27) Karl Holl.

Ентхусиасмус унд Буссгевалт беим Гриецхисцхен Монцхтум. Еине Студие зу Симеон дем Неуен Тхеологен. Леипзиг. 1898. Ова студија је веома жива и оригинална, и делимично се дотиче неких интересантних питања о аскетизму и монаштву са фундаменталне тачке гледишта, покушавајући да окарактерише идеале монаштва, уочи његове најистакнутије психолошке и благодатне особине, и уопштено разјасни његов верски и морални изглед. Ако решење ових питања није увек тачно, онда ипак треба признати да аутор, постављајући живахна и занимљива питања, има и неке неспорне податке за њихово самостално решавање и оригинално покривање. Стога, иако се у великој већини случајева не слажемо са решењем питања која нас занимају које налазимо у Холу, ипак треба да будемо захвални аутору на његовом смелом постављању ових питања. У сваком случају, будући да постоји покушај оригиналног решавања питања из делокруга нашег истраживања, немамо право да томе не посветимо дужну пажњу у конкретном случају. По нашем искреном уверењу, ми смо, напротив, у обавези да овај рад, са његове принципијелне стране, анализирамо што је могуће темељније, предлажући, уједно, и позитивно решење питања која се постављају у овој књизи, чиме би делимично требало да се оствари и непосредна, позитивна страна нашег истраживања. 1428 Заправо, непосредни задатак и непосредни предмет Холовог проучавања била је историјско-канонска анализа и делом догматско-теолошко испитивање посланице исповести (епистола бе цонфессионе), коју је научник Лекијен објавио међу делима светог Јована Дамаскина. 1429. године Међутим, жеља научника да свеобухватно испита именовани споменик, због природно доследног тока научног рада, одвела је аутора далеко изван непосредних граница предвиђеног задатка и чак померила тежиште на решавање проблема природе основне суштине, основног значења и особености монашког идеала. Десило се овако. Из анализе овог споменика, Хол закључује да садржај поруке, која говори о праву монаха да везују и ослобађају (Вом Бинден унд Лосен), сугерише да је до времена настанка поменутог споменика ова моћ, која је првобитно припадала бискупима, пренета на монахе (дие урспруфлицхе дие Моваллицхе дие урспруфлицхе дие мовалтте). убергехен ласст). 1430 Хол се природно пита: Како би се могло развити такво стање покајничке дисциплине? 1431 Према научнику, ова околност је изразила опипљив резултат борбе између независног духа монаштва и црквеног поретка. (Звисцхен дем Селбстандиген Геист им Монцхтум унд дер Орднунг дер Кирцхе). 1432 Ова борба представља један од најважнијих момената у унутрашњем развоју цркве. Да би се решило питање односа ентузијазма и првобитног идеала монаштва, према аутору, потребно је обратити се анализи „Антонијевог житија” (вита Антонии). Научник не види потребу да се удубљује у још ранију еру. 1433 Наравно, подвижника је било много раније, али подвижник и монах – према Антонијевом животном идеалу – далеко су од исте ствари (вом Аскетен зу дем Монцх нацх дем Идеал дер вита Антонии ист ноцх еин бедеутендер Сцхритт). 1434. У историји хришћанског монаштва овај споменик је имао значајан значај, јер је Антонијев подвижник постао узор у спровођењу аскетског идеала за наредне монашке генерације. 1435. године Које су најбитније и изванредне карактеристике идеала „Живота“? У овом идеалу, пре свега, упада у очи важан, значајан и приметан успех који он представља у својој моралној страни у поређењу са до сада преовлађујућим ставовима. Неки истраживачи представљају ствар на начин да је сам идеал монаштва настао кроз акумулацију већ постојећих аскетских мотива и аскетских елемената. Али морални идеал "Ј. А." је више од скупа индивидуалних аскетских погледа; напротив, то је кохерентна целина, у којој једна особина сукцесивно захтева другу; Овде се не тражи низ појединачних врлина и вежби снаге, већ αρετη, очишћење срца, освећење целе личности. У овом тренутку Климент је први пут направио велики корак напред у поређењу са античким аскетским идеалом, који индивидуалне врлине осликава до виртуозности. Међутим, колико далеко од његовог апстрактног извођења, такође од Методијевог „Симпозијума”, до искључиво контемплативне, животне слике названог споменика. Да ли би се овај успех, жива слика аскетског идеала у конкретној личности, могао постићи без појаве људи посредника који су оличавали идеал? Са ове тачке гледишта, подвижништво које спроводи монах појављује се у новом светлу – оно по себи нема никакву вредност, већ је само средство за постизање циља; служи да човека учини слободним. Потпуна предаја имовине, спољашње уклањање (Лослосунг) из друштва има само значење да се на тај начин остварују услови за постизање савршенства. Споменик увек намерно наглашава колико је мало онога што монах даје у поређењу са оним што се нада да ће добити. Са овим је повезана и чињеница да потпуно спровођење (Леистунг) аскетизма има значење не заслуге, већ дужности за онога ко истински (ернстхафт) тражи царство небеско. Монах мора знати да он, као роб, стоји пред својим Господом; Стога не треба да рачуна на оно што је већ урадио, већ сваки дан осећа обавезу за нове подвиге. 1436 Са таквим схватањем моралног идеала коме је монаштво тежило, постаје веома тешко судити онима који су остали у свету. Ако се заиста такав аскетизам чинио апсолутно неопходним за Царство небеско, онда се лаицима мора ускратити хришћанско име. "И. А." уопште не осећа овај проблем; Сходно томе, хришћанство је већ потпуно навикло да на то гледа као на неизбежну чињеницу да не раде сви оно што заправо треба. Грчка црква није изашла из противречности која је овде лежала све време њеног постојања. У поређењу са Западом, ово није имало једну добру, већ и лошу страну; Пошто је монах који је принео највећу жртву желео да буде ништа друго до истински Христов ученик, стремећи ка царству небеском, онда појмови заслуге и задовољштине овде нису могли да заживе (вуцхерн). Али, с друге стране, у Источној Цркви је било немогуће признати световно хришћанство тако доследно (тако грубо) као што је то било могуће на Западу. 1437 Ко хришћанство схвата озбиљно, ко, ако је могуће, жели да буде веран хришћанској нади, постаје монах (вирд Монцх); у Бога се, наравно, може надати, али у исто време човекољубље Божије (φιλανθρωπια) добија сумњиво споредно значење – да Он не примењује никакав строги, обавезни захтев према свима. Дакле, овде је постојала морално опасна страна. Али идеал монаштва још неће бити потпуно исцрпљен ако се ограничимо на описивање његове моралне стране, као што је то до сада учињено. "И. А". свуда такође велича верске предности у свом јунаку. Руку под руку са моралним успесима које Антоније постиже је стално примање снаге од Бога. Хол пита: да ли се открића и чуда испричана о Антонију могу посматрати као само украсни украси, или они суштински припадају овој слици? Према састављачу „Живота“, они, у сваком случају, нису само морализирајући додатак. Он их ставља у унутрашњу везу са моралним делима које Антоније врши. Идеја коју ставља у промет није нова. Одавно је утврђено веровање да је највиша религиозна способност повезана са посебним моралним подвигом. Старохришћанска идеја да способност подвижништва даје харизму, добила је на паганско-хришћанском тлу смисао да подвижнички подвиг резултира харизмом или, у најмању руку, откровењима. 1438 Ову идеју је прихватио и Ј. А”: ако хришћанину поставља циљ да буде чист срцем, онда ово, на основу јеванђељске речи, укључује и очекивање да ће онај ко је постао чист „видети” Бога и да ће уопште уочити ствари које су обичном оку скривене. Антоније је видео како Амонова душа одлази на небо. Такође, веома развијени орган је осетио пример Анту, Анту је био фини пример; смрад ђавола када је ушао на брод 1439 По значењу „Антонијевог живота”, ове благодати нису само одлика којом Бог жели да удостоји (ехрт) ученике Христове, већ су заједно дарови којима Бог награђује своје изабранике да испуне животни задатак; другим речима, таленат је сила коју он нужно користи да би постигао свој циљ. Дарове предвиђања, чудесних исцељења – способности којима се може продрети и у невидљиви свет, Бог даје по својој доброј вољи, иако се ови дарови, сходно околностима, чине неопходним свима. Али сваком монаху је неопходна једна харизма, то је дар разликовања (χαρισμα διακρισεωες). Борба која испуњава његов живот, борба са немирним мислима сопственог срца, као и борба са сатаном, који својевољно преузима на себе анђела светлости – монах није у стању да води ову борбу ако није у стању да разликује примамљиве и свете помисли, између добрих и злих духова. Свако треба да тежи овом дару. Док саветује да се не тражи намерно (нарочито) дар предвиђања, Антоније захтева да монаси теже дару проницљивости духова. 1440 Да је проблем разликовања добрих и злих духова заиста играо улогу у „Животу“ сведочи чињеница да је настојао да чврсто утврди емпиријске знакове и једног и другог, а ти знаци нису били у фантастичним манифестацијама, већ у психолошким радњама, у разним стањима његовог сопственог срца. Нема сумње да је вера у харизматични таленат монаха заиста постојала. 1441 Као што монах позитивно верује да тај невидљиви свет постоји, тако несумњиво мора, ако се нада да ће то постићи, да буде уверен да су му дате способности помоћу којих може постати власник овога света. „И. А.“, колико се може сматрати историјским извором, уверава нас да је монаштво заиста уживало поштовање, што га са сигурношћу може сврстати међу највише носиоце откровења претходних времена. С тим у вези, већ је значајно да је, према сведочењу споменика, Антоније узео Илију за узор. Али „Живот” чешће користи назив „човек Божији” за монаха (ανθρωπος τον θεον) и замишља да је ова титула била уобичајено име. С обзиром на ово, чини се мање значајним да се аскетизам монаха пореди демонтажом споменика са мученичким страдањем. 1442. године Монаштво је, дакле, имало не само значај подизања моралног идеала на виши ниво, већ је опет будило одушевљење у Цркви. Одбацивањем монтанизма и коначно од лишења права (Ентрецхтунг) мученицима у Кипријаново време, одушевљење се у цркви повлачи у други план. Сада се поново моћно уздигао. Наслеђе од Цркве прешло је на монаштво; а могло је и да прође, јер се у аскетским круговима вера у поседовање духовних дарова није сасвим угасила. Монах у првом плану тражи спасење сопствене душе. Међутим, даром благодати који има, монах мора и може деловати на друге. А Антонијев живот са посебним нагласком бележи како Бог обезбеђује светиљку за друге који желе да свој живот проведу у тишини. Бог га води онима којима је била потребна његова помоћ. 1443. године Али заслуга коју је монах у стању да учини другима није само исцељење болести, истеривање демона и слична чуда; иако је оваква ствар, наравно, најупечатљивија и способност да се то чини у монаху сама по себи може бити веродостојна, будући да болести изазивају демони, над којима је монах господар, међутим, „Живот Антонијев” представља, као суштински додатак аскетизма, ништа друго; барем исто толико важно. У општем приказу Антонијеве делатности, уз чуда, Антонијева пастирска делатност је увек снажно истакнута. Јасно је колико је ова пастирска делатност директно одговарала сопственој харизму монаштва; монах је звани саветник за оне који су збуњени и подложни искушењу (Ангефоцхтенен), јер има искуство у духовној борби, има дар расуђивања духова, он је стручњак за људско срце; стога је у стању да правилно расправи мисли (λογισμους) и да (укаже) на право средство за превазилажење страсти (παθη). 1444 Овај дар монаштва је утолико значајнији што је овде реч о помоћи која свакоме може бити потребна, а ова предност припада равнодушно сваком монаху. Улога коју је монаштво требало да игра у цркви углавном се заснива на овој харизми. Идеал „Ф” Антонија је идеал анахорита. По својој природи, она се може остварити само у потпуној одвојености. Само онај ко није принуђен да ступи у општење ни са ким налази унутрашњу смиреност (Саммлунг), која се састоји у сталном посматрању сопствених мисли – само спољашњи свет нестаје толико да се отвара могућност да се непрекидно живи у вишем, невидљивом свету. Ако „Ф“ говори о манастирима који су настали под Антонијевим утицајем и који су му били потчињени, онда се у томе не може видети почетак развоја монаштва, изнад идеала анахорета. Идеал за монахе који живе заједно у манастиру је исти као и за Еремитце у строгом смислу: лично усавршавање. Друштво се не појављује као нешто потребно, више, већ као ниже, погодније за оне који су на нивоу само ученика. Доубтфул; да ли је Пахомије донео нешто више у разумевање овог идеала. Ако је за Пахомија неспорно да је управо организовао (губио) у пуном смислу заједнице и озаконио заједнички живот, онда се у исто време најчешће прећуткује да је имао практичан поглед на услове захваљујући којима монаштво може освојити шири простор, и да је знао колика је опасност коју самосталан живот носи за већину. 