafür gewesen sein, dass die Heilige Schrift ihre wichtige, primäre liturgische Bedeutung in der neutestamentlichen Kirche behielt. Als die neutestamentlichen Schriften erschienen, fanden sie zweifellos sofort liturgische Verwendung (Kol 4,16). Nicht weniger zweifelhaft ist die tatsächliche asketische Bedeutung der Lektüre der Heiligen Schrift. Der Apostel Paulus schreibt an Timotheus über die Bedeutung der Heiligen Schrift für die Erlösung jedes Christen: „Von Kindesbeinen an kennst du die heiligen Schriften, die dich weise machen können für die Erlösung durch den Glauben an Christus Jesus.“ Die ganze Heilige Schrift ist von Gott inspiriert und dient der Lehre, der Zurechtweisung, der Zurechtweisung und der Schulung in der Gerechtigkeit, damit der Mensch Gottes vollständig und zu jedem guten Werk gerüstet sei“ (2. Tim 3,15) ... Nach den Worten des heiligen Apostels Petrus „haben wir das sicherste prophetische Wort; Und ihr tut gut daran, auf ihn zu blicken wie auf eine Lampe, die an einem dunklen Ort leuchtet, bis der Tag anbricht und der Morgenstern in euren Herzen aufgeht“ (2. Petrus 1,19). Die vorgelegten Beweise erschöpfen nicht alle verfügbaren Daten, aber wir hoffen, dass das bereits Gesagte ausreicht, um unsere Vorstellung zu bestätigen, dass der asketische Gebrauch der Heiligen Schrift eine grundlegende Tatsache in der Geschichte der christlichen Kirche ist. Wie kann Zöckler es wagen, kategorisch zu behaupten, dass die Lektüre der Heiligen Schrift im Gottesdienst damals noch nicht als Mittel zur Vermittlung von Tugend und Reue galt? 1677 Vergebens verschwieg Zöckler die unbestreitbare Tatsache der in der Zeit, in der er die Askese interpretierte, offensichtlichen Existenz von Eigentum, in seiner Terminologie. Über die Gläubigen der frühen christlichen Gemeinschaft heißt es, dass sie alle „zusammen waren und alles gemeinsam hatten; sie verkauften ihre Ländereien und alles Eigentum und verteilten es an alle, je nach Bedarf eines jeden“ (Apostelgeschichte 2,44–45; vgl. 4,34–35). Daher waren in der frühen christlichen Gemeinschaft neben dem Fasten auch andere Formen und Erscheinungsformen der Askese wichtig. Bezüglich der sexuellen Askese der beiden der apostolischen Zeit am nächsten liegenden Jahrhunderte kommt der Autor zu dem allgemeinen Schluss, dass bei den Vätern des 2. und 3. Jahrhunderts Erklärungen im Geiste der evangelischen Freiheit vorherrschen. 1678 Tatsächlich würden wir diesen Gedanken so präzisieren, dass in den folgenden Jahrhunderten tatsächlich die Lehre von der Überlegenheit des Zölibats gegenüber der Ehe mit unvergleichlich größerer Sicherheit und Exklusivität zum Ausdruck kommt. Diese Idee wird, wenn möglich, von uns in Kapitel V (im 1. Kapitel von Band II) unserer Arbeit ausführlich dargelegt und dokumentiert. Beim Studium der „frühesten Anfänge des Mönchtums“ bringt der Autor von 1679 die folgenden Hauptgedanken zum Ausdruck. Schon in der Zeit, die den Aposteln am nächsten stand, gab es in der Kirche Asketen beiderlei Geschlechts. Aber es gibt noch keine eindeutigeren Grenzen in der Stellung und im Verhalten dieser Asketen und asketischen Christen. Es gab zweifellos christliche Asketen, allerdings nicht in Form organisierter Gemeinschaften. Es fehlte an der Verbindung einzelner Richtungen des asketischen Strebens zu einem Ganzen, an der Ordnung verschiedener Formen des Verzichts, an einer einheitlichen Organisation überhaupt. I. Die asketische Schule des Origenes; Pierius und Gierak – Schüler von Origenes. Der erste versuchte, das Ideal eines gelehrten Philosophen in völliger Loslösung vom Eigentum zu verwirklichen; der zweite versammelte dank seiner Lehre viele asketisch lebende Individuen beiderlei Geschlechts in einem engen, geschlossenen Kreis um sich. Die Anhänger von Gierak gingen in asketischer Strenge sogar noch weiter als ihr Lehrer und hielten sich strikt an die Regel der Weinabstinenz und des Zölibats. Nachdem diese Gemeinschaft die Besonderheiten des Denkens des Origenes in ihre dogmatischen Ansichten übernommen hatte, verließ sie natürlich den Boden des katholischen Kirchentums und bildete eine eigene „Sekte“ und keine klösterliche Gemeinschaft mehr. Nach dieser Argumentation des ehrwürdigen Autors scheint es unserer Meinung nach eine offensichtliche Inkonsistenz in seiner weiteren Behauptung zu sein, dass diese Gemeinschaft, die den frühesten Versuch einer sozialen Organisation des asketischen Strebens darstellt, in dem Sinne von historischem Interesse ist, dass sie als Zwischenglied zwischen der Askese der vornikänischen Zeit, die sich noch nicht zu einer Organisation entwickelt hatte, und dem Mönchtum im eigentlichen Sinne angesehen werden kann. 1681 Zwischen diesen beiden völlig unabhängigen Phänomenen lässt sich zweifelsohne kein historischer Zusammenhang oder eine tatsächliche Abhängigkeit feststellen. III. Mönche von Eusebius und Brüder der Union (Bandesbruder) von Aphraates. 1684 Eusebius von Cäsarea nennt Asketen mehrmals μοναχοί (an zwei Stellen sein Kommentar zu den Psalmen). Folglich wurde bereits zu Beginn des vierten Jahrhunderts, also einige Zeit vor Pachomius und gleichzeitig mit der Tätigkeit des Antonius, der Name „Mönch“ als synonyme Bezeichnung für „Asketen“ verwendet. Der syrische Kirchenschriftsteller Aphraates nennt in zwei seiner Predigten (geschrieben um 337), die das jungfräuliche Leben im Christentum thematisieren, diejenigen, die im Zölibat leben, „Brüder“ oder „Söhne“ der „Vereinigung“. Diese Personen wahren zwar dieses Ziel des Zölibats, leben jedoch innerhalb der christlichen Gemeinschaft und gehen mit ihren Mitgliedern vielfältige Beziehungen ein. Wenn sie Mönche (ichidäjä) genannt werden, dann nur, weil sie allein leben und nicht mit den Töchtern von „Eva“, das heißt, sie befolgen das Zölibat. Paulus von Theben und Antonius führten das Mönchtum (μοναχισμός) bereits im Sinne einer völligen Flucht aus der menschlichen Gesellschaft, der Abschiebung in die Wüste, aus. 1685 Antonius der Große hatte nicht die Absicht, ein Kloster zu gründen. Diese Abteilung wurde maßgeblich durch die Schriften Grützmachers „Pachomius und das älteste Klosterleben. Ein Beitrag zur Mönchsgeschichte“ beeinflusst. Freiburg und Leipzig. 1896, 1689 sowie Weingartens „Der Ursprung des Mönchtums im nachkonstantinischen Zeitalter“. Gotha. 1877. 1690 Zöckler schildert die Lebensumstände des heiligen Pachomius und betont insbesondere die Tatsache, dass der heilige Asket bereits vor seiner Taufe einige Zeit im Serapis-Kirche in der Nähe des Dorfes Shenesit lebte. In Anlehnung an die beiden zitierten Autoren kommentiert unser Autor diesen Sachverhalt so, dass der heilige Pachomius hier in Gesellschaft von Eremiten, Dienern des Serapis, lebte und tatsächlich als Mitglied dieser Gesellschaft angehörte und in einem heruntergekommenen Tempel zur heidnischen Gottheit betete. 1691 Nach der Taufe stand der Asket unter der Führung von Palemon, der „gleichfalls als christlicher Nachahmer einiger Bräuche der benachbarten Asketen von Serapis angesehen werden kann“. 1692 Bei der Vorstellung und Diskussion der Vorschriften der „Regeln“ des heiligen Pachomius versucht Zöckler im Jahr 1693 zweimal auf einige Besonderheiten der tatsächlichen Abhängigkeit des heiligen Pachomius von Vertretern des Serapis-Kultes hinzuweisen. Angesichts der gewissen grundsätzlichen Bedeutung dieser Bestimmung halten wir es für unsere Pflicht, unser bestes Urteil darüber abzugeben. Dr. Julius Mayer liefert zu diesem Thema eine Reihe der überzeugendsten und gründlichsten Daten, aus denen klar hervorgeht, dass die Aussagen von Weingarten, Zöckler usw. auf einem Missverständnis beruhen. Anhand der Beschreibung von Papyri, die sich in Paris und anderen Bibliotheken in Frankreich befinden und sich auf die Geschichte und das Leben der Diener des Serapis-Kults von 1697 beziehen, und auf diesen Quellen basiert, beschreibt Mayer den Zustand der Diener von Serapis um die Zeit, die uns interessiert, wie folgt. Dies waren keine Asketen oder Einsiedler, sondern im eigentlichen Sinne Priester (λειτουρουσαι, ποιούμεναι μεγάλας λειτουργίας τω θεω). 1698 Ihre Zahl war sehr gering. So gab es im Serapis-Kirche in Memphis nur sieben davon, und dieser Kirche galt als der wichtigste. 1699 Was die Kirche im abgelegenen Dorf Shenesit betrifft, so war er, wie Zöckler selbst sagt, zur Hälfte eingestürzt. Folglich konnte dieser Kirche nicht durch die Anzahl seiner Diener unterschieden werden. Wahrscheinlich ließ sich der heilige Pachomius darin nieder, weil das Gebäude verlassen wurde; und ließ sich nicht aus einem anderen Grund nieder, sondern nur, weil er aufgrund der Armut keine Wohnung hatte. Dies ist das Hauptmerkmal des Lebens der Priester von Serapis. Nur vorgefasste Gedanken könnten die oben genannten Wissenschaftler dazu veranlassen, den Ursprung der christlichen Mönchsfamilie mit der Priesterinstitution von Serapis in Verbindung zu bringen, indem sie alle möglichen zufälligen historischen Hinweise verwenden, willkürlich mit Fakten jonglieren, die Bedeutung einiger Details in beispiellosem Ausmaß übertreiben und andere Nachrichten völlig vertuschen und verschleiern, was ihre fantastischen Konstruktionen direkt zunichte macht. Bei der Analyse der verschiedenen Vorschriften der „Regel“ des heiligen Pachomius weist Zöckler nur in zwei davon auf die Widerspiegelung der Disziplin der Asketen des Serapis hin (und selbst dann mit großen Vorbehalten und äußerst zögernd). Bei der Erörterung der Regel des heiligen Pachomius, nach der die Mönche in vierundzwanzig Ränge eingeteilt werden sollten, wobei jeder Rang der Reihe nach den Namen eines Buchstabens des griechischen Alphabets erhielt, stellt Zöckler im Allgemeinen fest, dass diese Regel in der Reihe der altchristlichen Legalisierungen der Cenobiten keine Parallele und Analogie hat, und geht 1703 mutmaßlich davon aus, dass es sich hier möglicherweise um eine Nachahmung der ägyptischen Struktur der Asketen von handelt Serapis; auf jeden Fall ist dieses Merkmal spezifisch ägyptisch, weshalb es bei anderen Zönobiten und in späteren Zeiten in der Geschichte des Mönchtums ohne Nachahmung blieb. 1704 Er stellt jedoch gleich fest, dass wir für eine kategorische Aussage noch keine gesicherten Beweise aus der Ägyptologie haben. Und andere Forscher äußern ihre Verwirrung über die analysierte Regel, ohne ihren Ursprung und ihre Bedeutung genau und eindeutig erklären zu können. 