1445 Али из самог подухвата немогуће је довољно јасно закључити у каквом је односу облик монашког живота који је њиме створен, стајао према идеалу анахорета. Правило које му се приписује садржи неколико дефиниција које би представљале (ауснутзен) бити заједно као услов духовног живота; напротив, много је прорачунато да се појединци држе на дистанци једни од других. Могло би се помислити да је у својој организацији видео само одбрану која је била потребна великој маси за остварење идеала, али на живот у друштву није гледао као на највиши морал, па стога није оспоравао право да живи одвојено од оних који заиста могу самостално да стоје. О појединачним изразима о анахоретичком животу, који му се приписују у житијима, Хол се не усуђује да изведе закључак: они су му касније могли бити стављени у уста. 1446 Идеалу Антонијевог Житија највише се приближава Василиј В. Он само у монаху види правог хришћанина који жели да буде потпун Христов ученик и да живи по налогу Јеванђеља. Из садржаја јеванђељске заповести, коју он дефинише по Матеју (Мт. 22, 36–89), произилази, према мисли Василија В, да савршено испуњење ове заповести захтева одрицање од света. Јер ако је љубав према Богу прва заповест и ова заповест садржи захтев да се размишља о Богу, онда постојаност овог правца мисли (Синнесрицхтунг) није достижна у светској вреви. 1447. године Али Василиј В. прихвата и оне мисли којима се идеал Антонијевог „Живота” уздиже изнад античког подвижништва: подвижништво се не састоји у једном од појединачних „аскетских” радњи, већ у освећењу и целокупне људске личности; спољашње одрицање је само почетак, само претпоставка правог задатка – очишћења срца. У својим главним цртама Василијев идеал се слаже са идеалом „Ф” Антонија; само је Василије умео да јаче изрази ове мисли и дубље их поткрепи, представљајући одрицање (αποταγη) као другу страну позитивног циља – богољубља. 1448 Али Василиј налази да идеал који је ограничен на овај задатак још не испуњава Христове захтеве. Уз љубав према Богу, Христос обавезује да воли своје ближње. Посвећеник изоставља ову одговорност, па стога његов живот не одговара пуном јеванђељском идеалу. Али Василиј В. се не ограничава на оспоравање потпуности савршенства у анхоретизму на основу позитивне заповести: он истиче да сам духовни живот анахорета пати од непотпуног разумевања идеала: дарови које он поседује остају за другог бесплодни, а он сам, не поседујући све дарове, не ужива, дакле, плодове потпуног духа. Истовремено, ономе ко живи сам од себе недостаје неопходна критика његових недостатака; а из овога расте самозадовољство, супротно од обавезног смирења. Тако се прави идеал може остварити, иако ван света, али свакако у друштву истомишљеника. Само друштво је субјекат који увек испуњава све заповести Христове. 1449 Из ове основе може се разумети у ком дубоком смислу Василиј разуме заједницу у настајању. Није само потреба, не само сопствени недостаци оно што приморава на заједнички живот: у суштини самог хришћанског идеала, који за циљ поставља живу целину (дас еин лебендигес Ганзе), то може да оствари само друштво. Ако је Антоније био под утицајем примера апостола и првих ученика, онда Василије воли да излаже своју монашку заједницу онако како је приказана у Апостолској историји. Још су плодније за њега биле Павлове мисли да Христови ученици морају у себи да остваре једно тело Христово. 1450 На овој идеји о „Телу Христовом“ Василије заснива најважнија упутства за заједнички живот: примат (προεστως) мора имати улогу ока у телу; али и друге службе и права, вршење и испуњавање дужности подређености онима којима је поверена посебна дужност управљања, добија у светлу ове мисли свој идеални значај. Већ из чињенице да Василије користи и примењује лик тела Христовог за разјашњавање идеала монашке заједнице, може се закључити да Василијев идеал, као и Антонијев идеал живота, садржи ентузијазам. И то не само у смислу да Василијев задатак као монаха, као Христовог ратника, укључује и духовну борбу и да љубав према Богу, која је највиша дужност, мора да се уздигне до страсне жеље за созерцавањем Бога, већ у ствари схватање идеала садржи у Василију буквално мотиве одушевљења. Василиј налази место за идеју о Духу, који оживљава тело и управља удовима, допуњујући идеју тела Христовог. Дарови Духа дају способност обављања разних положаја у ценобијуму, а пре свега ово треба рећи у односу на примата. 1451. године Ако узмемо у обзир овај духовни лик првостолника и других од њега овлашћених лица у ценобију, онда постаје јасан захтев да монах у примасу мора видети присутног Бога (самог Христа) и показати његове заповести – такву беспоговорну послушност, коју дугује Богу. Отуда се с правом може замерити ономе ко гунђа о наређењу што не стоји чврсто у вери. Отуда се дужност послушања протеже толико далеко да чак и добар монах не мора да чини по сопственом мишљењу, већ према заповестима; на исти начин, чак и поштене сумње морају бити потиснуте. Тако Василије износи тврдњу коју захтева од већине у таквом светлу да се најбезначајнији ценобит појави уздигнут на највиши духовни степен. Онај ко делује по наређењу претпостављеног, који заузима место Бога, приноси Богу жртву у најмањем чину. Безусловност траженог послушања, које приморава монаха да преузме сваку стрепњу, најтежи подвиг, биће за њега посебно часно звање. Јер послушност коју он чини Богу није ништа друго до послушност Христа. Истовремено, он из новог угла оправдава поређење монаха са мучеником, а то може бити разлог самопоштовања које је испуњавало и једноставне Кенобите. 1452. године Значај овог идеалног схватања, по коме је монашка заједница тело Христово и сваки поједини члан учествује у духовним силама које прожимају целину, не може се ослабити тврдњом да је ова идеја само форма, само приближна слика израза (фигуративна љуска) за означавање ствари у стварности много умереније. Напротив, треба запамтити да је ово гледиште предложено не у беседи о монаштву или у моралној расправи, већ у правилу, односно у делу које садржи начела за васпитање. Само то је требало да доведе до тога да се код оних који живе по овом правилу развије осећај самопоштовања, свест да су духовни људи. Међутим, у поређењу са Антонијевим животом, ентузијазам у Василијевом идеалу делује потамњено и ослабљено. Може се рећи да се ставови оба законодавца монаштва у погледу Духа односе једни на друге, као што је ранохришћанска заједница и заједница апостола Павла. Међу способностима које Дух дарује, Василије у првом плану мисли о моралним моћима и даровима који служе унапређењу целине. О изванредним поступцима, откровењима и исцељењима говори готово само када цитира библијске одломке у којима су ти дарови наведени међу харизмама; Занимљиво је у том погледу како он говори (рег. фус. тракт. интерр. ЛКС) о позивању лекара. Ово слабљење ентузијазма је неопходан резултат Василијевог идеала: заједница не би могла да одржи тако строгу дисциплину ако је дао снагу на права харизме мимо оних који су били признати по својој разборитости (δοκιμασια) и којима је функција поверена. Али да ли Василије даровима монаха приписује и право и обавезу да делују на друге, односно немонахе? Да бисмо одговорили на ово питање, морамо замислити у каквом светлу Василије гледа на Цркву и светски живот. 1453. године Под задивљујућим утиском прилика свог времена, Василиј у „моралији“ представља огледало Цркве: убеђује Цркву, растрзану споровима око вере, да она мора бити тело Христово. Хришћанству, које мисли да развијањем (Аусбилдунг) догмата испуњава своје дужности према своме Господу, Василије са светим огорчењем проповеда да Господ захтева придржавање његових заповести. Скала коју Василије примењује на Цркву у целини иста је она која се користи у „правилима” за монахе: и овде његово гледиште захтева спровођење Јеванђеља. Главни концепт који он користи када описује идеал Цркве јесте концепт „тела Христовог“. Он схвата да остварење идеала није немогуће у свету. То је могуће, наравно, само по снисхођењу Божијем, који је дозволио брак онима који нису у стању да прихвате девичанство; Такође је могуће служити Богу у искушењима света — могуће, иако теже. 1454 А Василије, и поред свог песимизма, међутим, толико високо мисли о светској Цркви да и у њој – будући да је тело Христово – претпоставља власт (владање – Валтен) Духа Светога и духовних дарова. Деловање Духа у Цркви они сматрају неопходним. Он не може сумњати да заиста постоје особе на свету које води Дух, ако упозорава да се не вређа Дух Свети у светим људима. Ако Василије често, где говори о монаштву, ово последње препоручује као једини прави пут спасења, онда он никада у потпуности не заборавља да је епископ, па стога пази да своје ставове не формулише тако снажно да се у свету чини да је немогуће бити Христов ученик. Ако је Василије тело Христово представљао као идеал и велике цркве и монашке заједнице, онда се нехотице подсећа на поетичке мисли цркве у цркви, а очекује се да ће Василије монаштво и Цркву поставити у унутрашње односе. Међутим, ово се посматра само у ограниченој мери. Василиј не сматра да је монашка заједница зависна за своје постојање од велике цркве: ова црква не треба да се окреће цркви; има у својој средини потпуну пуноћу духовне моћи и чини самосталну, независну, потпуну целину. 1455. године И то тим пре што би монашке заједнице могле успешно да остваре свој циљ само ако се што строже ограниче: овом циљу следе ригористичке дефиниције у погледу посета рођака и изласка монаха. На исти начин, Василије није сматрао за одговорност својих монаха, као део њиховог позива, да утиче на Цркву, било да је она верски реформаторска или друштвено добротворна. С тим у вези, не може му се приписати велика заслуга што је у свој идеал увео љубав према ближњима. Јер из ове заповести он не закључује да монах мора да испуњава своје дужности према лаицима, већ да се мора сјединити са истомишљеницима. Монаси практикују љубав, која је обавезна за савршенство, углавном међу собом – где правила говоре о ближњима, увек се мисли на сабраће манастире. Љубав монаха простире се на мирјане само ако у манастир дођу као потребни помоћи. 1456 Међутим, Василије није желео да спречи оне у свету, ма ко да је био, да се окористе духовним животом у манастиру. И заиста, мирјани су често долазили у манастир да приме називање. Ако се сада присетимо колико оштро Василије осуђује анахоретски идеал, онда можемо очекивати да ће нам наредна времена показати борбу између два идеала која је изнео 4. век, а у тој борби ће улогу одиграти опозиција између анахореског идеала Антонијевог „Живота” и кенобитског идеала Св. Василиј. Међутим, историја пред нама открива сасвим другачију слику. 1457 Да бисмо разјаснили како су ствари заиста стајале, посебно је типичан однос између два назначена идеала у Палестини у 5. и 6. веку. Нема сумње да је у 5. веку овде премештено тежиште целокупног монашког покрета. И по броју и по ауторитету својих монаха, Палестина је у то време засјенила остале провинције. Разлог за то лежи углавном у снажном импулсу религиозног живота у Палестини, који је произвео све већи број ходочашћа у свети град. Повећани значај земље директно и индиректно погодовао је и монаштву које се овде развило. 1458 Географски односи су одредили да су се на тлу Палестине сусрели утицаји обе земље, који су до сада давали главни подстицај развоју монаштва. 1459 Најистакнутији свеци Палестине су Кападокијци по рођењу, а Василијева „правила“ се ослањају на основу живота палестинских манастира. Али Ентонијев живот је једнако познат овде; приче и изреке египатских пустињака део су легенде распрострањене у манастирима. Ако било где, онда се ту може очекивати разилажење оба идеала монаштва, а ово очекивање изгледа оправдано – тим пре што у Палестини налазимо оба облика не само бројна, већ и на известан начин корпоративно повезана. Ахорети и житељи манастира стоје под једном главом (αρχιμανδριτης, εξαρχος), а на врху манастира налази се и примас са истом титулом. Али сам начин њиховог избора показао је да овде није било борбе; напротив, владало је потпуно једнодушност: оба примаса са својим заменицима предлагала је заједница монаха и одобрио јерусалимски патријарх; понекад су оба положаја била комбинована чак и у једној особи. 