1705 Aber wenn das, was wir zuvor über die Zahl der Asketen von Serapis gesagt haben, wahr ist, dann ist die Annahme, dass dieses Detail aus dem Leben der Diener von Serapis entlehnt wurde, von selbst hinfällig. Darüber hinaus basiert die Einteilung auf 24 von 31 Buchstaben des koptischen Alphabets. Von den 31 Buchstaben des koptischen Alphabets „sind die ersten 24 dem griechischen Alphabet entnommen und die letzten 7 dem demotischen Alphabet entlehnt.“ 1706 Und dieser Umstand begünstigt Zöcklers Annahme nicht. In der Forderung der Pachomius-Herrschaft, Speisen mit geschlossenem Mund zu sich zu nehmen, damit man den Bruder beim Essen nicht sehen kann, taucht laut Zöckler wiederum das nationalägyptische Element auf, vielleicht auch im Zusammenhang mit der Askesedisziplin des Serapis. Aber diesem Detail mangelt es so sehr an grundlegendem Charakter und jeglicher wichtiger Bedeutung, dass es sich nicht lohnt, viel darüber zu reden. Es könnte einer Praxis entlehnt sein, die zuvor irgendwo existierte, aber es könnte sehr leicht völlig unabhängig vom Heiligen Pachomius erfunden worden sein. Die am wenigsten plausible Vermutung ist, dass es in diesem Fall aus den oben genannten Gründen dem ägyptischen Kult entlehnt wurde. Zöcklers allgemeine Haltung gegenüber dem heiligen Pachomius ist sehr respektvoll. Er spricht zum Beispiel mit Bewunderung über die soziale Organisation der Arbeit in seiner Gemeinde, als eine glückliche Erfindung eines brillanten Gesetzgebers, die seine Organisation in den folgenden Jahrhunderten des klösterlichen christlichen Lebens zu Recht zu einem Gegenstand der Überraschung und Nachahmung machte. 1707 Ägypten blieb in dieser Zeit der Hauptwohnsitz und das Zentrum des klösterlichen Lebens und Strebens. Es war weit und breit als klassisches Land der Askese bekannt, als sein fruchtbarer Boden, als Kinderstube des Mönchtums, wo man wahre Philosophie und das Leben wahrer Freunde Gottes lernte. 1708 Das gemeinschaftliche Mönchtum breitete sich bereits zu Lebzeiten des heiligen Antonius und Pachomius und unter ihrem Einfluss nicht nur in den Ländern am Ober- und Mittellauf des Nils aus, sondern drang auch in Unterägypten ein und schlug dort starke Wurzeln. Mit der Einführung des Cenobitenprinzips zeichnete sich überall eine Unterscheidung zwischen mehr oder weniger strenger Askese ab. Die Askese der Cenobiten ist gemäßigter, während die Askese der Einsiedler strenger, rigoristischer und oft bis zum Äußersten geht. Für die Cenobiten bestand die Bedeutung der Lebensnormen im Allgemeinen aus Bestimmungen, die denen der „Regel“ des Pachomius ähnelten. Dementsprechend verzichtete der östliche Mönch auf den Verzehr von Fleisch, das Trinken von Wein sowie auf jede Art von Behandlung von Frauen. Seine Kleidung beschränkte sich auf 4–5 Dinge (Kaftan mit Gürtel, Umhang, Mütze, Sandalen). Seine tägliche Beschäftigung teilte sich auf in Handarbeiten bzw. Arbeiten in Küche und Garten einerseits und Gottesdienste, von denen es tagsüber mindestens sieben gab (vier tagsüber und drei nachts), andererseits. Zu Pfingsten und anderen bewussten Fastenzeiten wurde dem Mönch ein strengeres Fasten vorgeschrieben als anderen Christen im Allgemeinen. Die Behausungen der Mönche waren äußerst einfach und ärmlich; Sie waren eher darauf ausgelegt, eine strikte Isolation von der Kommunikation mit der Welt zu erreichen, als irgendeinen Komfort zu bieten. Aber gleichzeitig ist in diesem Fall entweder die Gründung von St. A) Zöckler verweist im Hinblick auf die Ernährungsasketik insbesondere auf markante Beispiele der Verachtung gekochter Speisen und des langen oder lebenslangen Verzehrs von ausschließlich Gräsern, Wurzeln, Baumfrüchten usw. (den sogenannten „Omophagen“ und „Kryophagen“) sowie auf herausragende Beispiele überraschend langen Fastens und Erschöpfung durch Hunger. 1712 B) Nicht weniger strenge Methoden wurden in der sexuellen Askese, also im Kampf gegen die Erregung sexueller Lust, angewendet. Bei diesen Typen mieden Asketen manchmal sogar das Trinken von Wasser, erschöpften und erschöpften ihren Körper auf jede erdenkliche Weise: Sie verbrannten sich entweder mit Feuer oder ließen zu, dass Insekten ihren Körper stechen usw.; Sie vermieden es auf jeden Fall, Frauen zu treffen, egal wer sie waren, sogar Schwester, Mutter ... Im letzteren Fall gibt es Gedanken und Beispiele, die erstaunliche Extreme erreichen. Vom keuschen Abt Thomas wird beispielsweise erzählt, dass seine Gebeine selbst im Sarg keinen weiblichen Körper in ihrer Nähe duldeten. 1713 C) Die Askese des häuslichen Lebens wurde nicht minder sorgfältig gepflegt und äußerte sich in verschiedenen Formen, insbesondere: a) wie man das Schlafbedürfnis mit verschiedenen Mitteln bekämpfen kann. Dazu gehört auch das Schlafen in einer ungünstigen Position oder auf nacktem Boden (χαμαιευνία). Die Mittel zum asketischen Sieg über den Schlaf waren das Lesen der Heiligen Schrift oder erbaulicher Bücher, stehendes Gebet, seelenrettende Gespräche usw. 1714 ß) Obdachlosigkeit oder Aufenthalt in einer elenden Unterkunft, wenn möglich. Der klassische Boden der ersten Praxis ist Nordsyrien, genauer gesagt die Diözese Theodoret. 1715 Die zweite Art der Askese bestand darin, sich beispielsweise in engen Hütten, in Höhlen aufzuhalten, und diese Art der Askese manifestierte sich auch darin, dass der Lebensraum des Asketen mit Gittern, Mauern umgeben war, die ihn vollständig von der Außenwelt isolierten usw. 1716 γ) geht Zöckler nun auf die Formen und Erscheinungsformen der Askese in der Kleidung ein und weist auf die wirklich interessante Tatsache hin, dass die Askese des Entkleidens und der völligen Nacktheit dem antiken christlichen Mönchtum völlig fremd blieb: Dieses Phänomen hängt mit der Strenge der in diesem Mönchtum vorherrschenden Regeln gegenüber Dingen zusammen, die Kontakt mit dem Genitalbereich haben, und an dieser Stelle wird ein wichtiger Kontrast zwischen christlicher und heidnischer (eigentlich indischer) Askese angedeutet. In Denkmälern zur Geschichte der Askese wird noch immer von einzelnen Beispielen völliger Nacktheit berichtet. Aber im Allgemeinen gibt es auch bei antiken christlichen Asketen, die als Einsiedler lebten, noch einige, zumindest minimale Kleidungsstücke. 1717 In diese Kategorie zählt Zöckler auch das Anlegen von Eisenketten, schweren Eisenringen, die sich durch Asketen beiderlei Geschlechts in den Körper schneiden, das Tragen verschiedener enormer Gewichte, das geduldige Ertragen von Tierbissen, den Stichen von Giftschlangen und Skorpionen, insbesondere während des Gebets und der Anbetung, und in letzteren Fällen verweigerten die Asketen manchmal die Verwendung schmerzlindernder Heilmittel. 1718 D) Im Bereich der liturgischen Askese ist vor allem anzumerken: a) der Sinn der tatsächlichen Gebetsasketie. Dazu gehören zunächst einmal Daten über solche eifrigen Gebetsbücher, die in kurzer Zeit eine bestimmte, möglicherweise größere Anzahl von Gebeten verrichteten. So erhöhte beispielsweise Abba Paul auf dem Berg Ferma (Φέρμη) in der Einsiedlerwüste die Zahl solcher Gebete auf 300. Um keines dieser fest formulierten Gebete (ευχαί τετο - πομεναι) zu vergessen, trug er 300 Kieselsteine auf seiner Brust, die er nach und nach einen nach dem anderen auswarf und so die Menge zählte von Gebeten. Diese Übung kann als das älteste Beispiel des Rosenkranzgebets angesehen werden, weshalb wir sie hier nicht erwähnen. 1719 β) Das betende Lesen oder Singen von Psalmen bildet die zweite Hauptmethode der asketischen Gebetsübung. Da es bereits in der „Herrschaft“ des Pachomius einen herausragenden Punkt darstellt, ging es natürlich in die Praxis aller Gruppen ägyptischer und außerägyptischer Cenobiten und Einsiedler über. 1720 Es gab jedoch keine Einheitlichkeit hinsichtlich der Anzahl und der Art und Weise des liturgischen Psalmensingens; hier gab es laut Kaccian ebenso viele unterschiedliche Regeln wie Klöster und Zellen (Inst. coen. II, 2). Aber normalerweise wurden 12 oder 15 Psalmen gesungen. Die Psalmen wurden im Stehen gesprochen. Das war die Regel. Die Bedeutung dieser Regel hängt entweder mit der Gebetshandlung oder mit den Bräuchen der Reue oder des Kniens zusammen. 1721 γ) Askese der stillen Kontemplation. Diese Methode der betenden Askese, die im Wesentlichen mit dem sogenannten innigen Gebet (oratio mentalis, supranaturalis) identisch ist, wurde vor allem von jenen Asketen der mystischen Richtung praktiziert, die sich mit der Verwendung äußerer, oft gesprochener Gebete (oratio verbalis,vocalis) nicht zufrieden gaben. Virtuosen in dieser Praxis finden sich nur im Kreis der Einsiedlermönche und Mönche, die zwar in Klöstern, aber in Einsamkeit lebten, nicht aber unter den Cenobiten, vorbehaltlich der Notwendigkeit, an sieben täglichen Gebetstreffen teilzunehmen und sich systematisch an der Arbeit zu beteiligen. Ein Vertreter dieser betenden Askese war bereits der heilige Antonius, der in der klösterlichen Tradition als Lehrer dieser Kunst verherrlicht wird. 1722 Der fromme Isidor von Theben regierte ein ganzes Kloster, bestehend aus solchen Kontemplativen und unermüdlichen Gebetbüchern. 1723 Die erleichternden Bedingungen für den Erwerb und die Aufrechterhaltung der Fähigkeit zum angegebenen Zustand waren wiederum die Leistung des Schweigens und die Aufrechterhaltung ständiger reuiger Trauer. δ) in ständiger Stille oder absoluter Ruhe zu bleiben – ησυχία – wird von vielen Vätern des Mönchtums, insbesondere von Ägyptern, als besondere Tugend verherrlicht. Diese asketische Übung in Verbindung mit tiefer Kontemplation wurde als ein so wichtiges Merkmal im Verhalten eines Mönchs erkannt, dass bereits in den Gesetzen Justinians die Namen φροντιστήρια oder ησυχαστήρια als Äquivalent zum Namen „Kloster“ verwendet wurden. ε) Schließlich praktizierten einige Asketen, sich in ständiger reuiger Trauer oder reuigen Tränen über Sünden zu befinden, das heißt über ihr früheres sündiges Leben oder über die Sündhaftigkeit der Welt im Allgemeinen. Diese Art der Askese manifestierte sich jedoch erst in einer späteren Zeit umfassender und deutlicher. 1724 In Bezug auf die Askese des praktischen gesellschaftlichen Lebens spricht der deutsche Wissenschaftler mit unverhohlener Sympathie über die Manifestation und Umsetzung des christlichen Prinzips der Liebe für andere im klösterlichen Leben und führt einige Tatsachen der Selbstverleugnung, Selbstbeherrschung und selbstlosen Arbeit an, die auf dem Dienst an der Sache der christlichen Liebe beruhten. Insbesondere weist er beispielsweise auf die christliche Gastfreundschaft als eine attraktive Eigenschaft hin, die ausnahmslos fast allen Cenobiten zu eigen war; verweilt mit Bewunderung bei der Erklärung der gegenseitigen Beziehung im klösterlichen Arbeits- und Gebetsleben, die dem Asketen Lucius gehört. In Anbetracht der arroganten Verträumtheit einiger Mönche, die Handarbeit verweigerten, um der eingebildeten Notwendigkeit eines ständigen Gebets willen (in Anlehnung an (1. Thessalonicher 5,17)), stellt der genannte Asket fest, dass Arbeit und Gebet sich nicht gegenseitig ausschließen, sondern zusammen existieren müssen; dass sich die durch das Gebet geheiligte Arbeit in dem Sinne als fruchtbar erweist, dass, wenn der überschüssige Erlös für die Armen verwendet wird, der Wohltäter dadurch Fürsprecher vor Gott gewinnt, die weiterhin für ihn beten ihn, wenn er isst und schläft. Die Abschnitte „Askese des bedingungslosen Gehorsams“ und „Askese der übermäßigen Demut“, wie bereits aus ihrem Namen hervorgeht, enthalten Tatsachen im Zusammenhang mit der Manifestation übermäßigen, nach Zöcklers Urteil manchmal geradezu unvernünftigen und sinnlosen Gehorsams und falscher Demut, einschließlich der Fälle, in denen sich Asketen manchmal als dumm und psychisch krank ausgaben, hauptsächlich um der Ehre der Bischofs- und Priesterweihe zu entgehen. Tatsachen beider Art waren laut Zöckler selbst in der dargestellten Epoche 1725 noch recht selten und außergewöhnlich 1726 Wenn der Autor einige Manifestationen betender Askese für gemäßigt und vorsichtig hält und andere als ungesunde und fantastische Extreme anerkennt; 1727 lassen sich nach Zöcklers Urteil sowohl in der positiven als auch in der negativen Askese Beispiele und Tatsachen finden, denen der Geist einer kranken Weltverleugnung und einer feindseligen Haltung gegenüber der Natur in verschiedenen Formen eingeprägt war; 1728 wenn der Professor in den Handlungen der Askese der stillen Kontemplation eine enge Analogie zu den Phänomenen des Buddhismus, des Neuplatonismus usw. findet; 1729 Wenn derselbe Autor in einigen Tatsachen des asketischen Gehorsams sogar absurde Phänomene sieht, scheinen dann nicht alle diese Bewertungen und Urteile unbewiesene, unbestätigte, voreilige und voreilige Schlussfolgerungen unvollständiger und unwissenschaftlicher Unwissenheit zu sein; Sind diese Bestimmungen nicht das Ergebnis einer einseitigen und oberflächlichen allgemeinen Sichtweise, die das Sichtbare, das Phänomenale betrachtet, aber das Wesentliche und Grundlegende oft auslässt? Schließlich führten Asketen nicht nur systematisch und bewusst bekannte Tatsachen aus, sondern brachten auch deutlich zum Ausdruck, warum sie so handelten und bestimmte Hilfsmethoden und -techniken gegenüber anderen verwendeten. Daher sind wir verpflichtet, bevor wir unsere eindeutige Meinung über ihre Handlungen und Taten äußern, auf ihre eigene Erklärung ihres Verhaltens zu hören. Mit anderen Worten, man muss nicht nur die äußeren Tatsachen der asketischen Praxis kennen, gründlich erben und fest etablieren, sondern auch die Grundlagen der Theorie der Askese, das Wesen der christlichen Lehre über die Askese, richtig verstehen. Es ist in der Tat unmöglich, die unverständlichen Tatsachen des asketischen Lebens aus der Sicht der „durchschnittlichen“ Moral zu diskutieren, ohne sich eingehend und gründlich mit der asketischen Lehre zu befassen, wie es Zöckler jedoch manchmal tut. Die Bedeutung unseres gewählten Themas wird auch von dieser Seite beleuchtet. Im Allgemeinen hat sich der Autor, der sich auf die historische Seite der Manifestation der christlichen Askese beschränkt hatte, offenbar nicht gründlich mit dem Wesen der asketischen christlichen Lehre vertraut gemacht. Sonst hätte er zum Beispiel nicht gesagt, dass stille Kontemplation im Wesentlichen dasselbe sei wie inniges Gebet. 1730 Nein. Wie wir weiter unten sehen werden, ist nach den Lehren der meisten Asketen das von Herzen kommende Gebet die zweite Stufe der Gebetsverwirklichung, und das sogenannte mentale oder, was dasselbe ist, spirituelle Gebet die dritte und höchstmögliche Stufe der fortschreitenden Verbesserung des Gebets. 1731 „St. Die Väter unterscheiden das Gebet des geistigen Herzens vom geistlichen Gebet. Das erste entsteht durch die bewusste Initiative des Betenden; und das zweite, obwohl es erkannt wird, bewegt sich von selbst, ohne die Bemühungen des Betenden. 1732 Alle diese Urteile sind nur ein Auszug aus den Lehren des Lehrers. Isaak der Syrer zu diesem Thema. Die asketischen Bestrebungen des jungen Mönchtums manifestierten sich, wie aus dem vorherigen hervorgeht, in allen möglichen Bereichen mit Fülle und frischer Kraft. Allerdings wurden die Heldentaten der Asketen nicht ohne Kampf und Gefahr vollbracht und vollbracht. Es gab eine Menge dieser Gefahren, gegen die sowohl die Cenobiten als auch die Eremiten ankämpften und denen sie trotzdem oft zum Opfer fielen, ebenso wie es vielfältige Einsatzgebiete für ihr unermüdliches Streben nach Tugend gab. Das Wesen und der konkrete Inhalt dieses Kampfes und dieser Gefahr kommen in einer klar formulierten asketischen Lehre über acht „böse Geister“ bzw. über acht „bösartige Gedanken“ zum Ausdruck. 1733 Evagrius von Pontus, Nilus von Sinai und Cassian zeichnen in überraschend präziser Übereinstimmung ein Bild dieser acht „bösartigen Gedanken“, das uns, gewonnen aus direkter Lebenserfahrung und bestätigt durch das Zeugnis vieler Tausender, verständlich macht, dass jedem spezifischen Bereich der Umsetzung des asketischen Strebens eine bestimmte, sich ständig manifestierende Art bedrohlicher Versuchungen entgegensteht. Der Hauptbereich des asketischen Kampfes und Strebens kann durch acht Hauptleistungen erschöpft werden, beginnend mit dem Fasten als universeller, grundlegender asketischer Annahme und endend mit dem Höhepunkt der Askese – der Demut. Diese schrittweise ansteigende Leiter enthält die folgenden acht Stufen: 1. Fasten, 2. Keuschheit (Jungfräulichkeit), 3. Armut (in Bezug auf Wohnung, Kleidung usw.), 4. Wachheit (Unterdrückung des Schlafes), 5. Beständigkeit im Gebet, 6. betende Erhebung zu Gott (durch herzliches, sogenanntes geistiges Gebet), 7. Gehorsam bei der Arbeit, 8. demütige Selbstverleugnung. Diese Treppe, die allmählich vom Materiellen zum Geistigen ansteigt, entspricht fast genau dem Felsen, der im Gegenteil das Diagramm von acht bösartigen Gedanken oder acht unreinen Geistern darstellt. Dieser Stein, der die feindlichen Angriffe auflistete, die sich dem Streben der Asketen nach Perfektion in Form von acht dämonischen Versuchungen (oder anders gesagt acht Dämonen) entgegenstellten, enthält laut Evagrius die folgenden Schritte: 1. Völlerei (γαστριμαργία, gula), 2. Unzucht (πορνεία, luxuria), 3. Geldliebe (φιλαργυρία, avaritia), 4. Traurigkeit (λ y πη, tristitia), 5. Wut ( οργή, ira), 6. Schläfrigkeit oder Faulheit (άκηδία, pigritia), 7. Eitelkeit (κενοδοξία, Vanitas), 8. Arroganz (υπερηφανία, superbia). Bemerkenswert ist die Parallelität beider Serien. Den Fastenübungen, die jeder weiteren asketischen Entwicklung zugrunde liegen, steht der Dämon der Völlerei, der Wunsch, die sexuelle Lust zu überwinden – der Geist der Unzucht, der Verzicht auf Besitztümer, Schmuck und ein ruhiges Leben – der Geist der Geldliebe usw. entgegen. 1734 Für unsere moderne Denk- und Lebensweise, völlig losgelöst von der religiösen Erfahrung, klingen solche und ähnliche Bilder wie etwas Fremdartiges; Sie enthalten jedoch erstaunliche psychologische Wahrheiten. Sie geben uns die Möglichkeit, einen Blick in den tiefen Bereich der inneren Erfahrungen und Kämpfe von Mönchen und Einsiedler zu werfen, aus dem das obige Diagramm hervorgegangen ist. Sie helfen uns, die extreme Schwere dieses Kampfes im Hinblick auf seine tiefe historische Bedeutung zu verstehen und einige der Mängel, Fehler und Exzesse, die oft mit diesem Kampf verbunden waren, aus der richtigen Perspektive zu bewerten. 1735 Nach diesen im Großen und Ganzen völlig richtigen Überlegungen weist Zöckler auf einige herausragende Beispiele grober Abweichungen vom wahren Weg hin, sowohl bei einzelnen Asketen 1736 als auch bei ganzen Klostergruppen oder Gesellschaften, wobei diese Irrtümer zum Teil den Charakter einer direkt unmoralischen oder antiasketischen Richtung hatten, manchmal sogar verbunden mit einem Abfall vom Glauben, in einer nihilistischen Grundverleugnung der moralischen Ordnung usw. Insbesondere berichtet der deutsche Wissenschaftler weiter über Informationen über die Saraboiten, Remobots, 1737 Eustathiner, Valesier: 1738 über Fälle von Selbstkastration und Selbstverstümmelung nach dem Bild des Origenes, 1739 über die Sekte der Euchiten oder Messalianer, 1740 – über den Orden der sogenannten Unschlafenden. 1741 Die Berichte über die Vertreter der christlichen Säulen von 1742 sollten von uns etwas gründlicher und detaillierter untersucht werden, nicht nur angesichts des historischen Interesses des betrachteten asketischen Phänomens, sondern auch aufgrund der Dunkelheit, Unverständlichkeit seiner grundlegenden Bedeutung und der in der Wissenschaft bestehenden Leugnung der streng christlichen Natur dieses Phänomens. Den Anfang dieses Phänomens in der Geschichte der christlichen Askese legte der Eremit Simeon, der 1743 in Nordsyrien arbeitete. Mittlerweile geht die Wissenschaft davon aus, dass in diesem Land „vielleicht erst zur Zeit der Seleukiden und in Nachahmung der indischen Bußbräuche“ unter den Syrophöniziern „die Einrichtung der „Säulen“ (φαλλοβάται) zum Einsatz kam, die wurde mit dem Astarte-Kult in Verbindung gebracht, der 1744 im großen Kirche von Hieropolis am Euphrat stattfand. Protestantische Wissenschaftler machten sich diese Tatsache natürlich zunutze und versuchten, die genetische Verwandtschaft des letzteren mit dem ersteren festzustellen Natürlich liegen uns weder für eine kategorische Aussage noch für eine entschiedene Ablehnung eindeutige, positive Daten vor. Zöckler findet es unglaublich, dass Simeon diese Form der Askese völlig unbekannt war. 1746 Er wagt jedoch nicht, die Position zu verteidigen, dass Simeon in der von ihm gewählten, für das Christentum neuen Form der Askese nur ein einfacher Nachahmer früherer heidnischer Vorbilder war. 1747 Generell ist Zöcklers Haltung zu diesem Thema unsicher; Sein Urteil zu diesem Punkt ist unentschlossen. Das ist verständlich. Aufgrund des Fehlens einer soliden Grundlage objektiver Tatsachen können Urteile nur hypothetischer Natur sein. Unserer Meinung nach deuten bereits einige der über Simeons Taten auf der Säule berichteten Details darauf hin, dass er von den heidnischen Asketen allenfalls die allgemeinste Vorstellung dieser asketischen Form übernehmen konnte, nicht jedoch die detaillierten Einzelheiten selbst dieser, der äußeren Seite der Tat. So baut er zunächst eine nur 6 Ellen hohe, dann 12, später 18 und schließlich 40 Ellen hohe Säule. 