1460 Ова организација се може пратити од почетка 5. века, а то само по себи доказује да је унутар монаштва било више повезаности него опозиције. Чак и више. Оба облика не само да мирно стоје раме уз раме, већ су чак и у органској вези једни са другима. Од лавре која је настала у близини келије једног великог пустињака, како су ученици одрастали, могла је да се формира ценовија, или да се укључи у ценовију. Али и Кенобити, који су у себи осећали жељу и снагу за анахоретски живот, могли су постати пустињаци. 1461 Онај који је постао анахорите врло је често раније био у ценобију; Сматрало се да је исправније проћи школу киновије пре уласка у манастир. У овој пракси, која је омогућила да се од кенобитског живота у зрелијој доби пређе на анахоретски живот, већ се јасно указује на однос достојанства и поретка који је успостављен између оба типа монаштва: кенобитски живот је основна школа, анахоретски живот је највиши степен савршенства. 1462 Дакле, Василијеве намере да сенобитски идеал монаха представи као највишег достојанства нису могле да постигну свој циљ. Киновиа се показала на другом месту и, како се чини, овај поредак се десио сам, без икакве борбе. Овај резултат, након детаљнијег испитивања, губи изненађење. Василијев идеал је у основи био пун контрадикторности. Василиј је хвалио усредсређеност мисли у Бога као највиши циљ, а за највишу срећу сматра задивљено созерцање божанске лепоте. Али како би се овај циљ могао комбиновати са обавезом да се ради за друге – са наредбом да се вежеш на најстрожу послушност до смрти? Вечно вођство и контрола од другог могу само да ослабе, смање осећај благостања који даје храброст да се тежи Највишем. Сукоб у коме се Симеон Богослов нашао са монашком браћом услед усамљеничког живота није био случајан. Киновит, који је озбиљно схватао свој верски задатак, стално је опседао заједница захтевима и на сваки могући начин распршивао његову жељу када је хтео да се концентрише у циљу контемплативног јединства са Богом. Постизању овог циља могао се надати само анахорите, а ако следовање Христу схватимо у монашком смислу, било је сасвим доследно да се, за разлику од Василија, само у испоснику обично видео потпуни, истински Христов ученик. Конак је био утолико мање у стању да се избори са сидриштем због предности коју његова сопствена предност, коју би, према Василијевој намери, овај идеал требало да има, није могла да се испољи. У оном облику у коме Василије приказује идеал своје монашке заједнице – круг истомишљеника који, везани братском љубављу, стреме ка Највишем – за које ништа не постоји што се дешава ван њиховог манастира – у овом облику овај идеал треба, наравно, да произведе посебну драж. 1463 Али спровођење овог идеала наишло је на много веће потешкоће од спровођења идеала анахорета. Видимо код Кирила и код других писаца како су у манастирима морали да брину пре неки дан, каква је икономија била неопходна да би се издржавао ценобиј, како су се радовали поклонима у новцу и врсти, како су монаси искористили свој боравак у Цариграду да траже милостињу од цара – чак и раније сурово омрзнули живот Анастасија? У Палестини је то било праћено посебном дужношћу – да се страни ходочасници склони и да им се пружи гостопримство: гостопримство је почасна титула игумана уз његове аскетске врлине. Међутим, у другим провинцијама овај аспект монашке управе био је веома развијен. Не, дакле, не чуди што су неки из страха да не постану игумани напустили манастир. Тако је идеал Антонијевог „Живота” задржао примат у односу на идеал Василија. Испосништво је дало правац и одредило дух аскетизма. 1464 Али да ли је овај дух остао несмањен у монаштву? Ако се лик савршеног монаха, какав се појављује код Кирила и других писаца у читавом низу слика (Гесталтен), упореди са Антонијевим Житијем, онда се оставља утисак потпуне сагласности у свим одлучујућим, карактеристичним цртама. Монах и сада стреми, као свом последњем циљу, ни за шта друго него за спасење. Сматрало се непоколебљивим да чврсту наду у спасење има само онај ко то озбиљно постиже очишћењем срца и који, како воле да кажу, ради на „очишћењу мисли и одсечењу страсти“. 1465 Свест да се циљ може постићи само постепено, корак по корак, веома је жива у описаном времену: стабилан израз за унутрашњи развој светих је αναβασεις τι г θεσθαι εν τη καρδια. Јован је у својим Лествицама покушао да детаљно представи овај пут. Али одређени метод још није формиран: код Јована Климака почетак (περι αποταγης) и закључак (περι αγαπης) су врло јасни, али између постоји низ врлина и врлинских средстава, између којих нема директног унутрашњег низа. 1466 Међутим, онај који тежи савршенству мора да тражи своје путеве чак и у аскетском методу. Сваки од великих подвижника има своју посебност. Добра страна аскетског идеала била је у томе што је остављао изузетно широко поље за индивидуално стремљење и није дозвољавао да се у одређеној тачки одмори, чак и ако је подвижник већ био овладао собом. Код подвижника налазимо пуну самосвест да они поседују највише дарове којима Бог подржава своје свете у њиховом подвигу и награђује их за њихову победу. Ниједна биографија не изоставља, осликавајући одрастање својих јунака, разлог да се истовремено истакне да је, заједно са прогресивним успехом у превазилажењу зла, увек ишло наруку са перцепцијом духовне снаге. 1467 За све ове писце, аксиом је да душа, која је слика Божија, може да созерцава Бога, само ако се из овог унутрашњег огледала уклони тама изазвана гресима. Сваком монаху се у причама приписују манифестације духа и силе; Неке од њих преносе очевици, тако да нема сумње у то да је вера у различите способности подвижника већ доминирала разумевањем догађаја. 1468 Овде имамо, уместо сажетих података из Антонијевог живота, конкретне слике које нам омогућавају да јасно препознамо унутрашњу везу ове вере са целим погледом на свет. Свуда где се појави славни подвижник савременици очекују нешто изузетно, а чак и природна појава последица као да се остварује уз помоћ натприродне силе. Ово је разумљиво. Свет који се опажа телесним оком само је фрагмент целине у којој ми заправо живимо; сваког тренутка у сваком догађају може се уочити веза видљивог света са νοητος κοσμος, и претпоставити да се то дешава ако делује човек, коме се откривају тајне тог света и који стоји у вези са силама које овде преовлађују. Било би бесмислено категоризовати приче о чудима; може се само приметити да је међу чудотворним моћима посебно била цењена способност проницљивости и гледања у будућност. Великим подвижницима се без стида приписују чуда, у којима се понављају чуда која су чинили пророци, као и чуда Христа и Апостола. 1469 И сами писци често експресивно наводе слагање чуда која су се дешавала у њихово време са библијским чудима. У подвизима подвижника они виде испуњење обећања Христових. Теодорит, који у својој Хисториа религиоса упоређује чуда монаха са чудима апостола и пророка, директно поставља питање да ли се таква знамења и сада могу чинити, а онима који су сумњали у чуда монаха приговара да и они поставе питање о некадашњим чудима великих људи. Ако се чуда великих светитеља сасвим свесно пореде са чудесима древних носилаца благодати, онда то одражава уверење да ови подвижници и даље у истој мери носе дух и моћ апостола. 1470 Пошто велики монах има пред собом услове, захваљујући којима долази у стање поседовања Духа, онда сваки монах може постати оно што су били велики светитељи, само ако томе озбиљно тежи. 1471. године Отуда сваки монах има уверење да је носилац Духа у одређеном смислу и да његово заступништво има посебан значај код Бога. Легенде нам такође дају слику о томе колико је веровање да монаси имају супериорне моћи било важно за верски живот лаика. Штавише, поштовање почиње и пре смрти светитеља. Још живи монаси су поштовани као чудотворци и пророци. 1472. године Тако је Теодорит у своју Хисториа религиоса примио многе подвижнике који су још живели са њим. Међу факторима који су утицали на даљи развој монашког идеала, Хол посебно истиче утицај идеја које се приписују Дионисију Ареопагиту. Принципи на којима се заснивало монаштво знатно су се променили од Дионисијевог времена. Од обећања које је монах изрекао при уласку у своју државу постало је μυστηριον; поред обавезе јавља се благодатни чин - а идеја о значењу ове посвете брзо се развија: монашко иницијације има значење другог крштења, које, као и прво, потпуно чисти од греха. Теодор Студит брани у то време већ устаљено виђење монашког иницијације. Та монашка иницијација је μυστηριον у потпуно истом смислу (тако црево) као и крштење, ово је за Теодора већ таква истина, изазовна која је једнака пољуљању темеља хришћанства... Ко оспорава ову тајну, мора оспорити цело хришћанство. 1473. године Истовремено, како је из завета произашла мистична иницијација, монаштво је постало зависно од Цркве, што је постајало све значајније што се култни чин који је пратио монашке одежде развијао богатији. У житију Стефана, прослављање посвећења је укључено у богослужење, а посебно на јутрење. 1474. године На главне елементе из којих се формирао овај поглед лако је указати: монаштво је специфично стање покајања; покајање је друго име за подвижништво, али се покајање дуго означавало као друго крштење. 1475. године Ако је услед тога цео живот монаха био представљен у виду другог крштења, онда је одрицање које је монах учинио и које се развило у свечани завет јасно указивало на одрицање при крштењу и довело до тога да се сам улазак у монашко стање, односно облачење, почео означавати као друго крштење. То је дало и мотив завета да се изврши посвета. Успех овог погледа био је од великог значаја за целокупно стање монаштва. Кроз фиксирање ове идеје, специфично достојанство монаха добило је први пут (први) свој дефинитивни израз. 1476. године Пошто су примили друго крштење, монаси су сада по праву посебна држава, изабрани народ Божији, највиши степен међу хришћанима. Мишљење да је монах који води анђеоски живот нека врста бића вишег рода није више само смело гледиште – оно би се могло заснивати на конкретној предности – препороду монаха. Такође, монашка самосвест сада добија чвршћу стабилност на овој основи. Он не само да стоји на сопственој одлуци да постигне царство небеско, он зна да је унапред обдарен благодаћу у тежњи ка овом циљу; благодат га је учинила новим човеком. Али ова околност је имала и своју негативну страну. Јасно се одликује чињеницом да је исти Дионисије, који је установљењем (Статуиерунг) сакрамента монашког иницијације уздигао монаха изнад лаика, истовремено енергично указао монаштву на његове границе у виду презвитерија. Веома одлучно (у Еццлес. хиер. п. ВИ, 3, 1; Т. ИИИ, 533Ц) он надахњује монаха да је својом иницијацијом добио само личну предност, али не и право да води друге; светлост му долази само преко поретка презбитерија који је виши (убер) од њега. Али, међутим, потпуно неприкривено, исти онај Дионисије, у писму Демофилу, где се указала прилика, каже да монах показује пут и до презвитера. Овде Демофилу постаје јасно да он, као неко ко није директно примио божанску светлост, нема право да критикује некога ко припада стању просветљених, коме, чак и ако падне, може судити само његов ближњи. 1477 Из овога можемо разумети какав је дар Данајаца било достојанство којим је Ареопагит обдарио монаштво. У давна времена, монашка жеља је била да се узаврелим подвигом приближава Богу све ближе и ближе све док не буде у стању да непосредно сагледа зраке божанске светлости; Сада је на значају требало да добије положај да монах само због свог положаја (Стандес.-стање) углавном није у стању да ступи у блиску комуникацију са светлошћу и просветљује друге. Али ареопагетизам садржи и нешто друго што је било опасно за одушевљење монаштва. Дионисије указује на сакраменте, на црквена дејства символа, као на тајанствене проводнике божанске силе. То је значило да је на место слободног стремљења ка Богу ставио одређене предмете повезане са созерцањем – а уместо моралне напетости препоручио је тихи став. 1478 Монаштво је имало толико виталности да није могло у потпуности да крене овим путем; али није могла у потпуности да се одупре овом утицају, и одавде произилази онај посебан облик ентузијазма који доминира у наредним вековима: веза мистицизма, који је уроњен у мистерију, са анимацијом, која се слободно уздиже до божанског. Оба правца се сусрећу, пошто преовлађује уверење да у оба случаја, на два различита начина, подвижници примају суштински исто, само што се у једном случају то стање постиже осредње, а у другом – непосредно. Међутим, монаштво је дозволило исто толико мало да украде слободно одушевљење од себе колико је од себе одузело право, захваљујући благодатном дару који му је својствен, да води друге. У историји одушевљења Симеон Нови Богослов има значај што је стремљењу ка Богу дао конкретан циљ: предмет стремљења треба да буде созерцање светлости, конкретно искуство у коме се осећање смиривало и из кога се црпила морална снага. 1479 Симеона се, можда, може препознати као самообманутог сањара, али га је у принципу немогуће ни за шта оптужити. На крају крајева, мора се претпоставити да се Бог може открити својој вољеној како хоће. Што се тиче исихаста, у поређењу са Симеоном Н.Б., само познате методе којима су се припремали за созерцање светлости изгледају као права вест – уз захтев унутрашње припреме, препоручивали су и механичке методе. Симеон не познаје ове разне технике, јер су у потпуној супротности са целим његовим системом. Он указује само на моралне услове према којима је човек расположен да контемплира и очекује чудесан почетак овог искуства – ово последње се не може присилити или вештачки зауставити. 1480 Ако визија престане, онда је то разлог да Симеон обрати пажњу на своје унутрашње стање и тестира своје морално стање. 1481 Можда је у методу исихаста лако уочити само грубо искривљавање религија. Међутим, ако се ствар посматра у историјском контексту, онда треба признати да су исихасти практиковали ову уметност (геубте) из нужде. Визије, како су их доживљавали Симеон и други, биле су ствар индивидуалног расположења. Методе исихаста отклониле су ову тешкоћу: они су указивали на пут којим су у сваком тренутку могли доћи до просветљења. Одступање исихазма од идеала представљеног монаштву било је незнатно. Може се чак рећи: што се строжије и дубље испољавао религиозни интерес, жеља за личним контактом са Богом, то би радосније требало дочекати метод који је свима (Једерман) отворио могућност да уђу у посед откривења. Исихазам је био последица, доследан резултат монашког одушевљења; механички карактер његовог метода је само „критика коју је историја изрекла против њега.1482. Исихастички спор је карактеристичан за разјашњавање разлика између западних и источних погледа. За Варлаама је несхватљиво веровање да је опажање Бога у светлости нешто више, што је у складу са суштином Бога, од схватања Бога у мислима. Али Грцима, заузврат, Варлаам изгледа као несвети рационалиста који говори о божанским стварима као што слеп човек говори о цвећу; јер човек мора видети Бога, непосредно га уочити, да би знао за њега. 1483 На основу резултата исихастичког спора, Симеон Солунски покушава да докаже да је монаштво први пут успоставио не Пахомије, који је утврдио само неке спољашње аспекте схиме, већ Христос и Апостоли, а оно је већ предсказано представљено код пророка. То је разлог што је монаштво суштинска институција Хришћанске Цркве и пошто се исто тако директно уздиже као и презвитерство Христу и Његовим Апостолима, оно је независна институција. На Западу је монаштво постало послушни орган Цркве заснован на презвитерији. На истоку је овакво потчињавање монаштва било немогуће. Овде су се донедавно цениле посебне предности монаштва у односу на презвитерство. Монаштво на Истоку имало је снажну предност у односу на презвитерство већ због свог девичанства. 1484 У облику који је ентузијазам задржао у исихазму, није избледео ни пре тог времена. Пх. Меиер извештава да је исихастичка молитва одувек била у употреби на Светој Гори. Ако замислимо посебан карактер Грчке Цркве – богатство њених облика, који прете да потисну дух, онда то треба препознати као срећу што се дух није угасио у монаштву. Овде се бар очувала слободна, жива побожност. 1485 Ово је садржај стварног другог одељка Голове занимљиве књиге, који има најдиректнији и непосредни интерес за наш рад. 1486 Што се тиче приказаног садржаја поменуте Холове књиге, морамо уопштено рећи да овај научник у својим судовима и закључцима има у виду неке стварне чињенице, али овим последњима врло често даје погрешну интерпретацију, преувеличава њихов значај, даје им погрешну боју која одговара његовој склоности итд. Најупадљивије, нарочито тенденциозно, немачки научник истиче став да су монашки ентузијазам и црквене институције феномени два посебна реда, који су међусобно неспојиви, међусобно се искључују, због унутрашњег, темељног антагонизма који међу њима постоји. Под „ентузијазмом“ схватајући највишу даровитост Духа уопште условљену контемплативним подвижништвом, 1487. Хол покушава свим силама да докаже да је таква обдареност, као чињеница условљена личним својствима и индивидуалним односом човека према Божанском, директно супротстављена црквеном, правном и култном поретку, у који њен главни архијерејски научник природно укључује и систем хијерархије и црквене цркве. поклони, додељени посебно и искључиво чину. Лечење душевних болести – страсти, брисање грехова – ову способност треба сматрати, по Холовом мишљењу, посебном харизмом, која је својствена само контемплативним монасима и која се само вештачки, споља и потпуно погрешно приписује црквено-јерархијским личностима. С тим у вези, Хол такође снажно инсистира да је прави садржај истинског монашког идеала искључиво и неподељено созерцање, спроведено у потпуној одвојености, изолованости од свега спољашњег. У којој мери историјска стварност фаворизује овако смеле и одлучне судове прозваног научника? Правда захтева да аутор ставова који се анализирају понекад допусти такво преекспонирање да се у његовом случају непобитна истина испреплиће са несумњивим искривљавањем истине. Подвижнички списи, заиста, одликују се гледиштем да прави подвижници, велики подвижници, добијају способност да опажају изванредне благодатне дарове који су им дати од Бога. По речима учитељице. Јована Климака, чињење чуда, у којима је, на пример, васкрсавање мртвих, изгон демона, искључиво победничка част монаха (ταυτα παντα μοναχων τα επαθλα). Светски људи не могу да прихвате ова чуда (α ο κοσμος χωρησαι ου δυναται). Ово је карактеристична особина монаха пустињака (περι τι η ασκησις ηγουν η αναχωρησις ;). 1488 По блаженоме Теодориту, светима се саопштавају различити дарови од Бога (διαφορα αυτοις θεοθεν εδοθη χαρισματα), 1489. године, а „подвижник се слаже са својим трудом” (διαφορα αυτοις θεοθεν εδοθη χαρισματα), 1489. αγωνοθετης τοις πονοις την χαριν επεμετρησεν). 1490. године Холово запажање да се ова чуда која су чинили свети подвижници често стављају у аналогију са библијским чудима, и јасно је уочљива тенденција да се покаже да су чуда подвижника имала потпуне сличности са чудима Пророка, Самог Христа и Његових Апостола. 1491. године По мисли Симеона Новог Богослова, у садашњем веку има равних Апостола Христових и свих Светих од векова, њима сличних, покретаних и под утицајем Божанског Духа. 1492. године Ова идеја се понекад изражава у примени на одређене подвижнике. „За авву Аполоса, на пример, каже се да је постао славан, као нови пророк и апостол који се појавио у наше време. 1493. године Ову општу идеју илуструју бројни конкретни примери чуда које су чинили подвижници: по свом карактеру, по свом амбијенту, понекад до најситнијих детаља, личе на библијска чуда. 1494. Посебно је уско везано за саму суштину и основни садржај монашког савршенства способност подвижника да изгоне демоне. С једне стране, нема сумње да је главни услов за постизање монашког савршенства, ако је могуће, потпуно искорењивање не само „страсти“, него чак и нечистих „мисли“. С друге стране, у исто време, писци аскети често говоре да су различити демони задужени, да тако кажем, за различите пороке, добијајући од њих и сама своја имена. 1495. године Одавде је, природно, следио закључак да је протеривање демона преовлађујућа, па и искључива привилегија монашких подвижника. Ова идеја је врло јасно изражена, на пример, у следећој изреци авве Питириона: „ко хоће да изгони демоне, мора најпре да пороби страсти, јер какву год страст победи, таквог ће демона изгонити (ος τις .... βουλεται τουμς βουλεται τουνμαι τουνμαι τουνμα Ου γαρ αν παθους τις περιγενηται, τουτου και τον δαιμονα απελαυνει απελαυνει је такође била условљена покорношћу 1496). 1497. године Ово објашњава приче из аскетских споменика да су се у неким случајевима и сами клирици обраћали подвижницима са захтевом да истерају демона. Тако се свештенство (οι κληρικοι) 1498. године обратило авви Висаријану да би истерао демона када после молитве у цркви (εγενετο ευχη περι αυτου εν τκλα) демон није изашао. 1499) 1500. Још једна, ништа мање изузетна, особина аскетског савршенства коју је забележио ХоИИ је видовитост. По писцу ζ „Лавсаик“, ко је достојан богопознања, добија знање о свему другом; види тајне јер му Бог показује, предвиђа будућност, созерцава откривења, која и светитељи созерцавају; чини чуда, постаје пријатељ Божији и прима од Бога све што тражи. 1501 Дар видовитости се, иначе, изражавао у способности да се директно продре у морално стање друге особе, да се тачно и тачно сагледа сав његов духовни садржај – тајно почињене радње, скривени планови. Видело се „чинило да чита“ у душама људи око себе. 1502 И овај дар – углавном ређи од, на пример, дара разликовања духова – користили су подвижници у интересу исправљања људи. 1503 Овај увид, спојен са даром „разлучивања духова“ и „очишћења мисли“ (гратиа дисцернендорум спиритуум ет пургандарум цогитатионум) 1504. године, природно је послужио као основа и изузетно повољан услов за широку и плодну делатност монаха на пољу вођења душа. Привучен гласинама о изванредним испољењима харизматичног талента монаха, хришћански народ је у великим гомилама хрлио у келију, у пећину или у стуб подвижника, надајући се да ће добити чудесна исцељења, да добије поуку, опомену, да отвори тајне своје измучене душе, да искуси своје душе и практичне савете, да добије практичне савете. савест.... 1505 И ова страна јавне службе монаштва, коју је Хол забележио, заиста је примећена у историји монаштва, али даљи закључци које Хол изводи из чињеница о којима се овде говори не могу а да се не сматрају исхитреним и тенденциозним. Према поштеној напомени проф. Суворов, „треба само да признамо као неоспорно да су монаси, чувени по светости живота и духовном искуству, привлачили људе који су, не потпадајући под дисциплински духовни суд, били потребни савети како да се изборе са страстима, или како да се искупе за учињене грехе, и у молитвеном заступништву свете личности. Ситуација у којој је подвижник, као подвижник који живи из света, водио разговоре. светаца, не омогућава да се било шта замисли „као обавезујућа и разрешавајућа сила“. Разговарајући „кроз прозор“ са долазећима о ономе што се односи на „на корист душе, и дајући свој благослов, монах није помишљао на вршење опорне и попустљиве силе, која је замишљена само у спрези са црквеним судом, уз одређени ред црквеног покајања, уз црквене молитве и уз црквено полагање руку106, Ево једне од карактеристичних вести о монашком „исцељењу душа“. По речима блаженог Теодорита, Марон је не само исцељивао телесне болести, него је нудио и пристојно исцељење душама (ταις ψηχαις την προσφορον θεραπειαν προσεφε προσεφε προσεφε προσεφν προσεφ). (πλεονεξιαν), друго – од гнева (τον θυμον); усађивање целомудрености у једног (περι σωφροσυνης), у другог поучавање поуке правде (δικαιοσυνης); у једном изобличујући неумереност (ακολαστιαν), у другом, буђење из небриге (το νωθρον). 1507 У том смислу се манастири називају „школе побожности“ (φιλοσοφιας φροντιστηρια). 1508. При томе је значајно и карактеристично запажање да су на исповест старцима долазили не само мирјани, већ и клирици – презвитери. Ова околност, поред високог поштовања славних пустињака због њиховог харизматичног талента, објашњава се, можда, и несавршеном организацијом покајничке дисциплине у тадашњој цркви, у којој је судско-административна природа преовладала над пастирском тенденцијом. 1509 Што се тиче догматске стране сакрамента, она – бар питање органа покајања – у то време у Источној Цркви није била довољно развијена. 