1748 hatte er also zunächst nur eine grobe Idee, die er aber im Detail nach und nach und natürlich selbständig umsetzte. Es besteht kein Grund zu sagen, dass das Wesen der Leistung, die innere Seite der asketischen Arbeit, für Simeon völlig anders war als für die Diener von Astarte. Es liegt nahe, anzunehmen, dass die Säulen in der Religion von Astarte, der Göttin des Himmels und der Sterne, sozusagen die Bedeutung eines physischen und konkreten Hinweises auf die in dieser Religion verehrte Gottheit hatten, die seine Bewunderer so genau wie möglich beobachten wollten. Unterdessen war Simeons Wunsch, immer höher zu steigen, eine psychologische Folge seiner betenden Hochstimmung, losgelöst von der Erde mit ihrer Eitelkeit und ganz auf Gott gerichtet, genauer gesagt auf den Himmel, nach oben. 1749 Bl. gibt dem Kunststück kategorisch diese Bedeutung. Theodoret sagt über Simeon, dass er, indem er immer höher auf der Säule aufstieg, „auf diese Weise allmählich zum Himmel aufstieg und sich von der irdischen Eitelkeit entfernte“ (άναπτήναι γάρ εις συρανον έφίεται, και τής Gegründet um 1750. Zöckler scheint die Stiliten genetisch zu Recht mit den „Nichtschlafenden“ zu verknüpfen. 1751 Und von dieser Seite aus ist natürlich die äußere Seite der Säulenleistung aus dem angedeuteten inneren Inhalt zu erklären, ohne um jeden Preis nach äußeren historischen Vorgängern und Präzedenzfällen zu suchen. Und die äußere Form selbst ist nicht so komplex, kompliziert und enthält keine charakteristischen Besonderheiten, für die es notwendig wäre, die angegebene Identifizierung zuzulassen. Es könnte für Simeon von selbst entstanden sein, wie Bl es sich vorstellt. Theodorit. 1752 Psychologisch ist das natürlich und durchaus akzeptabel. Wenn der Säulenismus außerdem aus der Nachahmung eines lokalen heidnischen Modells entstanden wäre, hätte er sich in anderen christlichen Ländern (Ägypten, der Sinai-Halbinsel, dem Berg Athos und schließlich Russland) nicht weit verbreitet. 1753 Die Hauptsache lag offensichtlich in inneren psychologischen Motiven und nicht in äußeren, fremden, dem Christentum im Wesentlichen fremden und abscheulichen heidnischen Einflüssen. Darüber hinaus war Simeon ein Bürgerlicher, ein Hirte. Es liegt nahe, anzunehmen, dass er alles, was an den heidnischen Kult erinnerte, der in irgendeiner Weise eng mit ihm verbunden war, lieber auf jede erdenkliche Weise vermeiden, sogar übermäßig meiden konnte. Zöcklers Argumentation über den enormen Einfluss der ungewöhnlich schwierigen und besonderen Leistung des Säulenbaus auf seine Zeitgenossen sollte im Allgemeinen als konsistent mit historischen, zuverlässigen Beweisen akzeptiert werden. Laut Bl. Theodoret: „Das Stehen des Mönchs Simeon auf der Säule erleuchtete viele tausend Ismaeliten, die bisher in der Dunkelheit der Bosheit gewesen waren.“ 1754 Nach Ansicht unseres Autors hätte das außergewöhnliche Phänomen des christlichen Säulentums, nachdem es die Aufmerksamkeit der Zeitgenossen erregt hatte, natürlich zum Gegenstand eines genaueren Vergleichs mit seinem älteren Vorbild im heidnischen Kult werden müssen (wenn wir nur natürlich Zöcklers Annahme akzeptieren würden). Kleine Statuen des Heiligen verbreiteten sich in anderen Ländern und waren sogar in Rom bekannt. 1755 Der Wunsch, die heidnischen Diener zu besiegen und zu beschämen, stärkte und inspirierte den christlichen Asketen in seiner erstaunlichen Energie und außergewöhnlichen Geduld weiter. Das alles ist teilweise vielleicht fair. Aber von was für einem Gerede können wir über das Ausleihen sprechen, wenn der Nachahmer seine Vorbilder durch das, was er von ihnen ausleiht, besiegen und blamieren will? Theodoret und daraus folgt die völlige Unabhängigkeit von Simeons Heldentat auf der Säule von jeglichen problematischen Präzedenzfällen. Theodoret bekräftigt entschieden und ohne jeden Zweifel oder Zögern die völlige Außergewöhnlichkeit und völlige Originalität von Simeons Leistung. Es waren diese letzteren Eigenschaften, die laut Theodoret den besonderen Einfluss des Asketen sowohl auf Christen als auch auf Heiden sicherten. Hier sind die Worte des maßgeblichsten Kirchenhistorikers von 1756: Der Herr hat dieses neue und außergewöhnliche Spektakel geschaffen (d. h. auf Simeons Säule stehend), um mit der Neuheit des Kunststücks die Betrachtung darüber anzuregen und für diejenigen, die kommen, um die vorgeschlagene Ermahnung überzeugender zu machen ...“, 1757 Denn die Nachricht vom Spektakel (καινόν τοΰ θεάματος) ist ein zuverlässiger Lehrleiter, und wer auch immer kommt (um das Spektakel anzusehen), kehrt zurück im Göttlichen belehrt (τα θεία παιδευθείς) 1758 Gott, der über alles herrscht, legt dem Werk der Frömmigkeit sozusagen neue (τάς καινά;) Merkmale auf und bietet verschiedene Lebensweisen an (παντοδαπάς). πολιτείας). Erst mit Beginn der Neuzeit verschwand der Stilitismus aus der Geschichte. 1760 Sie enthalten keine Gesetze des klösterlichen Lebens, sondern Anweisungen und Warnungen vor dem tadellosen Verhalten klösterlicher Asketen. 1762 Insbesondere weist Zöckler auf die folgenden wichtigsten und charakteristischsten Punkte der asketischen Lehre des Heiligen Wassili V. hin. 1. Die Lebensweise der Cenobiten ist der Lebensweise der Einsiedler weit überlegen, weil sie dem Geist Christi und den Geboten der Heiligen Schrift besser entspricht als die zweite und im Vergleich auch weniger gefährlich ist. Wenn ein Bruder in das Leben eines Einsiedlers ziehen möchte, darf er dies nicht ohne Erlaubnis, sondern mit dem Segen des Primas tun. 2. Die liebevolle gegenseitige Haltung der Brüder und die gehorsame Unterwerfung unter die Befehle des Abtes gehören zu den wesentlichen beständigen Tugenden des Mönchs. 3. Das Leben eines Mönchs sollte auf völlige Selbstbeherrschung und die Ausrottung aller Leidenschaften abzielen. 4. Das tägliche Leben eines Mönchs sollte ordnungsgemäß zwischen fleißiger Arbeit und Gottesdienst aufgeteilt werden. Nämlich, zusätzlich zur Erfüllung der Pflicht des unaufhörlichen Gebets (Thessalonicher 5:17), sollte es nach klösterlicher Tradition sieben tägliche Stunden Gebet geben. 5. Zu den Pflichten eines Mönchs gehört das sorgfältige Lesen der Bibel und das Auswendiglernen der Heiligen Schrift. Im Gegenteil, ein Mönch sollte eine einseitige Bindung an weltliche Wissenschaft und Kunst vermeiden, die nicht eng mit den Zielen des klösterlichen Lebens zusammenhängt. Der geeignetste aller Berufe für einen Mönch ist die Bewirtschaftung des Feldes. 6. Beim Fasten ist – stets nach Anleitung und Rat des Primaten – auf angemessene Mäßigung zu achten. Der Mangel an Nahrungsmitteln und Getränken sollte ein Maß überschreiten, das zu Lasten des körperlichen und geistigen Wohlbefindens geht. 7. Auch in Bezug auf die Kleidung sollte sich ein Mönch anständig verhalten und alles Ungewöhnliche und Unangemessene vermeiden. Apostolische Armut und Einfachheit, Distanz zum eitlen weltlichen Prunk sollten die oberste Regel sein. 8. Das Zusammenleben und die Kommunikation mit Frauen, insbesondere mit Klosterschwestern, ist nach Möglichkeit eingeschränkt, aber nicht unbedingt verboten. Insbesondere im Presbyterium ist die pastorale Betreuung von Nonnen erlaubt, allerdings in Anwesenheit der Äbtissin. Dieser letzte Punkt erscheint Zöckler besonders bemerkenswert. Ein deutscher Professor findet die Lehre des heiligen Basilius V. zu diesem Thema viel milder und gemäßigter als die Lehre der heiligen Pachomia. 1763 Zöckler neigt dazu, aus dieser Position des heiligen Basilius auf den Ursprung der sogenannten Doppelklöster, also der nahe beieinander liegenden männlichen und weiblichen Klöster, im Osten zu schließen. Im Osten verbreiteten sich diese Klöster jedoch nicht und hatten keine Zukunft, da sie vom VII. Ökumenischen Konzil entschieden verboten wurden. Aber in den Ländern West- und Nordeuropas existierten diese Klöster das ganze Mittelalter hindurch. Was die Haltung der Klöster gegenüber dem Episkopat betrifft, so verstärkte Wassili V. den Einfluss des Bischofs auf die Mönche. Einige der klösterlichen Einrichtungen von Wassili V. verbreiteten sich weit über die Grenzen Kappadokiens hinaus, was insbesondere durch den herausragenden Ruhm des Heiligen Basilius als Stütze der Nicäischen Orthodoxie erleichtert wurde. 1764 Die kirchliche und staatliche Gesetzgebung der Folgezeit versuchte durch strenge Definitionen umzusetzen, was Wassili V. nur anstrebte. Die asketischen Prinzipien und Ratschläge von Theodor dem Studiten zielen darauf ab, die moralische, soziale, diätetische und liturgische Führung der Mönche bis ins kleinste Detail zu bestimmen. 1765 Theodor der Studiter kann mit Recht als Gesetzgeber des östlichen Klosterlebens bezeichnet werden. Zahlreiche ab dem 15. Jahrhundert entstandene Klöster – sowohl im oströmischen Staat als auch in anderen Ländern des Ostens (Russland) – legten die Regeln der Studiten als Grundlage für ihre Struktur und Lebensordnung zugrunde. Hierher gehören auch die berühmtesten Klöster des Athos. 