1510 Сви ови и слични подаци тешко да говоре у прилог идеји коју је бранио немачки научник о суштинском неслогу између носилаца, с једне стране, изванредних, а с друге стране, хијерархијских дарова благодати. Непристрасни истраживач ће, напротив, у њима наћи илустрацију и чињеничну потврду учења св. Павла да „постоје различитости дарова, али исти Дух; и различите су службе, али је Господ један те исти, и различита су дела, али исти Бог, који чини све у свима. 1511 Нико други до сам Поглавар Цркве Христове „неће поставити за апостоле, друге за пророке, треће за јеванђелисте, треће за пастире и учитеље, за савршенство светих, за дело службе, за сазидање Тела Христовог. 1512 Између хијерархијских и изванредних дарова благодати било је толико мало, а још мање фундаменталног, несклада да историјски споменици аскетизма понекад бележе комбинацију благодатних дарова оба реда у једној особи. За авву Мотију, на пример, каже се да је био епископ и да је имао дар чудотворства. 1513. године Истина, у историји хришћанске аскезе постоје изоловане чињенице заиста негативног става према присуству црквеним састанцима и прихватању хијерархијског ранга, али чињенице саме по себи, без њиховог правилног расветљавања, ништа не говоре. Ево, као примера, неколико, по нашем запажању, најкарактеристичнијих чињеница ове врсте. „Неки Аврам, који је у пустињи водио веома оштар и строг живот, паде у крајњу уображеност и, дошавши у цркву, уђе у расправу са старешинама, говорећи: „А мене је ове ноћи за презвитера поставио сам Исус Христос, и морате ме прихватити за презвитера спремног за службу (κκΥ οφειλετε δεζασθαι με ως πρεσβυτερον ιερατευειν μελλοντα). 1514. О девици Таори у Лавсаику се прича да је остала безнадежно у својој келији и да није ни долазила у цркву ради причешћа. Док су друге сестре недељом ишле у цркву на причешће, она је безнадежно седела у својој келији у дроњцима и обављала свој посао (εν τη εκκλησια χαριν της κοινωνιας εκεινεε ρακοδυτουσα αδιαλειπτως εν τη μονη εν τω εργω καθεζομενη). 1515. Када су Амоније, ученик Памва, становници једног града хтели да га на силу доведу епископу Тимотеју ради хиротоније за епископа, подвижник му је маказама одсекао лево уво до корена (αφαρπασας ψαλτιδα ψαλιδα εαυτου εως του πυθμενος εψαλισεν), а када то није помогло, заклео се да ће себи одсећи језик ако га више буду присиљавали (αυτυυις; 1516. Дакле, иако се код извесног дела строго усамљеничког, контемплативно-испосничког монаштва запажао један или други негативан однос према црквености и јерархији, такав став није био фундаменталне природе и није се односио на цркву и јерархију по себи. Напротив, у неким случајевима и сами подвижници су објашњавали да су одбијали да приме свештенство управо због дубоке свести о својој недостојности, страхопоштовања према висини чина и страха од тешке одговорности пред Богом. У другим случајевима, подвижници су покушавали да избегавају присуствовање црквеним састанцима, одбијали су да прихвате хијерархијску иницијацију и нерадо су прихватали посећујуће епископе и друге. заправо због тога што су се плашили да поремете своје концентрисано созерцање, молитвено самосабрање. О подвижнику Акепсиму се прича да му је непосредно пре његове смрти „пришао поглавар Цркве“ (ο της Εκκλησιας προεδρος) и убедио га да прихвати јарам презвитерија (του πονυτεββ πρνεσ ζευγλην), говорећи: Знам и твоју узвишену мудрост и моје крајње сиромаштво; али, одликован епископском службом, вршим хиротонију по снази таквог позива, а не по својој недостојности ( οιδα .... και της σης φιλοσοφιας το υψος А= λα αρχιερωσυνης την οικονομιαν πεπιστευμενος , ταυτη τας χειροτονιας , αυλκ ’ προβαλλομαι ). Примите дар свештенства (της ιερωσυνης το δωρον), полагањем руку и дејством благодати Пресветог Духа. На то је Акепсим рекао: пошто ћу отићи одавде после неколико дана, ја се уопште не противим томе (ηκιστα περι τουτων ζυγομαχησω); али кад бих се надао да ћу дуго живети, клонио бих се тешког и страшног бремена свештенства, плашећи се будућег рачуна (... ιερωσονης φορτιον , της παρακαταθηκης ορρω ευιιυνας ). и сам је преклонио своја колена да прими благодат Духа Светога кроз рукоположење“. 1517 Авва Теодор Термејски, имајући чин ђакона (γενομενος διακονος εις υκητιν), међутим, није желео да преузме на себе вршење ове службе, па чак ни чашу, управо због светости нарочито високог поштовања. 1518 Авва Касијан је рекао: „Велики Исидор, презвитер скитски, имао је неког Пафнутија ђакона, кога је хтео да постави за презвитера ради врлине, да би му он био наследник после смрти. Није прихватио хиротонију из поштовања, него је остао ђакон“. 1519. године Македонски подвижник није хтео да прихвати свештенство од епископа Флавијана, управо зато што се плашио да ће га хиротонија лишити усамљености на врху планине и омиљеног начина живота. 1520. године Приликом хиротоније у чин јерусалимског патријарха, авва Амос је окупљенима на поздрав (ут адорарент еум) од представника монаштва (венерунт оранес монастериорум ереми аббатес) говорио о тешкоћама овог чина и, између осталог, рекао: „Шта ме највише плаши или плаши? цаетера тимео ординатионум сацринам). 1521. године Подвижници, који су живели строго усамљеничким животом, трудили су се да не сретну људе приликом посете црквама. О авви Сисоју из Тебе причали су да је по завршетку црквене службе побегао у своју келију (αυτου). 1522 Авва Исак из Тебе, „када је ишао у цркву, покушавао је да избегне било какве састанке. 1523. године Исти страх од губитка повољних услова за усамљеничку концентрацију одредио је и неспремност неких подвижника да почасте гостујућим епископима. Једног дана посетило је седам епископа авву Натанаила, који, по завету свом, тридесет седам година није прешао праг своје келије. Подвижник није ишао за њима ни једног корака (ουδε βημα ποδος). Када су ђакони који су били у пратњи епископа прекорили старца због гордости, он је рекао: „Поштујем своје епископе и поштујем свештенослужитеље; грешник сам, олош свих људи. Али по завету свом умријех за све ово и за сав живот“ (παντα τον κλημρον κλημρον ... προθεσει απεθανον ). 1524. године Архиепископ Теофил, желећи да дође код старца Арсенија, посла напред да сазна да ли ће му отворити врата. Старац му је одговорио: „Ако дођеш, отворићу ти (εαν ελθης, ανοιγω σοι); али ако ти отворим, мораћу да отворим свима (πασιν ανοιγω); и онда више нећу остати овде. Архиепископ је, чувши то, рекао: „Ако га својим доласком отерам, онда је боље да не идем к њему. 1525. године Из наведених примера очигледно је да се у њима манифестовао негативан однос подвижника према цркви, према јерархији итд. у огромној већини случајева није се радило о самој црквености, већ је проистицало из жеље да се избегну, по могућности, било какви контакти и сусрети са људима. 1526. године Исто тако, подвижнички споменици несумњиво говоре о чињеници да су се ванредне манифестације благодати првенствено дешавале, заиста, у пустињској самоћи, док је пресељење подвижника међу људе уз примање, на пример, епископског чина, врло често повлачило за собом и престанак ових благодатних утеха – виђења, откривења. Поставило се, наравно, питање да ли је прихватање епископства послужило као разлог за престанак ванредних дарова благодати, односно, да ли се оба ова поретка појава не налазе у међусобном антагонизму, услед чега се испоставља да је немогуће спојити их у једном лицу у исто време. Међутим, одговор на ово питање у споменицима је дат негативно, а разлог за ову појаву указује се у томе што Бог жели да утеши подвижнике изванредним даровима, лишене сваке људске утехе у пустињи). 1527. године Потпуну поузданост нашем закључку даје овде везан одломак из дела Светог Григорија Богослова. Према речима овог светитеља, „Атанасије Велики је (током свог боравка у египатским пустињама) помирио пустињски живот са заједничким животом, показујући да је свештенство у складу са философијом, а философији је потребна окултна мудрост. 1528 По значењу ових речи, свештенство се неким пустињацима чинило неспојивим са испосништвом управо због његовог, да тако кажем, друштвеног карактера, а не у суштини, због повезане потребе за напуштањем самоће. Да таква разлика између ова два поретка верског живота у суштини није могла постојати, јасно се види и из чињенице да, по учењу самих подвижника, свештенство, као и сваки благодатни дар, захтева од човека високо морално савршенство, а посебно успех у молитви, созерцању и другим созерцатељским врлинама. „Док, ако је могуће, (прљаво?) не буде савладано, док се ум не очисти, док човек не буде далеко бољи од других у својој блискости са Богом; није сигурно да преузме на себе бригу о душама и посредовање између Бога и људи, што је дужност свештеника. 1529 „Треба прво себе очистити, па се очистити; опаметити се, па опаметити; постати лак, па просветлити; приближити се Богу, па друге довести к Њему; посветити, па посветити“ 1530 ... „Знајући сиромаштво своје снаге, добро је бјежати од јарма својих претпостављених; 1531 Василије Велики и Григорије Богослов „остали су у духовном созерцању док нису били по благодати позвани да постану пастири Цркве Христове. 1532. године „Када се свештеник спреми, стане на молитву, умилостивљавајући Бога, молећи се и сабирајући ум свој у једно, тада силази Дух Свети на хлеб и вино који се приносе на олтару. 1533. О авви Доротеју у Лавсаику се каже да је „за свој беспрекоран живот био одликован презвитерством и служио је браћи која живе у пећинама“. 1534. Мајка Синклитикија је рекла: „опасно је поучавати некога ко је неискусан у активном животу (του πρακτικου βιου). Ако неко живи у трошној кући, онда, прихватајући странце, може да их уништи ако му кућа падне. Дакле, они који нису сами дошли да униште у претходном поучавању... και τους προσελθοντας αυτοις αττωλεσαν ). 1535. године Укратко, према општем значењу учења подвижника „хиротонија је својина беспрекорних људи (των αμεμπτων εστιν η χειροτονια. 1536). После свега овога, неће бити нимало изненађујуће ако, супротно Холовој тврдњи, посматрамо подвижнике који редовно посећују црквене састанке, видимо њихову жарку жељу за што чешћим (понекад недељним) причешћивањем Христових Тајни и приметимо њихово дубоко поштовање према светом реду, према носиоцима архијерејске благодати. Ево најтипичнијих примера ове врсте, који служе као потврда мисли коју смо изнели. Подвижничко писање са неоспорном убедљивошћу, износећи огроман број релевантних чињеница, сведочи да је свештенство уживало велики морални ауторитет међу подвижницима. 1537. Истовремено, презвитери у друштву подвижника имали су и висок, да тако кажем, пастирско-канонски ауторитет, право на дисциплинско суђење монасима и изрицање покајничке казне за тешка сагрешења. 1538 Тако је, на пример, презвитер, као вид казне, наредио да се скину монашке одежде са монаха који је увредио. 1539. године Што се тиче чињеница које указују на то да су подвижници, не искључујући строге пустињаке, посећивали цркве, примали Евхаристију и са поштовањем се односили према црквеним служитељима и високо држали свој чин, онда су уопште и директне чињенице ове врсте далеко од малог броја. Ево неких од њих: О авви Арсенију, на пример, каже се да је поштовао презвитера и да је похађао цркву (την συναξιν). 1540. Када је по имену Авва долазио у цркву, обично је седео иза стуба (οπισω тои στολου). 1541. Два младића која су се населила код Макарија Египатског, по његовом упутству, три године нису ишла ни код њега, ни код било кога другог, већ су само „ћутке долазили у цркву да приме дарове“ (ет μη μονον εις την εκκλησιαν σιςςϯαν σιτςϯαν σιτςϯαν σιωπων σιωπων προσφοραν ) 1542 ). 1543 О Марку Е., који је безнадежно боравио у својој келији 30 година, каже да је презвитер обично долазио код њега и доносио му Свете Дарове. 1544. - Авва Јаков, повлачећи се на четрдесетодневни подвиг у пећини да би победио демона блуда и ослободио се ове погубне страсти, замолио је авву Фоку, после 40 дана, да дође код њега и са собом понесе Свето Причешће (την αγιαν κοιαν). Авва Фока га је после 40 дана нашао полумртвог и причестио се Телом и Крвљу (του τιμιου σωματος και αιματος). 1545. године О једном „великом старцу” у „Духовној ливади” се прича да је провео педесет година у својој пустињи, није пио вино, није јео хлеб осим мекиња и причешћивао се три пута недељно (тертио сингулис хебдомадибус цоммуницабат). 1546. Преподобна Марија Египћанка, пошто је постигла изузетно молитвено савршенство, 1547. ипак тражи од Зосиме да јој донесе свете Дарове. 1548 Према сведочењу Василија В., пустињаци су са собом имали резервне дарове и причешћивали су се: „сви монаси који живе у пустињама, где нема свештеника, причешћују се сами. 1549. године И овакав однос подвижника према причешћивању Светим Тајнама одређен је вером у неопходан спасоносни значај овог причешћа, што је посебно важно за пустињаке, који су подвргнути посебно суровим нападима демона. 1550 Причешће Светим Тајнама сматрало се толико неопходним за спасење да је настало веровање да се подвижници који живе у потпуној самоћи причешћују из руку анђела. 1551. године Ево, на крају, неколико чињеница које сведоче о поштовању подвижника достојанства светог реда и црквених празника. У дане народних славља (εν ταις δημοτελεσι πανηγυρεσι) подвижник Симеон Столпник показује посебну врсту стрпљења. После заласка сунца и док не изађе на источној ивици хоризонта, он стоји целу ноћ (παννυχων) са рукама подигнутим ка небу, савладавајући сан и умор. 1552 Са свим својим подвизима (ταυτα απαντα δρων) Симеон Столпник „не напушта бригу за свету Цркву (ουδε της των αγιων Εκκλησικκλησι προμηθειας), понекад борећи се против незнабожачке опачине, понекад сламајући безобразлук Јевреја, понекад разбацујући скупове јеретика, понекад о томе шаљући писмо цару, понекад побуђујући ревност за Бога у вођама, а понекад убеђујући пастире Цркве да сами воде бригу о свом стаду.” 1553. године О подвижницима Марини и Кири, блажени. Теодорит каже да су „наредили да му се отворе врата, поштујући достојанство светог достојанства“ (της ιερωσυνης την προεδριαν τμωσαι). 1554. Јован Ликопољски, строги пустињак и подвижник, издвојио је из мноштва које му је долазило свештенство, према којима се опходио са посебним поштовањем, као особе посебно блажене (види његов карактеристичан разговор са једним ђаконом који је сакрио свој чин). 1555. године Ако се имају у виду ове и сличне чињенице, које сведоче не о негативном, већ, напротив, о позитивном односу монаштва према црквености, према његовим најбитнијим и најважнијим аспектима (епапксија, евхаристија), онда је тешко сложити се са констатацијом немачког научника о коме се расправља о одсуству било какве позитивне унутрашње везе између „велике монатуристичке цркве“ и „велике црквене цркве“. Чак и ако у овом случају разумемо чисто спољашње, видљиве, тактилне манифестације ових односа, онда у овом случају нећемо наћи у стварној историји аскетизма потврду Холове мисли да је монашка заједница била потпуно затворена целина. 1556 На другом месту у својој књизи, Хол показује да је монаштво играло важну улогу у цркви (ин дер Кирцхе), 1557. тврдећи да је првенствено њена пастирска делатност 1558. у општем, ширем смислу те речи. Не само то. Идеја о праву и моћи монаха, као таквих, да вежу и ослобађају све оне који долазе, чинећи камен темељац целокупног садржаја књиге која се анализира (углавном њеног трећег дела: „Дие Бинде-унд Лосегевалт дес Монцхтумс“), природно и нужно претпоставља присуство њиховог дубоког утицаја на монастичку, дакле, блиску духовну државу. везу. Свештенство се, као црквено-свакодневна форма, развило, по неким научницима, из чисто монашке установе – из старешинства. Тако се „монашко-свакодневни облик претворио у црквено-свакодневни облик и у том облику постојао на Истоку готово без изузетка дуги низ векова. 1559. Монаштво уопште имало је снажан утицај на живот цркве – на хришћански морал и црквену дисциплину. 1560 Не о одсуству везе између монаштва и световне цркве, већ управо супротно, сведочи чињеница да су аутори историјских и биографских споменика аскетског живота били епископи (Атанасије Александријски – „Вита Антонии”, Теодорит – „Религиоса Хисториа”, Палдадиус – Хисториа оф тхе Хисториа, као и епископ васи Лавсије). 4. века постављени су из реда монаха. Хол је, заиста, имао неке основе за своје дате судове о односу монаштва према цркви, али је те разлоге – ставове и чињенице – изнео у нетачном и нетачном светлу. И пре свега – са чиме се слаже и сам Хол – чак се и аскетско гледиште, у својим погледима на поредак монаштва, врти око концепта Цркве као Тела Христовог. Црквеност, саборност, а не индивидуализам – то су најистакнутије, карактеристичне особине аскетских погледа на суштину нормалног хришћанског постојања. Према Григорију Богослову, „као што је у поређењу са једном биљком боља и већа башта, у поређењу са једном звездом – цело небо и сав његов украс, а у поређењу са удом – тело, тако је пред Богом дража цела и уређена црква од једног човека.” 1561 А суштински мистички однос верника према Христу, непосредно општење са Њим не само да не омета постизање и одржавање мистичног јединства са људима који сачињавају Цркву, већ је и апсолутно неопходно за остварење последњег тренутка, као његове основе, корена и извора. Лични однос верника према Христу, по учењу светог Павла, који заправо открива учење о Цркви као тајанственом богоочовечанском Телу Христовом, служи као примарна основа црквеног устројства, неопходан услов за интеграцију верника у црквено тело, које у потпуности почива на снази стварног односа са Господом Искупитељем. 1562. године Стварна, мистична и морална комуникација хришћанина са Главом Цркве је, дакле, апсолутно неопходна као почетни и основни услов општења са члановима Цркве, са члановима „Тела Христовог“. Господ Спаситељ, „будући темељ и извор избављења, истовремено је и свеприсутно средиште спајања људи... Све овде тече од Христа и све у Њему је „на челу“ у најближем споју свих препорођених... Следствено томе, у нашем спасењу идеја Цркве ће бити донекле, будући да она већ у извесној мери не указује на њену даљу споредност. Искупитељу... Истинска припадност Цркви Христовој – не без њеног посредовања – условљена личним општењем верника са божанским Избавитељем.” 1563. године Истина је да се, у смислу аскетских погледа, монаштво може назвати, у извесном смислу, самосталном црквом, будући да се монаси разликују од свих других хришћана, по тежњама, циљевима, структури, организацији итд., по неким посебним, специфичним особинама, иако не фундаменталне природе. Ова идеја се посебно јасно открива код Симеона Н. Богослова, којег Хол такође проучава (али не наводи ово место). Отац, заједница или црква монаштва може се у извесном смислу назвати „телом“, због своје посебне, тесне организације, прожете јединством животних тежњи и интереса, где сваки члан, од првог до последњег, заузима строго дефинисан положај, углавном чинећи тесно повезану, хармоничну корпорацију. 1564 Сада се поставља питање: како да тачније мислимо и тачније представимо ту извесну одвојеност, независност монашке установе у односу на опште црквено устројство? Апсолутно прецизно и дефинитивно одговара на ово питање. Теофан, изражавајући суштину светоотачког гледишта следећим речима: „Састављајући се под вођством једног братског савеза и, такорећи, једног тела, они (тј. монаси) сачињавају као приватну цркву. 1565 „Њихов главни значај је да на мали начин представе лице Цркве Христове у њеном најсавршенијем стању. 1566 Али идеја „приватне Цркве“, иако савршено дефинише однос између монаштва и васељенске, саборне Цркве, не само да не сугерише одсуство блиске, органске везе између њих, већ, напротив, нужно претпоставља управо такву везу. И заиста, према аскетским погледима, живот и чуда монаштва се врше у недрима васељенске Цркве. „Од постанка вере до данас чудеса су чинили свети оци и блажени мученици у светој саборној и апостолској Цркви. 1567 That is why, in the words of Rev. Isaac the Syrian, “monastic life is the praise of the Church of Christ” (καύχημα τής Χριστου εκκλησίας ή μοναχική πολιτεία), 1568 because the prosperity of монаштво доприноси порасту славе и ауторитета Цркве. 1569. године Не представљајући тачно, као што смо управо показали, међусобне односе монаштва и васељенске Цркве, Хол је у исто време пропустио да сасвим коректно окарактерише међусобне односе два главна типа монаштва – скитског и друштвеног живота. А то је, пак, било због чињенице да је Хол непотпуно и нетачно представио и није сасвим тачно дефинисао главне црте и карактеристичне црте монашког идеала у себи и у његовом односу према општем хришћанском идеалу. Према немачком научнику, право хришћанство се остварује искључиво у монаштву, 1570. и, штавише, само у монаштву и свакако анахорету, 1571. будући да је унутрашње неумољиво самосакупљање неопходно за неподељено созерцање оствариво само у потпуној одвојености од свега. 1572 На овом месту, Хол се дотиче саме суштине аскетског погледа на свет, његових централних одредби и главних покретачких мотива. Да би правилно, а не једнострано разумео аскетски идеал, Хол је требало да га темељније проучи на основу примарних извора, кроз њихово широко упознавање, по могућности, са свим најистакнутијим и најкарактеристичнијим представницима светоотачког и аскетског списа. Неиспуњавање овог услова неизбежно је праћено Холовим недостатком холистичког, исправног, да тако кажемо, органског представљања субјекта који се тумачи – не налазимо у њему потпуно јасну, прецизну, дефинитивну представу о садржају аскетске контемплације, њеним условима итд. созерцање оностраног, небеског света. У ствари, у аскетском писању наилазимо, уз овај или сличан приказ ствари, на потпуно другачији, онај који не пориче, већ, напротив, нужно захтева позитиван однос према садашњем свету, а пре свега, према другим људима. 1573. године Није јасно како аутор није поставио питање да је, ако се разуме захтев неподељеног созерцања у безусловном неограниченом смислу, у овом случају заповест Христа Спаситеља о љубави не само према Богу, већ свакако према људима, потпуно немогуће спровести у правом хришћанству. Хол није довољно дубоко размишљао о садржају моралног погледа на свет Василија Великог, па стога није истицао његову посебност у томе што сасвим тачно тумачи учење Христа Спаситеља – иначе би мисао Но11 несумњиво добила потпуно другачији правац, и не би видео унутрашњу противречност у систему Светог оца. Следствено томе, Холова категорична тврдња да суштина хришћанства нужно захтева безусловну одвојеност мора бити значајно ограничена и знатно ослабљена. А то тим пре што и он сам, говорећи о моралним и религиозним особинама анхоретизма, инсистира управо на томе да пустињак може, па чак и треба да излива на друге благодатне дарове који се стичу подвижништвом, 1574, а тај утицај Хола на људе изгледа још шири и плодоноснији од утицаја монаха хостела који живи у монаху. Пастирска делатност анахорета заузима истакнуто место у Холовом приказу пустињачког идеала. 1575. године Да је Хол детаљно разјаснио фундаментални однос између испосништва и живота у заједници, онда не би морао да буде збуњен у погледу историјског односа ова два главна облика монаштва. Сада му овај став остаје нејасан и неразумљив. Сам Хол признаје да би са његове тачке гледишта било природно очекивати да пустињаштво и живот у заједници, као облици живота који на различите начине теже постизању идеала, у ствари не само да се разилазе један од другог, већ и уђу у одлучујући антагонизам. Па ипак, по његовом сопственом признању, то се заправо није догодило – између наведених облика монаштва владала је таква потпуна сагласност и истинска једнодушност да их у Палестини налазимо корпоративно повезане. 1576 Како можемо објаснити ову околност? Хол не даје директан, задовољавајући одговор на ово питање. Забуна настаје и на другој страни. Упркос блиској повезаности испосништва и друштвеног живота у Палестини, иако са превлашћу првог над другим, 1577. одушевљење у монаштву није ослабило, 1578. док са становишта аутора опет треба очекивати слабљење овог ентузијазма, будући да Хол, што идеал Басил категорички признаје, Вел. требало да допринесе слабљењу ентузијазма. 1579. године Дакле, ако узмемо историју као критеријум, онда Холови ставови у овом случају неће издржати проверу, јер нису потврђени чињеницама које је потврдила историја. У ствари, не само у Палестини, већ чак и у Египту – месту рођења монаштва – посматрамо истовремено и паралелно постојање оба главна облика монаштва. Иако је међу њима постојала разлика, чак и неслагања, она није била суштинска, па је стога у потпуности дозвољавала могућност њихове блиске везе. Према речима Григорија Богослова, у египатским манастирима само пустињаци су водили потпуно усамљенички живот, без општења са људима, разговарајући само са собом и са Богом, познавајући свет само онолико колико се о њему може знати у пустињи. Други, испуњавајући својом друштвеношћу закон љубави, били су и пустињаци и живели заједно; једни за друге су чинили цео свет, подстичући једни друге на врлину међусобним примером. Атанасије В., кријући се у пустињи, помирио је пустињски живот са животом заједнице. 