1766 Derzeit ist das Leben eines östlichen Mönchs, der sich strikt an die Klosterregeln hält, ungewöhnlich hart. Schon äußerlich steht er durch seine äußerst ungewöhnliche Kleidung in entschiedenem Gegensatz zu allem weltlichen Leben. Ein vollwertiger Mönch oder großer Mönch (μεγαλόσχημος – der die höchste klösterliche Einweihung erhalten hat und daher für jeden Beobachter ein Vertreter der höchsten Stufe des asketischen Lebens ist, scheint schon auf den ersten Blick buchstäblich ein Kreuzfahrer (σταυροφόρος) zu sein. Dies liegt daran, dass auf seinem Kleiderkreuz viele Bilder aufgenäht sind. 1767 Vollständig Dementsprechend hat sein ganzes Leben den Charakter besonderer Strenge, so dass er aufgrund der Außergewöhnlichkeit seiner strengen Lebensregeln, Heldentaten und der Schwere unablässiger Entbehrungen in jeder Hinsicht sozusagen „mit Christus gekreuzigt“ ist. Er verweigert sogar den Fischtisch und isst ausschließlich pflanzliche Nahrung und normalerweise einmal am Tag. Das ist in gewöhnlichen Zeiten so, aber an bestimmten Fasttagen in der Kirche verweigern sie oft sogar dieses Minimum an täglicher Nahrung. Zu den zwei festen wöchentlichen Fastentagen fügen viele strenge Eiferer auch den Montag hinzu. Was die Gebetsasketie betrifft, unterliegen die Großen Skhemniki den strengen Anforderungen intensiver und zahlreicher Knie- und Niederwerfungen; Im Vergleich zu niederrangigen Mönchen ist es ihnen vorgeschrieben, häufiger Gebete auf dem Rosenkranz zu beten. Der Vollstrecker dieser äußeren Gebetspflichten kann natürlich nicht auf den großen Schema-Mönch beschränkt werden, der nach höchster Vollkommenheit strebt. Die alte Tradition des inneren Gebets oder der höheren Kontemplation hat nicht aufgehört und muss zusammen mit dem damit einhergehenden Zustand völliger Stille oder Ruhe (ησυχία) und in einigen Fällen mit dem Zustand gnadenvoller Bewunderung (Vision, Kontemplation des himmlischen Lichts) in der Zelle des östlichen Mönchs weiterhin gepflegt werden. 1768 Anschließend liefert Zöckler einen umfassenden und detaillierten Bericht über die Fastenzeiten der Ostorthodoxen Kirche. 1770 Er staunt und erstaunt über die Tatsache, dass die Tage, an denen ein gewissenhafter Ostchrist, der nach den Regeln seiner Kirche handelt, zumindest Fleisch ablehnen muss – im Allgemeinen mindestens 180 Tage im Jahr betragen, während sich in den allermeisten Fällen (ca. 140) die Schwere der Abstinenz auf Fisch erstreckt. 1771 Das alles mag zum Teil stimmen, aber es deutet eher auf ein niedriges geistiges als auf ein niedriges moralisches Entwicklungsniveau der Menschen hin – und das ist alles. In letzter Zeit wurden auch unter der Bevölkerung häufig Fälle von Nichteinhaltung des Fastens festgestellt, aber der hygienische und moralische Zustand der Massen hat sich dadurch nicht verbessert. Was den vermeintlich schädlichen Einfluss des Fastens auf die Menschen in Bezug auf die Hygiene an sich betrifft, so wird diese Hypothese durch die unbestreitbare und sogar durch Statistiken belegte Beobachtung entscheidend erschüttert, dass nicht nur Priester, die das Fasten im Allgemeinen natürlich ziemlich streng einhalten, sondern auch Mönche, die – in der überwiegenden Mehrheit – kein Fleisch essen, im Durchschnitt länger leben als russische Menschen anderer Ränge und Status. In diesem Fall müssen wir sehr sorgfältig über die unteren Klassen des russischen Volkes sprechen und dabei ihre besondere wirtschaftliche und alltägliche Situation berücksichtigen. Die überwiegende Mehrheit der großrussischen Bauernschaft hat beispielsweise selbst an „Fasttagen“ nicht die Möglichkeit, nicht nur Fleisch (ein Fleischgericht ist auf ihrem Tisch im Allgemeinen eine Seltenheit) und Fisch zu essen, sondern oft auch Milch und Eier. Hier hat der Einfluss von Zwang und Strenge kirchlicher Vorschriften nichts damit zu tun, sondern es findet die Wirkung eines Faktors ganz anderer Ordnung statt. Wenn wir uns an die Diskussion der grundsätzlichen Seite des Themas erinnern, dann ist es für eine korrekte Klärung notwendig, sowohl die apostolische Lehre über die christliche Freiheit, was der Autor nicht tut, als auch andererseits die Lehre der orthodoxen Kirche über das Fasten fest zu verankern. Und hier sehen wir beim Autor also, wie in mehreren früheren Fällen, einen Mangel an solidem Fundament, einer gründlichen Kenntnis der orthodoxen Askeselehre. Dann hätte er zweifellos gesehen, dass diese Lehre in ihrer wahren Reinheit weit entfernt ist von dem äußeren legalistischen Zwang, den ihr die Protestanten auferlegten, indem sie das asketische Prinzip konsequent verfolgten, ihm aber nur eine sekundäre, Hilfs- und Hilfsbedeutung aneigneten und sie mit einer höheren Bedeutung vergeistigten. Zocklers Beobachtung, dass in der orthodoxen Kirche das Prinzip der Askese alle Christen betrifft und nicht nur berufene Asketen (wie es im Katholizismus der Fall ist), ist grundsätzlich richtig, bedarf jedoch einer inhaltlichen Klärung. Gemäß der orthodoxen Lehre ist Askese in der Tat eine allgemein christliche, notwendige Voraussetzung, daher kann es in der orthodoxen Kirche keinen grundsätzlichen Unterschied zwischen Mönchen und Nichtmönchen geben. Wenn es einen Unterschied zwischen ihnen gibt, dann nicht im Prinzip, im Wesentlichen, sondern im Grad, der Methode und der Form der Manifestation und Umsetzung des für alle Christen verbindlichen und im Wesentlichen identischen Ideals christlicher moralischer Vollkommenheit. D. Otto Zöckler. Askese und Mönchtum. Zweite, gänzlich neu bearbeitete und stark vermehrte Auflage der „Kritischen Geschichte der Askese“. Zweiter Band (Schluss). Frankfurt a. M. 1897. 1773 nicht nur eine große Detailliertheit und Genauigkeit bei der Darstellung der zugrunde liegenden Phänomene, sondern auch eine unvergleichlich größere Stärke und Zuverlässigkeit der Schlussfolgerungen, dank der Verwendung von umfangreichem und wertvollem wissenschaftlichem Material sowie Primärquellen, die wir im ersten Teil seiner Arbeit leider sehr oft nicht sehen. Vom gesamten Inhalt dieses Buches werden wir, wenn möglich, nur zwei Absätze im Detail betrachten – „Die Haltung der Reformatoren zu Askese und Mönchtum“ und „Der griechische Katholizismus der Neuzeit und seine Sekten“, da sie den engsten und direktesten Bezug zu unserem Thema haben: Der erste Absatz legt die grundlegende Sichtweise der Reformation zu Askese und Mönchtum dar und der zweite enthält allgemeine protestantische Ansichten zu unserem orthodoxen Mönchtum. Wir werden versuchen, den restlichen Inhalt des Buches nur in allgemeinen Begriffen darzustellen und zu enthüllen und dabei nur das Charakteristischste und Wesentlichste hervorzuheben, da die Fakten und Ansichten der westlichen Askese nach dem bekannten psychologischen Gesetz unseres Wissens die spezifischen Merkmale der östlichen Askese deutlicher hervorheben und sie somit klarer beschreiben können und sollten. Wenn wir uns die Haupttendenz des westlichen Mönchtums im Vergleich zum östlichen vor Augen halten, dann liegen Zöckleras Sympathien ganz auf der Seite des ersteren, weil es nach seinem Bild im Allgemeinen der ausschließlichen Kontemplation fremd ist und das aktive Leben nicht im Geringsten herabsetzt. Schon zu Beginn der Geschichte des abendländischen Mönchtums zog sich als roter Faden durch die Klosterregeln der Wunsch, das aktive Leben über das kontemplative Leben zu stellen. 1776 Auch wer einsam lebt, um das Ideal eines kontemplativen Lebens zu verwirklichen, sollte das aktive Leben nicht verachten und vergessen. 1777 Wenn wir drei Hauptrichtungen des katholischen Mönchtums nach der Reformation unterscheiden, d. 1778 Es gab und gibt eine viel größere Zahl solcher Orden oder Bruderschaften, die sich der Krankenpflege und anderen Liebesdiensten widmeten. 1779 Eine beträchtliche Anzahl von Orden mit wissenschaftlicher und pädagogischer Ausrichtung. 1780 Dieses Merkmal des westlichen Mönchtums ist für den Autor sehr attraktiv und er lässt es sich nicht nehmen, es mit besonderer Liebe hervorzuheben. Das zweite Merkmal des westlichen Mönchtums, das für den Autor im Vergleich zum östlichen Mönchtum attraktiv ist, ist die größere Weichheit und Übereinstimmung seiner Regeln und Vorschriften in Bezug auf die äußere Lebensweise (Wohnung, Ernährung, Kleidung usw.) mit den natürlichen klimatischen Bedingungen und der westeuropäischen Umwelt. 1781 Relative Sanftheit, manchmal im direkten Gegensatz zu den Traditionen des Ostens, zeigt sich besonders in der Regelung der Art der Speisen. So verbot Benedikt von Nursia 1782 nur das Fleisch von vierbeinigen Tieren, erlaubte dies jedoch auch für Kranke und Schwache. Es ist erlaubt, nicht nur das Fleisch von Fisch, sondern auch von Vögeln zu essen. 1783 Das dritte herausragende Merkmal des westlichen Mönchtums ist laut Zöckler sein spürbarer Wunsch nach literarischer Beschäftigung und pädagogischer Tätigkeit. 1784 Auch von Einsiedlern wurde ein gewisses Maß an theologischen Kenntnissen verlangt. 1785 Ausnahmen diesbezüglich kommen zwar vor, allerdings relativ sehr selten, nämlich nur in Ausnahmefällen (vgl. z. B. das Statut von Aachen) 1786 und etwa die Trappisten. 1787 Was die verschiedenen äußeren Erscheinungsformen des asketischen Prinzips im westlichen Christentum, die verschiedenen dort praktizierten asketischen Techniken und Methoden betrifft, so gewinnt man aufgrund ihrer Darstellung bei Zöckler den Eindruck, dass die Askese im Westen sozusagen quantitativ weitaus stärker entwickelt war als im Osten. 1788 Ebenso ist hier nicht schwer die entscheidende Vorherrschaft und klare Vorherrschaft der tatsächlichen äußeren asketischen Techniken und Handlungen im Vergleich zu den inneren, psychologischen, intimeren und tieferen asketischen Techniken und Methoden zu erkennen. Und dieser Eindruck ist nicht illusorisch, sondern durchaus zutreffend, gerechtfertigt durch eine logische Analyse der Fakten. Viele asketische Techniken, die es im Katholizismus gab oder noch heute gibt, finden wir in der Praxis der Ostkirche nicht (z. B. das Zeichnen eines Kreuzes auf die Stirn mit einem scharfen Daumennagel, der Brauch, mit der eigenen Figur die Form eines Kreuzes anzunehmen, indem man die Arme horizontal ausstreckt und lange in dieser Position verharrt; 1789 Selbstgeißelung, „unbekannt im ägyptisch-syrischen und griechischen Osten“; 1790 begleitende Massenprozessionen). durch Selbstgeißelung, 1791 und ihre Teilnehmer, reuige Psalmen singend, schlugen sich im Rhythmus mit Peitschenhieben und markierten ihren Weg mit blutigen Fußspuren 1792, um das Leiden Christi zu verherrlichen und Vergebung der Sünden zu erlangen 1793 Die Fülle äußerer Techniken und mechanischer Mittel erreicht ihren Höhepunkt im Jesuitenorden, 1795 und alle anderen katholischen Orden waren in diesem Fall vom Jesuitismus beeinflusst. Sowohl asketische Gesellschaften als auch die von ihnen praktizierten Entbehrungsmethoden überlebten die Reformation und bleiben in der Praxis der katholischen Kirche bestehen. 1803 Der Geist der neuen Zeit wirkte sich jedoch nach und nach auch auf sie aus: Einige von ihnen erlitten bedeutende Veränderungen, verloren ihre frühere außerordentliche Strenge und Härte oder wurden zumindest seltener verwendet, zogen sich an weiter entfernte Orte zurück, waren von der modernen Kultur nicht betroffen und wurden nicht mehr so ​​klar praktiziert wie zuvor. Das streng einsame Klosterleben verschwindet nach und nach im Hauch des modernen Kulturlebens, wie Schnee unter den Strahlen der Frühlingssonne. 1804 Die Posten gingen quantitativ zurück und schwächten sich qualitativ ab. 1805 wurden Beschränkungen und Lockerungen hinsichtlich der strengen und strengen Bußkleidung erlassen, um die Gesundheit vor Schäden und Schäden zu schützen. 1806 Die Praxis der Geißelung verlor fast vollständig ihre frühere Strenge und blieb in einigen Klöstern nur noch ein Relikt der Antike, fast eine Form. 1807 Die vollständige Zerstörung außergewöhnlicher Selbstzerstörungsmethoden ist jedoch noch weit entfernt. 1808 Beispielsweise verpflanzten katholische Missionare den Brauch der von Geißelungen begleiteten Prozessionen nach Ostindien und praktizierten ihn dort erst vor kurzem. 1809 Auf den Azoren gab es auch in der Neuzeit eine Bruderschaft von Flagellanten, die offene Prozessionen veranstalteten. 1810 Und in Sizilien ereignete sich beispielsweise bereits 1891 ein solches Phänomen. 1811 Unter den pathologischen Phänomenen der katholischen Frömmigkeit sind auch in jüngster Zeit manchmal Fälle von Kreuzigung anzutreffen. So haben die paraguayischen Jesuiten einem Augenzeugen zufolge am Karfreitag die Kreuzigung des Herrn mit grausamster Präzision inszeniert. Der Eingeborene, der sich ergab, um diese Zeremonie durchzuführen, wurde zunächst mit einer Dornenkrone bis zum Bluten gegeißelt, dann an ein Kreuz gebunden und schließlich an bestimmten Stellen fünfmal mit einem Speer durchbohrt (anscheinend in Übereinstimmung mit den fünf Plagen des Herrn), wobei nur tödlicher Schaden vermieden wurde. 1812 Ein ähnlicher Vorfall ereignete sich kürzlich auch in New Mexico. 1813 In Anbetracht der immer noch vorkommenden Tatsachen der körperlichen Erschöpfung und des Wunsches nach Kontemplation in der westlichen Askese schätzt unser Autor sie sehr gering ein und behandelt sie mit offensichtlicher Gleichgültigkeit und entschiedener Abneigung. 1814 In einigen Fällen weist der Autor auf die Ähnlichkeit der Vorschriften westlicher Klosterstatuten und -regeln mit den Idealen und Erscheinungsformen der östlichen, hauptsächlich einsiedlerischen Askese hin. Der Autor sieht solche Ähnlichkeiten beispielsweise in den Regeln von Columbanus 1815 (Regula monachorum und Regula coenobialis); Kartäuser, 1816 sowie bei einzelnen asketischen Aktionen, z. B. Tragen von Eisenringen am Körper, 1817, bei Selbsteinkerkerung 1818 usw. Es besteht jedoch kein Zweifel, dass es zwischen der einen und der anderen Askese in ihrer Hauptrichtung und charakteristischen Erscheinungsform mehr Unterschiede als Gemeinsamkeiten gibt. Das gibt Zöckler zu. So sind die Dinge wirklich. Die allgemeine Schlussfolgerung aus einem Vergleich des Ideals asketischer Bestrebungen charakteristischer, strenger und herausragender Vertreter der östlichen Askese einerseits und der westlichen andererseits ist unserer Meinung nach, dass das erste Ziel die Verwirklichung der spirituellen Betrachtung Gottes ist, dessen Organ der „Geist“ (νοΰς) oder „Herz“ ist – im Allgemeinen der Geist, die höchste und raffinierteste spirituelle Fähigkeit –, das zweite danach strebt, seine Anhänger zu „sichtbaren Teilnehmern an der“ zu machen Leiden Christi“, 1819, um sozusagen eine buchstäbliche und physische, als ob äußere, sichtbare Angleichung derselben an Christus zu verwirklichen. Kommen wir nun zu dem Abschnitt, der „die Haltung der Reformatoren gegenüber Askese und Mönchtum“ erklärt – „Ein christlicher Mensch ist ein freier Herr aller Dinge und ist niemandem untergeordnet“ – „Ein christlicher Mensch ist ein hilfsbereiter Sklave und ist jedem untergeordnet.“ In diesen beiden Thesen beschrieb Luther, so Zöckler, das antiasketische, aber nicht eigenwillige, sondern an das königliche Gesetz der Liebe gebundene Verhalten eines evangelischen Christen. Ohne sich äußeren asketischen Positionen zu unterwerfen, ohne ein falsches (überweltliches, engelhaftes) Lebensideal anzustreben, wandelt der evangelische Christ dennoch in den Fußstapfen seines Herrn. Er nimmt freiwillig das tägliche Kreuz auf sich, das der Herr ihm auferlegt, um des Nächsten willen erträgt er alle Schwere und Mühe, doch nutzlosem willkürlichem Leiden bleibt er fremd und lehnt es bewusst und grundsätzlich unwiderruflich ab. Er kennt keine verträumte Flucht aus der Welt, keine Aufgabe der Pflichten eines irdischen Berufes, keinen bevorzugten asketischen Zustand, der dem Himmel um einen oder keinen Grad näher wäre als der gewöhnliche weltliche Zustand. 1820 Die Sichtweise der reformierten Gesellschaften, ihre theoretische Haltung zu der nun behandelten Frage unterscheidet sich nicht wesentlich von der kurz skizzierten lutherischen Sichtweise, die im Prinzip in ihren Grundbestimmungen völlig mit ihr übereinstimmt. 1821 Es besteht daher keine Notwendigkeit, es gesondert zu behandeln: Es genügt, das Verhältnis unseres Standpunkts zum Luthertum allein zu bestimmen. Das Luthertum leugnet die grundlegende Notwendigkeit und wesentliche Bedeutung der radikalen Verarbeitung seiner psychophysischen Natur durch einen Christen. Und dieser Umstand erklärt sich wiederum aus den Besonderheiten der lutherischen Lehre vom Menschenheil: Als Reaktion auf die katholische Rechtsprechung entstanden, entging sie ihr selbst nicht, sondern ging nur von einem Extrem ins andere, ihr diametral entgegengesetzt. Diese Art der Lehre des Luthertums über die Aneignung der durch Jesus Christus vollbrachten Erlösung durch jeden Einzelnen erklärt vollständig seine negative, theoretische und praktische Haltung, insbesondere gegenüber der Askese. In der Tat könnte es angesichts des dargelegten grundsätzlichen Standpunkts keine andere Haltung zu Letzterem geben. Bereits aus den kurzen, aber sehr charakteristischen Thesen Luthers wird deutlich, dass die Umsetzung des Prinzips der christlichen Liebe ohne vorherige Bearbeitung der psychophysischen Natur eines Christen als durchaus möglich anerkannt wird. Der Protestantismus ermöglicht und verkündet daher den Übergang eines Christen aus einem Zustand tiefsten Verfalls, religiöser und moralischer Unerneuerung in das Reich der reinen und erhabenen, selbstlosen, geduldigen Liebe zu Gott und seinen Nächsten. Der freiheitlich-moralische Charakter der Wiedergeburt und Erleuchtung eines Christen, die Notwendigkeit der subjektiven Beteiligung des Menschen selbst daran, die Verbindung der Gnade mit seinen eigenen intensiven Bemühungen und Mühen und – damit verbunden – der prozedurale Charakter der Erlangung seiner Erlösung durch jeden einzelnen Menschen – Merkmale, auf denen die Orthodoxie mit besonderem Nachdruck besteht (siehe Kapitel 1 unserer Arbeit), werden im Luthertum übersehen und sogar völlig geleugnet. Und von hier aus verschwindet mit logischem Zwang sozusagen das Zwischenstadium zwischen den beiden extremen Zuständen des Menschen – der sündigen Unerneuerung auf der einen Seite und der christlichen Heiligkeit auf der anderen Seite – aus der Lehre und dem Leben des Luthertums, der Verneinung aller Mittel und Methoden, mit denen die moralische Vollkommenheit des Menschen allmählich erreicht wird – kurz gesagt, die Verneinung der Askese. Diese Gedanken äußert Zöckler an anderer Stelle sehr scharf. Seiner Meinung nach braucht der evangelische Christ für seine Ethik überhaupt nicht das, was man Askese nennt. Um Taten selbstloser Liebe und christlichen Erlösungseifers zu bezeichnen, die die protestantische Ethik ohnehin erfordert, gibt es einen besseren Namen als „Askese“, „Askese“. Es gibt keinen Unterschied zwischen der höchsten und der niedrigsten Ausübung christlicher Tugend, es gibt keine Werke der christlichen Heiligung, getrennt und losgelöst von den Werken der Liebe. 1822 Doch nur mit der formal-rechtlichen Natur des moralischen Lebensverständnisses kann dieser direkte Übergang von einem Extremzustand in einen anderen, der direkt entgegengesetzt ist, logisch zugelassen werden. Ein solcher Übergang ist aus realer, praktischer Sicht völlig unverständlich und wir beobachten ihn niemals in der Realität, an einer lebenden, konkreten und nicht fiktiven Person. Daher ist die Bemerkung von Herrn Gr-tsky durchaus berechtigt: ... „Nachdem Luther die Bedeutung von Taten und moralischen Taten für die Erlösung des Menschen und seine moralische Vollkommenheit abgelehnt hatte, hinterließ er damit eine leere Lücke zwischen Moral und Frömmigkeit. 1823 Der Trugschluss der Hauptposition des Luthertums befreit uns von der Notwendigkeit, die Beziehung des Luthertums zu verschiedenen besonderen Arten und Formen der Askese im Detail darzulegen und zu analysieren, und erlaubt uns, uns nur auf diese zu beschränken Eine möglichst kurze Analyse des von Zöckler vorgeschlagenen Materials. Und vor allem beobachten wir eine deutliche Diskrepanz zwischen Lutheranern und Reformierten in ihrer Haltung zu den Vorschriften, die einerseits das Ernährungsleben und andererseits das praktisch-gesellschaftliche und liturgische Leben betreffen. Laut Luther sind „Fasten und körperliche Vorbereitung lobenswert und gut.“ Seiner Erklärung zufolge lehnte er das Fasten nicht ab, sondern deren verpflichtende zeitliche Einteilung an bestimmten Tagen, wodurch Essen zum Grund für Gewissensverwirrung werde. 1826 sprach sich Luther sogar entschieden für die Beibehaltung des frühchristlichen Brauchs des Freitagsfastens sowie des altchristlichen Brauchs aus, sich durch Fasten auf die großen Feiertage des Jahres – Ostern, Pfingsten, Weihnachtszeit – vorzubereiten. 1827 Er genehmigte die „weltlichen oder zivilen Ämter“, die weltliche Behörden als Reaktion auf öffentliche Katastrophen verordneten. Luther sah in ihnen ein Mittel zur Demütigung und Demütigung, sowohl äußerlich als auch innerlich. 