1580 Дакле, и фундаментални подаци из 1581. године и историја монаштва доказују нам да не само живот у заједници, како сматра Хол, већ и испосништво облици монашког живота који сами по себи, одвојено једни од других, не исцрпљују монашки идеал, јер и једни и други, заиста, имају, уз неоспорне предности, несумњиву погодност и несумњиву једност. Ове особине, које разликују оба облика монашког живота један од другог, тичу се, међутим, треба приметити, не суштине самог идеала за којим они теже и који је, како је Хол исправно приметио, за њих суштински исти, већ, наиме, услова њиховог живота, различитих начина остваривања верског и моралног савршенства. Ове особине у неким историјским тренуцима су се погоршавале и послужиле као узрок раздора, па и борбе између представника једног и другог начина монашког живота, па Хол у том погледу није сасвим у праву када говори, по свему судећи, чак и о потпуном одсуству ове борбе у Палестини. Према речима архимандрита (сада епископа) Теодосија, који је посебно проучавао историју палестинског монаштва, „скит је својом слободом представљао многа искушења за неискусне подвижнике; многи пустињаци су злоупотребљавали своју слободу: без одређених правила, руководили су се искључиво својом вољом. Када се појавила потреба или се родила жеља, свет их је примио, она је изашла у интеракцију са њима. не саосећају са Лавром, заједничким начином живота монаштва, који је увео у Палестину Харитон Исповедник, чинило им се као ограничење некадашње слободе аскетизма. аскете Ова се борба заиста водила, а вођена је не само тајно по манастирима и келијама, него је продрла и у споменике аскетског писања 4. века. Монашка владавина Василија Великог, која је постала позната крајем ИВ века у Палестини, која даје јасну предност заједничком облику живота монаштва у односу на скит, додатно је заоштрила борбу између присталица старог и новог поретка. 1582 Не само то. Борба између испосништва и друштвеног живота, иако не у тако акутној форми, постоји и сада на Атосу. 1583 Урођене несавршености испосништва и практичне непријатности оваквог начина живота за већину монаха били су разлог зашто су врло често истакнути представници аскетизма настојали да испосништво замене животом заједнице. 1584 Ово, посебно, треба рећи за палестинско монаштво. 1585 Међутим, конак није обезбедио постизање потпуних погодности у могућем, потпуном и савршеном спровођењу монашког идеала. Зато се развија посебан облик монаштва, укрштање испосничког и друштвеног живота – манастир. 1586 Дакле, ако Хол говори о безусловној предности која се у аскетском писању даје пустињачком начину живота у односу на ценобитски, онда он тему обрађује тенденциозно, узимајући у обзир и наводећи један низ података и губећи из вида, прећуткујући низ других карактеристичних чињеница. У подвижничкој литератури је такође сасвим јасно изражен став да највише савршенство није резултат самосталног, независног, чак и веома интензивног и несебичног подвижништва, већ се такво савршенство постиже само потпуном, савршеном, самопожртвованом послушношћу према старцу, под чијим вођством подвижник живи. 1587 У наративној аскетској литератури даје се илустрација идеје да се способност подвижника да чине најневероватнија чуда (на пример, васкрсавање мртвих) преноси пре свега на оне који успевају управо у послушности. Ево неких од најтипичнијих података. Старац је рекао: „Ко живи у послушности своме духовном оцу, има већу награду од онога ко живи у пустињи, у самоћи. 1588 „Послушност упоређује почетника са распетим Христом (видит фратрем суум цруцификум цум Домино), потпуна је, највиша манифестација самоодрицања, и стога је праћена највећим благодатним даровима. 1589 Мртви су васкрсли „ради послушности једног брата, а не ради подвига другог“ (про обедиентиа мортуус суррекит). 1590. године Уопштено говорећи, „понизност“, стечена првенствено „послушношћу“, је доминантна, централна идеја аскетске књижевности, која се као црвена нит провлачи кроз аскетско писање. „Смиреност“ је, према преовлађујућем аскетском схватању, највиша врлина, срж аскетског савршенства, његов неопходан темељ, главни покретач. И са ове тачке гледишта, учење аскета о изузетним даровима и највишим стањима контемплативног савршенства добија посебну, специфичну нијансу која се не слаже са Холовим коментарима. У ствари, подвижнику је, до самог краја живота, својствена свест да он ни на који начин није достојан не само изузетних дарова благодати, него ни самог спасења – у смислу чак и избављења од вечних мука – он, као (несаломиви) роб, стоји пред својим Господом. Сам Хол примећује ову околност, 1591. године, али из ње не изводи праве закључке када износи аскетске погледе на изванредне дарове. Он сматра да је са хришћанске тачке гледишта сасвим доследно да су исихасти настојали да пронађу и укажу на механичке методе помоћу којих би свако у било ком тренутку могао да постигне просветитељски увид, директан контакт са Богом. 1592. године Међутим, према аскетском учењу, неке особе су заиста почаствоване изузетним благодатним даровима и од Бога им се додељују посебна виђења, созерцања итд., а субјективна способност за таква стања може се, заиста, постићи кроз „аскетизам“, неговање контемплативног расположења и доприносећи посебном доживљају духовности света. међутим, све ово не значи да хришћанин има морално право да свесно постави као свој циљ постизање одређених благодатних дарова, специфичних визија итд. Хол у овом тренутку потпуно погрешно схвата суштину правог хришћанског погледа на свет. Подвижничко писање инсистира на захтеву да се циљ аскетских добрих дела не преноси на било који други предмет осим на Бога. Дакле, у подвигу не треба сматрати за циљ постизање изузетних духовних предности и нарочитих дарова, већ треба имати на уму само угађање Богу и духовно сједињење са Њим. Од примера који потврђују нашу мисао ево најкарактеристичнијих. Старац је упитан: „Како неки кажу да видимо визију анђела?“ Старац је одговорио: „Благо ономе ко увек види своје грехе“ (беатус ест, куи пеццатум суум семпер видет). 1593. године Старци су говорили: „Ако ти се заиста јави анђео, не прихватај то; него се понизи говорећи: Ја који живим у гресима нисам достојан да видим анђела. 1594. године Једном старцу се јавио ђаво у лику Христа. „Кад га старац угледа, затвори очи. Рече му ђаво: „Што си затворио очи? Ја сам Христос“ (его сум Цхристус). Старац је у одговору рекао: „Не желим да видим Христа овде, него у оном животу“ (его хие Цхристум ноло видере, сед ин илла вита). 1595 Нарочито јасно изражава аскетски темељни поглед на питање које третира преподобни Исак Сиријац, „Нека нас види из високог царства, да нас види из високог царства“. (ζητησαι τα υψηλα παρα του θεου) Τ кога Он не шаље нити даје, јер Бог познаје сасуде изабране да му служе (διοτι ο θεος γεος γινωσ της εκλογης της υπηρεσιας εαυτου ). 1596 Доведимо у ред (уређење, ред) предео срца делима покајања и богоугодним животом; Господ ће доћи сам ако је место у срцу чисто и неокаљано. 1597 Оно што тражимо уз поштовање, мислим на Божје високе дарове, не одобрава Црква Божија. 1598 Прво треба стећи љубав, која је почетна контемплација Свете Тројице; а после тога, и без давања, природно, биће созерцање духовног (χωρις δοσεως εσται φυσικως η των πνευματικων θεωρια). 1599. године Истински праведници не само да то не желе (тј. примање чудеса и силе од Бога – види горе – θαυμασια και δυναμεις), него и одбијају када им је то дато; и не само пред људима, него и потајно за себе, ово не желе. 1600 Не само то. Померање тежишта са богоугодности на могуће последице подвижништва – изузетне дарове, свесна жеља за постизањем благодатних привилегија може бити директно погубна за подвижника, праћена губитком свих савршенстава и довести до тог стања духовног слепила, које се на аскетском језику назива „прелест“. Чињенице и ставови који се овде односе су веома карактеристични и изузетно важни за проверу исправности Холових судова. За Валенса у Лавсаику се каже да је био строги подвижник. 1601 Али он је пао у самообману и почео да сања да му анђели разговарају и служе му у свакој ствари. 1602. Најзад, у заносу гордости, подвижник је толико сањао о себи да је почео да презире саме Христове Тајне. 1603. Дошавши у цркву, рекао је пред свом браћом: „Немам потребе за причешћем, данас сам видео Христа. 1604. Слична прича се прича и о Ерону, који је после суровог, беспрекорно подвижничког живота пао у такву гордост да је одбацио сваки ауторитет учитеља, тврдећи да само за Христом мора следити; при томе није сматрао потребним да отпочне Христове Тајне. 1605 Слично се прича и о подвижнику Птоломеју, који је петнаест година живео у самоћи, не сусрећући никога. Лишен духовног руковођења и разговора са пречасним људима и назидања Св. отаца, као и стално причешћивање Тајнама Христовим (συχενους κοινωνιας των μυστηριων του Χριστου), скренуо је са правог пута и доспео у такву прилику да дође до таквог света. (αυτοματισμον και τουτον τον αθλιον ομολογειν). 1606 Овим коментарима завршавамо анализу занимљивог садржаја Холове књиге, будући да смо се већ дотакли њених најзначајнијих и основних одредби. 1607 Које су најважније тезе које смо успели да издвојимо, утврдимо и поткрепимо најбоље што смо могли анализирајући Холов рад? 1) Однос монаштва према црквености и јерархији углавном није био негативан, већ, напротив, позитиван. Чињенице негативних ставова у црквености уочене у историји подвижништва заправо се објашњавају жељом подвижника за потпуном изолацијом од свих спољашњих утисака и не тичу се саме Цркве. 2) Контемплативни идеал не исцрпљује целину хришћанског идеала и не изражава верско и морално савршенство. 3) Дакле, пустињаштво се не може препознати као безусловно самодовољан, савршен облик живота. 4) Идеал је помирење и међусобно довршавање испосничког и друштвеног живота. 5) Подвижници нису могли да поставе као свој свесни циљ постизање изузетних благодатних дарова. 6) Свесни, одређени циљ хришћанског подвижника може бити само угађање Богу уподобљавањем Богу да би се остварило најближе јединство са Богом. То се може рећи за читаво садашње одељење које се не ограничава само на критику, већ увек настоји да да нешто позитивно. С. 141. Садашње научно стање питања „аутентичности“ и „поузданости“ именованог споменика укратко, али темељно објашњава проф. И.В. Попов у својој студији: „Религиозни идеал светог Афанасија. Богослов Вестн. 1904. мај, стр. 98–100 напомена. С. 168. Колико је мало Василије могао да размишља о томе да монаштво треба да црпи храну из велике цркве, најбоље открива 42. страница. Василије овде износи свом пријатељу примамљиву (ворсуцхерисцхен) мисао, да ли је он нечега лишен ако у самоћи нема црквене службе, проповед и јавно поучавање. Садржај ове књиге уопште – у њеним суштинским одредбама – прилично је кратко изложио проф. Н. Суворов (у библиографском одељењу часописа „Византијски привремени”, Т. В1, бр. 3–4. Санкт Петербург, 1899, стр. 475–524), а ово излагање је пратећа главна мисаона анализа Хола. излагање другог одељка га заокупља, посебно, стр. 488–500. О непријатности и нетачности употребе назива „ентузијазам“ у овом случају, због чињенице да је овај термин коришћен већ у ИВ веку. усвојено је специфично значење и употреба у односу на јеретике, иначе зване Еухити или Месалиапи – видети проф. Суворов. Цитирано, оп. стр. 494–490. И. Цлимацус. Гр. ИИ, цол. 657Б. Бл. Теодорит Рел. Хистори. Праефат., цол. 1289Д; к.ч. ибид. цол. 1292А. Цп. Афанаси А. Епист. ад Амунем монацхум. Т.КСКСВИ. цол. 1173. Цп. такође проф. И. В. Попова. „Религиозни идеал светог Афанасија. Теолог Хералд. мај 1904, стр. 103–104. Рел. Хист. Витх. КСВИ, цол. 1417Ц. Постоји и идеја да би подвижници стекли такву моћ над природом која би их упоредила са Адамом пре пада. Авва Павле је рекао: „Ако неко стекне чистоту, све ће му бити потчињено, као Адаму када је био у рају пре него што је преступио заповест (си куис посседерит пуритатем, омниа субјициунтур еи, сицут Адае куандо ерат ин парадисо анте праеварицатионем дивини, цоманди, ИИ.11). Цп Патерикон, КСВИИИ, 14, стр. Симеон Н. Богослов. Сар. пракси. ет тлиеолог. § 57, кол. 629А. Цп. § 106, кол. 660Д-661А. γεγονεν ευθυς διαβοητος ο ανηρ , ως αν νεος τις προφητης και αποστολος και αποστολος επιφοιτησα ;. Хисториа Лаусиаца, в. ЛИИ, кол. 1138А. Цп. цит. чланак И.