1828 In diesen Ansichten Luthers von 1829 ist neben einer spürbaren Angst vor dem katholischen Formalismus zweifellos auch ein Verlust des wahren Konzepts der Kirche im Allgemeinen zu erkennen, als einer theanthropischen Organisation, die in sich und in ihren Handlungen Recht und Freiheit vereint, ihre Mitglieder zur moralischen Vollkommenheit führt, ihnen bestimmte moralische Handlungen und fromme Übungen vorschreibt und Gehorsam verlangt, aber gleichzeitig die Initiative eines Christen nicht überfordert und individuelle Merkmale und verschiedene Umstände berücksichtigt das Leben seiner Mitglieder. Nur so lässt sich erklären, dass Luther den Anordnungen der weltlichen Obrigkeit zum Fasten eine sehr wohlwollende Haltung entgegenbrachte, während er im religiösen und moralischen Bereich alle äußeren Zwangsverordnungen grundsätzlich und entschieden ablehnte. Im religiösen Bereich ließ er keine externen zwingenden Vorschriften zum Fasten zu, erkannte aber offensichtlich den Nutzen und die Notwendigkeit externer Disziplin und dachte daran, Widersprüche für den Fall zu vermeiden, dass externe Vorschriften und Einschränkungen nicht von kirchlichen, sondern von weltlichen Autoritäten kamen. Es wurde jedoch ein erfolgloser Ausweg aus diesem Widerspruch gefunden. Schließlich kann die weltliche Macht nur äußere Befehle erlassen und verfügt ihrem Wesen nach nicht über die Fähigkeit und Mittel, Recht und Freiheit in Einklang zu bringen. Dies ist nur in einer echten kirchlichen Organisation erreichbar, die Luther und die anderen Reformatoren nicht fanden. Sowohl die lutherische als auch die reformierte Kirche sprachen sich mit gleicher Entschiedenheit gegen das Mönchtum aus und verkündeten es als eine Lebensform, die in der Heiligen Schrift nicht geboten sei und die Verachtung und Verletzung der Pflichten des bürgerlichen Ranges beinhalte. 1830 Klostergelübde mit dem Anspruch, zu besonderer Heiligkeit zu führen – „falscher, falscher und daher illegaler Dienst an Gott“, wie es im Augsburger Bekenntnis heißt. Nach Luther sind diese Gegenstände eine Sünde nicht nur gegen den Glauben, sondern auch gegen die Liebe. Obwohl Luther manchmal zum Ausdruck brachte, dass er bereit sei, die Existenz klösterlicher Gesellschaften zuzulassen, jedoch ausschließlich in Form von erzieherischen, pädagogischen Einrichtungen; Obwohl er sich 1831 nur als Gegner des müßigen Lebens der Mönche und ihres Strebens nach falscher Spiritualität erklärte, änderte dies nichts Wesentliches an der Sache: „Er forderte die völlige Abschaffung aller Orden mit ihren Gelübden und erlaubte nur das Minimum an asketischen Handlungen, für das er im Evangelium Beweise fand.“ 1832 Wenn Luther manchmal noch eine Abschwächung und Einschränkung seiner extremen Ansichten zuließ, waren die Reformierten in dieser Hinsicht konsequenter. 1833 Bei der Erörterung der Ansichten der Protestanten über die Falschheit des Mönchtums in seinem eigentlichen Wesen, in seiner eigentlichen Idee, zusammen mit der Zulassung nur einiger asketischer Handlungen, die direkt im Evangelium erwähnt werden, ist es wichtig, dass Zöckler den Hinweis der Geschichte auf die ständige, man könnte sagen, kontinuierliche Manifestation und Entdeckung scharfer asketischer Tendenzen in der einen oder anderen Form in der einen oder anderen Form, insbesondere in Form des Fastens, im Umfeld des Protestantismus selbst angibt. 1834 Es ist unmöglich, wie Zöckler die Sache mit dem Hinweis abzuschließen, dass diese Manifestation der Askese auf protestantischem Boden das Ergebnis der Übertragung „katholisch-asketischer Anschauungen und Prinzipien auf den evangelischen Boden“ war. 1835 Es ist natürlicher und viel plausibler, dieses Phänomen der psychologischen Reaktion auf die Schwächung des asketischen Prinzips im Protestantismus, seine Demütigung, Vernachlässigung, völliges In den Hintergrund zu erklären, was der Autor selbst teilweise zugibt. 1836 Als Reaktion auf die Forderung, das Mönchtum als Sonderstaat vollständig aus der Kirche zu verbannen, erklang „pop possumus“ nicht nur aus dem katholischen Lager, 1837, sondern auch im Protestantismus selbst zeigte sich eine spürbare Reaktion auf diesen extremen Anspruch. Die Entstehung, in Zöcklers Worten, „Sekten von Mönchen und Nonnen“ im Jahr 1838 auf der Grundlage des Protestantismus, das Aufkommen der eigentlichen „lutherischen Mönche“ im Jahr 1839 – diese Tatsache ist in grundlegender Hinsicht bedeutsam und wichtig, da sie unserer Meinung nach den unausrottbaren Wunsch mancher Menschen nach einem einsamen und besinnlichen Leben bezeugt. Ein ähnliches Phänomen sehen wir in der mohammedanischen Religion. „Im Islam gibt es kein Mönchtum“, sagte Mohammed und übte damit einen scheinbar entschiedenen Tadel, indem er jede Möglichkeit der Entstehung einer besonderen Klasse von Asketen aus Berufung unter seinen Anhängern ausschloss. Tatsächlich entstand jedoch etwa 30 Jahre später in Südarabien das eremitische Leben, und das Mönchtum wurde bald zu einem bedeutenden Phänomen im Islam. 1840 Diese und ähnliche Tatsachen bestätigen das psychologische und natürliche Bedürfnis der Menschen, eine besondere, klösterliche Lebensweise zu wählen. Deshalb die Worte von Rev. Theophan: „Mönchtum ist natürlich, denn es wird direkt von unserem in uns erwachten Geist verlangt; die Essenz des Glaubens Christi gibt ihm echte Struktur und leitet seinen Geist.“ 1841 Es ist bekannt, dass das größte dem christlichen Phänomen ähnliche Phänomen im Buddhismus die Askese ist, die christliche Theologen lange Zeit verwirrt hat. Katholische Missionare, die auf dieses Phänomen gestoßen waren, kamen zu dem Schluss, dass der Teufel einen Affen spielen wollte, indem er unter den Heiden eine Institution gründete, die im Christentum als höchste Berufung für die wenigen Auserwählten gilt. 1842 Und dieses Phänomen erklärt sich zu einem großen Teil dadurch, dass die Freiheit eines Menschen sehr oft nur im Bereich des individuellen Lebens verwirklicht werden kann, da die tatsächliche Struktur des gesellschaftlichen Lebens zu offensichtliche und scharfe Spuren der Dominanz von Zwängen – wirtschaftlichen und anderen Faktoren – aufweist. Bei der Charakterisierung des östlichen Mönchtums im Vergleich zum westlichen Mönchtum stellt Zöckler fest, dass der Geist des griechisch-östlichen Klosterlebens im Vergleich zur Richtung der meisten römischen Orden in ihrem gegenwärtigen Entwicklungsstadium in größerem Gegensatz zum Leben der gegenwärtigen zivilisierten Welt steht. Neben den höheren Anforderungen an die körperliche Askese, vor allem in Form des Fastens, wird dieser Gegensatz insbesondere durch die Tatsache verschärft, dass ein erheblicher Teil der östlichen Mönche dazu verpflichtet ist, einen Einsiedlerlebensstil (in Klöstern oder Colleges) zu führen. Der grundlegende, ursprüngliche Charakter der Eremiten und des Mönchtums im Allgemeinen blieb im Osten unvergleichlich stärker erhalten als im Westen. Und dieses Merkmal wiederum hat seinen eigenen Grund und findet seine Erklärung darin, dass im östlichen Mönchtum das altchristliche und mittelalterliche Merkmal weitgehend erhalten geblieben ist – der Wunsch, in die Tiefe der Kontemplation einzutauchen, oder Hesychasmus. Laut Zöckler werde dieses Merkmal im östlichen Mönchtum in letzter Zeit sogar noch stärker zum Leben erweckt. Unterdessen behält das westliche Mönchtum bis vor Kurzem seinen praktischen Charakter. 1843 Doch der östliche Mönch genießt dank seines kontemplativen Lebens einen viel größeren Einfluss auf das Volk als der westliche. Als einer, der sich ganz und gar der Kontemplation und strengster Askese verschrieben hat, verwirklicht er das höchste Ideal der Vollkommenheit, das für den weltlichen Klerus, insbesondere für die in der Ehe lebenden Niederen, an sich unerreichbar ist. Der vollkommene Mönch (Großer Schemaman), der „in ruhiger Kontemplation und glückseliger Unwissenheit“ lebt, sich auf grausamste Weise quält, gemäß der Regel alle für das irdische Leben nützlichen Arbeiten völlig aufgibt und in einem solchen Zustand auf das Erscheinen des Lichtstrahls wartet, scheint ein mehr oder weniger genauer Anhänger seiner Vorgänger aus dem 14. und 15. Jahrhundert zu sein. 1844 Der Anspruch des östlichen Mönchtums richtet sich nur noch in sehr unbedeutendem Maße auf theologische Bildung. Da der große Schema-Mönch möglichst losgelöst vom irdischen Leben leben sollte, bedarf er dieser Gelehrsamkeit, selbst wenn es eine rein kirchliche Wissenschaft wäre, eigentlich gar nicht. Nur gelegentlich kommen wertvolle Beiträge zur theologischen Wissenschaft aus orthodoxen Klöstern. Und in diesem Zusammenhang sollte den katholischen Mönchen die Palme verliehen werden. 1845 Wenn der Autor das spezifische Merkmal des östlichen Mönchtums – die Kontemplation – im Allgemeinen richtig erfasst und definiert, dann übertreibt er es zu sehr, übertreibt tendenziell die Farben und kommt nicht immer mit den Tatsachen der lebendigen Realität zurecht, um eine größere Wirkung zu erzielen und seine tendenziöse, zu allgemeine und entscheidende Aussage zu rechtfertigen. „Wenn wir uns nicht irren und von besonderen Klöstern sprechen, sagt unser berühmter Historiker Prof. E. E. Golubinsky, haben wir in Russland derzeit keine besonderen Klöster (bis vor kurzem gab es besondere Klöster für Frauen, aber jetzt scheinen sie nicht mehr zu existieren). Aber diese besonderen Klöster existieren immer noch in Griechenland, sie existieren immer noch auf Athos – von den 20 athonitischen Klöstern sind derzeit 12 gemeinschaftlich und speziell (ihr griechischer Name ist Idiorhythmen). - ιδιόρρυθμοι, μοναστήρια, ιδιόρρυθμα, und die auf Athos lebenden Russen erfahren den Namen regulärer Klöster. Diese Klöster bieten einen wirklich traurigen Anblick.“ 1846 Damit beenden wir unsere sinnvolle Analyse von Zöcklers Werk. Wir haben uns mit besonderer Aufmerksamkeit mit dieser Arbeit befasst, ihren Inhalt ausführlich vorgestellt und, soweit möglich, charakterisiert und diese Präsentation manchmal mit unseren Kommentaren begleitet, die unserer Meinung nach von recht gewichtigen und fundierten Überlegungen geleitet wurden. Zwar ist der Charakter unserer Dissertation nicht historisch, sondern theologisch systematisch – grundlegend, während der Inhalt von Zöcklers ehrwürdigem Werk überwiegend (wenn auch nicht ausschließlich) historischer Natur ist und hauptsächlich die sachliche Seite des Phänomens der Askese enthält. Allerdings ist diese Sachverhaltsdarstellung in Zöcklers Werk keineswegs ideenlos – das Material wird unter einem bestimmten Gesichtspunkt (den wir bei der Analyse selbst gesehen haben) geheiligt, und dieser Gesichtspunkt ist alles andere als individuell; Da es allgemein protestantisch ist, ist es charakteristisch für das rationalistische Verständnis des Christentums im Allgemeinen und verfügt zweifellos über einige naturpsychologische und historische Daten, die nur einseitig verstanden und interpretiert werden. In Zöckler erscheint sie voll ausgestattet mit westeuropäischer Wissenschaft, da Zöckler ohne Übertreibung als die beste und kompetenteste Spezialistin auf diesem Gebiet unter den westeuropäischen Wissenschaftlern anerkannt werden kann. Man kann sagen, dass er in seinem Werk ein Kompendium der westeuropäischen Wissenschaft zu diesem Thema, eine ganze Enzyklopädie, bietet, indem er es geschafft hat, alles Bedeutende und Wichtigste sowohl in theoretischer als auch in grundlegender und historischer Hinsicht zu konzentrieren. Diese Würde eines Spezialisten wird von der gesamten westeuropäischen Wissenschaft einstimmig anerkannt. Daher bedeutet die Betrachtung von Zöcklers Werk, sich gewissermaßen mit den Daten der gesamten westeuropäischen protestantischen Wissenschaft vertraut zu machen und einen vollständigen, maßgeblichen, begründeten und stabilen Standpunkt zu diskutieren. Daher erhielt unsere Analyse – natürlich – einen teilweise apologetischen Charakter, der meiner Meinung nach an sich nicht ohne Bedeutung und wissenschaftlichen Wert für die russische theologische Wissenschaft ist. Auch die Analyse der rein historischen Seite von Zöcklers Werk ist nicht uninteressant und alles andere als fruchtlos. Wenn die Geschichte ein „Lehrer des Menschen“ ist, wenn sie eine konkrete Manifestation und Umsetzung und damit eine Rechtfertigung oder Widerlegung verschiedener theoretischer Ideen, Prinzipien und Lebens- und Handlungsnormen ist, dann ist es auch für ein grundsätzlich theoretisches Verständnis der Phänomene der christlichen Askese nicht nur nicht nutzlos, sondern unmittelbar notwendig, die Geschichte der Askese zu studieren. Deshalb können wir Zöckler nur für seine detaillierte Arbeit danken, die reich an Fakten ist, obwohl diese Daten von ihm nicht immer richtig verstanden und beleuchtet werden. Daher stellt die Analyse von Zöcklers Werk unseres Erachtens eine angemessene Vorstufe zum positiven Teil unserer Arbeit dar, die als Einführung in diese dient, den Weg dafür ebnet und teilweise die Aufgaben unserer Forschung in einzelnen Punkten verdeutlicht und sogar aufzeigt und uns dazu verpflichtet, einige ihrer Aspekte deutlicher hervorzuheben. Die Bedeutung einer detaillierten Betrachtung von Zöeklers Werk beschränkt sich jedoch nicht nur auf diese besonderen Aspekte, sondern hat auch eine allgemeinere und bedeutsamere Bedeutung. Die historische Darstellung der Erscheinungsformen der Askese postuliert die Notwendigkeit eines grundlegenden, theoretischen Verständnisses des Wesens der christlichen Askese, möglicherweise einer gründlichen und genauen Offenlegung der orthodoxen Askeselehre. Diese Position kann als unbestreitbare Schlussfolgerung aus dem Inhalt von Zöcklers umfangreichem und seriösem Werk angesehen werden, das wir analysiert haben. Von dieser Seite aus bestimmt die Tat selbst und nicht verbale Argumente den Sinn und die Bedeutung des von uns für die Forschung gewählten Themas, da es unbestreitbar wird, dass eine rein historische Betrachtung des Themas nicht ohne ein grundlegendes Element auskommen kann und dieses notwendigerweise als wesentliche, grundlegende Grundlage voraussetzt. Von den Werken katholischer Gelehrter konzentrieren wir uns in diesem Fall auf die Betrachtung nur der Werke von Schiwietz’a und Maure’a. John Cassian. Vorwort zu den ersten zehn Interviews der ägyptischen Asketen, Spalte. 481–482. Heiraten. Simeon N. Bogosl. Kapitän. üben. et Theologe. § 57. MSG. T. CXX, Spalte. 628C-629A. Vgl. Blazh. Theodorit. Hisroria Religiosa. Praefatio. MSG. LXXXII Spalte. 1292 v. Chr. Nach den Lehren beispielsweise des heiligen Theologen Gregor: „Die Taten Christi werden uns übergeben, damit sie als Vorbild für unser Handeln dienen, aber es gibt keine vollständige Annäherung zwischen ihnen.“ Oder. XL, col. 401 C: ... παραπλησιον οιαπέφεογεν. Das genaue Gegenteil davon stellt beispielsweise Dr. Iulius Mayer dar: „Antonius wurde Vater und Oberhaupt der Einsiedler, die sich dank ihm und unter seiner Führung in Zönobiten verwandelten – ein öffentliches Leben trat an die Stelle eines einsamen Lebens“ (Die chirstliche Ascese. Freiburg. 1894. S. 17); Die Formen des neuen Lebens wurden jedoch, so der Autor, nur in groben Zügen dargelegt; sie waren noch nicht endgültig ausgearbeitet (SS. 18–19). „Der Heilige Pachomius der Große und die erste Klostergemeinschaft. Basierend auf neu entdeckten koptischen Dokumenten. Kasan. 1899. Brunet de Presle. Memoire sur le Serapéum de Memphis, in Memoire Presents par Divers Savant ä 1’ Asdemie des Inscription et Belles-Lettres d’institut national de France (Paris. 1852) und Notices et Extrait des Manuscripts de la Bibliotheque Imperiale et autres Bibliotheques, veröffentlicht vom I Institut Imperiale de France (Paris. 1865.XV11I). Bogen. Palladium. Op. O., S. 59–60. Steindorff. „Koptische Grammatik mit Chrestomathie, Wörterverzeichnis und Litteratur.“ Berlin. 1894. S. 4. Z.B. SS. 234, 244, 248, 249. Siehe zum Beispiel E. Feofan. Inschrift der Chronik. Mor., S. 109–410. En. Feofan. Tolkow. Letztes Ephesus (V1 Kap., 18 Art.), S. 437; Heiraten. Verdammt. Chr. Moral, S. 307. Zöcklers Sicht auf die Bedeutung und den Ursprung des Schemas der acht „bösartigen Gedanken“, die sowohl im vorliegenden Werk (SS. 253–257) als auch in einem anderen, speziell diesem Thema gewidmeten „Das Lehrstück von den sieben Hauptsünden“ zum Ausdruck kommt. München. 1893, – wir betrachten es im Anhang zu Kapitel ΙΙ. unseren Aufsatz und versteht daher diesen Aufsatz nicht. Hanp., Hippol. Delehaye. Les stylites. Brüssel. 1895. S. 4. Bei Bl. Theodoret sagt über die Größe der Säule: Zuerst errichtete er eine Säule von sechs Ellen (εξ πήχεων), dann zwölf (δύο καί δέκα), dann zweiundzwanzig (δοο κοκ είκοσι) und jetzt, d. h. als er schrieb, sechsunddreißig (εξ καί τριάκοντα). Religiosa Historia, Kap. XXVI, Spalte. 1473 n. Chr. Bei Bl. Theodoret über Simeons Entscheidung, an einer Säule zu arbeiten: Als die Zahl derer, die zu Simeon kamen (der zu dieser Zeit auf dem Gipfel des Berges, innerhalb der Mauer arbeitete), zu sehr zunahm und jeder versuchte, ihn zu berühren und von ihm einen Segen in Form eines Stücks seiner Lederkleidung zu erhalten, hielt er einerseits die übermäßige Ehre, die ihm entgegengebracht wurde, für unangemessen und andererseits belastete er die Schwierigkeit der Leistung ( τρυ πράγματος το επίπονον), kam auf die Idee, auf einer Stange zu stehen (τήν επί του κίονος έμηχανήσατο στάσιν). Ebd., Spalte. 1473 Α. o ας ή επί του κίονυς έφώτισε στάσις, Veodorit. Religion. Hist., Kap. XXVI, Spalte. 1476A. Laut der Rezension eines speziellen Lebensforschers in der literarischen Tätigkeit von Theodoret, Prof. E. E. Glubokovsky: „Theodorits Historia religiosa gilt seit jeher als reichhaltige und maßgebliche Quelle historischer Informationen über die Heiligen und stellt in dieser Hinsicht ein herausragendes Denkmal der östlichen Ariographie dar.“ Zit., S. 434. …. Es ist kein Problem mehr, das Problem zu lösen προσφερομένην παραίνεσιν. Zitat. (Gal 5:1; Apostelgeschichte 15:10,19; 1. Petrus 2:5; Jakobus 2:8.) So ist es in den Regeln: „De opere monachorum“ (ca. 400) das vorrangige Ziel, die Pflicht zur Arbeit zu vermitteln, im Gegensatz zu einer einseitig kontemplativen und träumerisch untätigen Lebensweise, vor deren Gefahr der Autor der „Regeln“ überzeugend warnt (S. 348, vgl. Regeln von Benedikt von Nurai (S. 370) vgl. SS. 473,474). Franz von Assisi führte zu Beginn überhaupt kein Einsiedlerleben (SS. 475–476, vgl. S. 479). S. 467. Die Regeln der Minderheiten betonen die Arbeitspflicht, die mit dem Verbot der Annahme von Geld für geleistete Arbeit verbunden ist, während es gleichzeitig erlaubt ist, im Bedarfsfall um eine andere Art von Almosen zu bitten (S. 481, vgl. 484). Der Orden der Celliten (S. 512) übernahm die Verantwortung für die Bestattung der Toten, insbesondere bei Epidemien (S. 511), und die Jesuiten (S. 512), auch Elisabethaner (S. 514), der italienische Orden Oblate di Torde’ Specchi (S. 517), vgl. im Allgemeinen SS. 516–516. Siehe zum Beispiel SS. 336,338 („Eastern Rules“), 311, 345 (in John Kaccian), 358–359 (in Benedict of Nurai). Vgl. auch in den Regeln des „Dritten Franziskusordens“ (S. 492), auch des Dominikusordens (S. 498). Dies kommt beispielsweise deutlich in den Regeln von Benedikt von Nursia, Aurelian, Ferreola und Cassiodor (S. 368, vgl. S.S. 368, 371, 373). Nach den Regeln, zum Beispiel Ferreol, darf kein Mönch Analphabet sein; er muss alle Psalmen auswendig können (S. 376); Heiraten auch die Regeln von Isidor von Sevilla (S. 377), Meister (S..484); das Gleiche gilt für den Orden Fratres de vita communi (S. 544) und ähnliche; Zum allgemeinen Urteil des Autors im Vergleich zum östlichen Mönchtum siehe S. 623. Dies steht in völliger Übereinstimmung mit dem allgemeinen Charakter des Westens, seiner praktischen und nicht-theoretischen Ausrichtung in allen Bereichen und Zweigen des Lebens. Heiraten. insbesondere S.S. 599–600. Ebenda. Diese Art der Askese wurde bis vor kurzem praktiziert, obwohl sie selten war. SS. 612, 617. So siehe beispielsweise zu den unter dem Namen Fructuosa bekannten Regeln (S. 378), Benedikt von Anyapes (SS. 386–388); Tatsachen übermäßiger Erschöpfung durch Fasten (SS. 443–446; vgl. S. 469); die Strenge des Fastens unter den „armen Hieremiten des Hieronymus“ (SS. 504–505); auch in der Ordnung der „Kleineren“ (minimi) (SS. 507–508), in der Ordnung der Fratres be vita communi (S. 544) usw. Die Lehre von der Moral und dem moralischen Leben im Katholizismus und Protestantismus. Wanderer. 1890, Φ hebr., S. 226. Die Lehren Calvins stimmen im Allgemeinen mit ihm überein. Vgl. S. 565. Briefe an verschiedene Personen und zu verschiedenen Glaubens- und Lebensthemen, S. 291. Siehe Ruffner. Die Väter der Wüste. New York. 1850. Prof. Grenkow. Pionier der Wissenschaft der christlichen Moral (Anmerkung des Bibliographen). Orthodoxe Sozialversicherung 1875. Jan., p. 40. E. E. Golubinsky. Eine Rede über die Bedeutung des Heiligen Sergius von Radonesch in der Geschichte unseres Mönchtums, gehalten auf der feierlichen Sitzung der Moskauer Theologischen Akademie, die am 26. September 1892 stattfand, S. 5–6. Sergejew Possad. 1892 Siehe über den eher hohen Stand des spirituellen Lebens auf Athos in den Gemeinschaftsklöstern und umgekehrt über den niedrigen Stand in Bezug auf Moral und asketischen Erfolg – ​​in den Gemeinschaftsklöstern in E. Porfiry, Geschichte von Athos, Teil III, Abteilung. 2, S. 552–555.