В. Попов, стр. 107. Авва Висарион, после молитве, пређе пешке реку Хрисовој, погрузивши ногу само до прстију (εως των αστραγαλων). Апопхтхегм. Патрум. Цол. 140А. § 2, стр. Витае Патрум. либ. ВИ. Верба Сениорум ИИ, § 2, кол. 1000ЦД. Други пут је исти Авва молитвом зауставио залазеће сунце, да би стигао до старца. Апотх. § 3, кол. 1000Д. Α Отац Макарије Египатски неко време васкрсава мртве да би од њега сазнао где је сакрио благо узето на чување. Апопхтх., цол. 265АЦ. § 7, цп. Верба сениорум. И, § 8. кол. 1001 ЦД. ср. о Аеетб Милист Апопхтх., цол. 297АБ. Авва Памбо је био толико прослављен од Бога да нико није могао да погледа у његово лице због сјаја који је имао на лицу. Апотх. цол. 368С. § 1. Цп. ибид. цол. 372А. § 12. (На последњем месту се директно каже да се ово чудо догодило по угледу на Мојсија; слично се догодило са аввом Силуаном и Сисоом). Авва Павле, који је живео у Тебаиди, узео је шкорпије и змије отровнице у своје руке (без штете за себе) и чак их је поцепао на пола. Када су браћа упитала како је добио такву милост, Авва им је одговорио: „Ко стекне чистоту, свему ће се покоравати, као што се све покоравало Адаму у рају, када још није прекршио заповести. Апопбтхегм. цол. 380Д-381А. Цп. Верба Сениорум, § 11, кол. 1002Д. Пратум спиритуале, в. ЦКСКСИВ, цол. 182. Покојна девојка, ћерка епископа Спиридона, по његовим молитвама, јавља се оцу жива. Апопбтхегм. цол. 420А. За авву Јулијана, бившег епископа Бостренса, прича се да је без штете попио чашу воде у коју је био стављен отров, након што се три пута прекрстио преко чаше прстима. Пратум спиритуале, стр. КСИВ, кол. 16ГЦД. Анђео веже језик авви Давиду, на лик свештеника Захарије Либа. дт. Витх. ЦКСЛИИИ, цол. 191Б. Бог је послао анђела да служи болесном старцу. Верба Сениорикм. ВИИ, 44, кол. У04В. (уп. Антички патерикон § 51, стр. 175). Писац „Лавсанка“ чак директно каже да су монаси који су живели у Тебаиди још у његово време подизали мртве и ходали по водама... као Петар: „и све што је Спаситељ учинио преко светих Апостола, чине и сада. Илисториа Лаусиаца. Витх. Ц, кол. 1252Д-1256А. Тако у споменику „Вита В. Антонии Аббатис. (МСЛ. Т. ЛКСКСИВ, стр. КСВ, цо1 137Д) каже: диверса еорум ер партита некуитиа ест. Хисториа Лаусиаца, в. ЛКСКСИИ, цол. 1178Ц; к.ч. Апопхтхегмата Патрум, цол. 376А. Цп. Ибид. Витх. КСКСВИИИ, кол. 1082Д (о Павлу Препростом). За значење термина κληρικος, κληρος, видети Суицерус Т. ИИ, цол. 110–112. Апопхтхегмата Патрум. § 5, кол. 141 АБ; к.ч. Верба Сениорум, ИИ, 4, кол. 1000Д-1001А. Очигледно, црквена молитва над опседнутима се практиковала, понекад и са успехом, јер се у овом случају овај успех истрајно очекивао. Хистори. Лаусиаца, стр. КСЛИИИ, цол. 1116Д-1121 А. Руфин. Илист. манацх. Витх. КСИ (о преподобном Гелену). Види такође С.И. Смирнов. Духовни отац, стр. 168–169. ср. и у цит. Оп. С.И. Смирнова, стр. 214 и даље. Проф. Н. С. Суворова, цит. цит., стр. 514–515. ИИ. проф. С. Л. Смирнов се слаже да је сенилно признање „феномен моралног и дисциплинског поретка“. „Али“, наводи аутор, она је у свом моралном задатку – очишћењу људске савести – слична светотајинској исповести, саставни део покајања, и често се мешала са њом (посебно са тајном исповести) и развијала се у монаштву, да тако кажем, на њен рачун. И ова околност је допринела да се у монаштву појаве преувеличане идеје о моћи стараца у питању лечења људске савести.” Духовни отац, стр. 76–77 (Теолошке вести. фебруар 1905, стр. 871–872). „Древна монашка исповест” је „само побожна вежба”; то је „један од неопходних момената аскетског рада“. Духовни отац, стр. 116,117. ср. стр. 123, 200. Из периода васељенских сабора, господин Смирнов је могао да наведе само једног аутора – Варсануфија В., који је признавао моћ плетења и одлучивања као изванредан дар Духа Светога, који примају најсавршенији подвижници, као и други харизматични дарови. У каснијим временима (ИКС-КСИ век), заиста, неки једноставни старији монаси „сматрали су себе власницима моћи кључева, своје исповести – светотајинске, иако нису имали свештенство“ (Духовни отац..., стр. 170–171. Уп. стр. 133). Међутим, у погледу доказа Варсануфија В., треба напоменути да су они прилично нејасни и, б. н., говоре само о дару „проницљивости“ и „смелости“ подвижника (уп. стр. 133–134). Ово је, на пример, нарочито формула: „Говори ти Бог, велики Цар наш: опраштају ти се сви греси твоји углавном по молитвама и мољењу светих (стараца) и ради твоје вере у Њега“ (Αποκρ. 144). Друго сведочанство је још нејасније: постоје три савршена човека! пред Богом, који су превршили меру човечанства и добили моћ да вежу и одлучују – да троје пусте и држе их... Ти људи су: Јован у Риму, Илија у Коринту и још неко у епархији јерусалимској... (Αποκρ. 575). Сам Г.Смирнов предвиђа да су Јован и Илија рођ. м., такође су биле хијерархијске личности (у сваком случају, а то је тешко категорички порећи); Под трећим је Варсануфије вероватно мислио на себе. Што се тиче каснијег времена, оно више нема тако важан и темељни карактер као период васељенских сабора – време највишег процвата монаштва, када су се развили сами темељи његовог живота и устројства. Прелазак покајничке праксе у јурисдикцију монаха у време иконоборства господин Смирнов објашњава „тадашњим околностима црквеног живота“ (Духовни отац... стр. 307), а не фундаменталним антагонизмом црквеног живота, с једне стране, и монаштва, с друге. Теодорит – Рел. Илист. сар. КСВИ, цол. 1417Д. ибид. сар. КСКСКС, кол. 1493 Д. ср. и и (Д И. Смирнова, стр. 219 и даље. Видети посебне стр. 271, 395.). Смирнов, стр. 302 и даље, есп. 306. Апопхтхегм. 1 цол. 300СД, §2. листориа хансиаца, стр. ЦВ, кол. 1211 Α . ибид. капа. ЦКСКСКСВИИ1, цол.1236Б. Хисториа Лаусиаца, сар. КСИИ, кол. 1034А. Теодорит Религ. Хистори. сар. КСВ, кол. 1416ЦД. Апопхтхегмата Патрум, цол. 193АБ, § 25. Цп. Верба Сениорум, Χ В, 21, цол. 957ЦД-958А. Антички патерикон, КСВИ, 28, стр. 368. ? ποθουμενης διαιτης αποστερησειν. Теодорит. Религ. Хистори. капа Χ ИИИ, кол. 1401Д (ова епизода је изостављена у руском преводу, стр. 131–182; уп. такође Н.Н. Глубоковски „Блажени Теодорит.” Т. 2, стр. 418 (напомена 2). Пратум спиритуале, кап. ЦКСЛИКС, цол. 194ЦД. Апопхтхег. Патр. цол. 401Б, § 37. Илисториа Лаусиаца, стр. КСВИИИ, кол. 1042Б. к.ч. 1042А. Апопхтхегмата Патрум. § 8, кол. 89Б. Цп. Верба Сениор. ИИ, 4, кол. 858БЦ. ср. Исаац Сир. Λ. КСКСКСИВ, σελ. 224–5; сре Λ. ЛВИ, σ. 342. Авва Афије, епископ Оксирифски, пошто је примио овај чин, усред света (εν τω κοσμω) није могао да води исти строги живот који је провео у скиту. „Поклањајући се пред Богом, рече: да ли је заиста због епископства милост отишла од мене. И откривено му је да то није због тога (οτι ουχι); али тада је био у пустињи, где није било ниједног човека, и Бог му је помогао; и сада је у миру, и људи му помажу. Сениор КСВ, 13, цол 956Ц).... Неко је, када је био у осами и водио пустињачки живот, сваки час уживао у блаженој утехи, односно у визијама и откровењима (σελ. 499), а када је постао близак са светом, тражио је, по обичају, да га утешим, а ја не нађем није ли због епископства, Господе, та милост одступила од мене?“ ИИ речено му је: „не, не због тога, већ зато што Бог провиђа оне који живе у пустињи и почасти их таквим утехама“ ( ποιειτα των εν ερημω οιαγοντων , και αξιοι αυτου παρακλησεων Λογ, σελ .. 501. А. КСИКС, σελ. Грегори Б. Оратио КСКСИ, сар. КСИКС. Т. КСКСКСВ, цол. 1104АБ:... και ιερωσυνη φιλοσοφος, και φιλοσοφια δεομενη μυσταγωγιας. Григорије Б Оратио ИИ, Аполог. сар. КСЦИ, Т. КСКСКСВ, цол. 493С. ибид. Оратио ИИ, Аполог. Сар, ЛКСКСИ, Т. 35, цол, 480Б:... ουτω σοφισαι; γενεσθαι φως , και φωτισαι εγγισα и Θεω , και προσαγαγειν αλλουις αλαιγα αγιασαι. Апоплитхегмата Патрум, цол. 316 ΑΒ, § 1, цп. Верба Сениор. КСВ, 51, кол. 963А. (речи авве Орсисија). Исаац С. Епист. ИВ, σελ. 555:... χαριτος γενεσθαι αυτουι ποιμενας της εκκλησιας του Χριστου. Исаац С. Λογ. КСКСКСИИ, σελ. 204: .... , τοτε επιφοιτα το πνευμα το αγιον επι τω αρτω , και τω οι᾿νω το αγιον επι τω αρτω , και τω οι᾿νω το ενειμα τω θυσιαστηριο ). Хисториа Лаусиаца, Ц. КСЦВИИ, цол. 1203Ц:... λειτουργων τοις αδελφοις τοις εν τοις σπηλαιοις. Апопбтхегмата, цол. 425В. § 12. Апопхтхегмата Р., цол. 293А, § 9. Цп. Апопхтхегм. Патрум. цол. 284БЦ, § 5; цол. 205БЦ, § 7. Цнфр. Иерба Сениор. Кс, 28, цол. 917АБ. Цп., на пример, један догађај из живота авве Никона (Апопхтхег. цол. 309А-Ц), где се назначена моћ презвитера проширила управо на пустињака (αναχωρητης). Либ. цит цол. 324Д-325А-, § 11. Према речима проф. С.Е. Смирнова, „у најстаријим египатским манастирима, док се у њима вршила јавна исповест, њени извршиоци су били презвитери. Теолог Запад. 1906. април, стр. 626. (Дисертација, стр. 282). ср. стр. 634. (Дисертација, стр. 300). ср. такође Богослов. Запад. 1905. фебруар, стр. 366, 380–882. Јавна исповест у манастирима допуњена је јавним покајањем, а орган који је том материјом управљао била је презвитерска власт. Богослов Вестн. 1905. фебруар, стр. 382 и даље. (Дисертација, стр. 98–89, уп. 94, 96), стр. 389. Апопхтхег. § 16, кол. 92Б (конф. Верба старији. КСВ, 8, кол. 954А). Цп. § 36, кол. 101Ц. Либ. цит. цол. 105Д., § 42. Цп. цол. 125Ц., § 1 (о Авви Амону). За значење речи προσφορα, видети Суицерус. Т. ИИ, цол. 864–865. Προσφορα αγια = τα θεια μυστηρια (Хризостом). Апоплитхег. цол. 304А: ειχε εθος ο πρεσβυτερος ερχεσθαι , και ποιειν αυτω την αγιαν προσν.φοραν. ср. Руфин. Хист, монах. С. КСВ, Т. КСКСИ, кол. 434. Апопхтхег. цол. 433А-Ц., § 2. За друге сличне случајеве видети Апопхтхег. цол. 252Ц, § 2 (о Јовану Колову (Цнфр. Тхеодорит. Религиос. Хистори. стр. КСИИ, цол. 1397Б); цол. 361Ц, § 168; цол. 381Ц. Хисториа Лаусиаца ц. ЛИИ, цол. 1147Б цол. 11417Б); 1148A (об Авве Аполлосе ); c. LXI, col. 1163B (об Авве Иоанне), с. VII, col. 1020B, 1020C; c. LXIX, col. 1177A (о нитрийских отшельниках); c. LXXXVI, col. 1194D (об отшельнике Eвагрии). Verba Сениорум ХВИИИ, 17, цол 983Д (уп. Патерицон § 25, стр. 106). Пратум спиритуале п. КСВИИ, цол. 128Ц. Цнфр. с. ИВ, кол. 125А (о авви Леонтију); с. КСКСИИ, кол. 130А (о старцу Конону); с. ЛКСКСКСВИ, кол. 162БЦ; с. ЦКСКСИИ, цол. 181. пре Христа (о авви Стефану Синају). ср. Исаац. Господине. Λογ. ЛКСКСВИ, σελ. 437. Цнфр. Вита С. Мариае Аегиптиацае Меретрицис МСЛ. Т. ЛКСКСИИИ, цол. 679А: (Зосима) видит еам елцватам куаси цубитум унум а терра, ет ин аере пендентем ораре. ибид. цол. 685Д-686А:... веспере сацратиссимо Доминицае цоенае, дивини цорпорис ет вивифици сангуинис портионем ин вазе сацро дигнокуе танти мистерии аффер, ет сустине ме ин парте Иорданис, куае цоњунгитур саецуло, ет вениенсципиамица до вениенс вивифиц. Ек куо еним ин еццлесиа беатиссими Праецурсорис, приускуам трансирем Иорданем, цоммуницави, деинцепс ускуе нунц нункуам цоммуницави, нункум ускуе нунц санцтифицатионис хујус уса сум портионе. Т. КСКСКСИИ, цол. 486 (Писмо Цезареји). Уопште, древни монаси су се, као и сви тадашњи хришћани, врло често причешћивали. У тавенским манастирима, на пример, братија су се причешћивала сваке суботе и недеље. Хист. Лаус. Витх. КСКСКСВИИИ, кол. 1099. Келиоти из Скета, Синаја и Сирије причешћивали су се једном недељно – у недељу (Апопхтх. цол. 252). Вратија Аве Аполоса у Теванди служила је Евхаристију пре сваког оброка. Руфин. Хист, монах. Витх. ВИИ, кол. 418. Сре. Хист. Лаус. цол. 1147. И. Касциан помиње монахе који су се, сматрајући себе недостојнима, причешћивали само једном годишње. Са своје стране, подвижник је саветовао причешћивање сваке недеље (доминицис диефнис). Цоли. КСКСИИИ, ц. КСКСИ, кол. 1278–1280. Преподобни Макарије Е. каже жени коју је исцелио: „немој никада престати да идеш у цркву, никада се не устручавај да се причестиш Христовим Тајнама; догодила ти се несрећа јер пет недеља ниси приступио пречистим Тајнама Спаситеља нашег“ (αποαχης της κοιανς κοιανς μυστηριων του Χριστου Ταδτα γαρ τοι συνεβη , τδ επι πεντε εβδομαηλας εναι σε τοις αχραντοις μυστηριοις του Σωτηρος ημων). Хисториа Лаусиаца, стр. КСИКС-КСКС, кол. 1049А. „Монаси који живе у пустињама распаљени су отровом злих демона, и зато желе да у суботу и недељу дођу на изворе воде, то јест на тело и крв Господа нашег Исуса Христа, да би се очистили од сваке горчине злих демона“ (монацхи ин солитудинибус хабитантур давеннуаццед. десидерант Саббато Доминицо венире ад фонтес акуарум, хоц ест ад цорпус ет сангуинем Домини ностри лесу Цхристи, ут пургентур аб омни амаритудине даемонум малигнорум). Верба Сениор. КСВИИИ, 17, кол. 983Д (уп. Патерикон, § 25, стр. 106. Цп, нпр. Вита С. Онупхрии Еремитае. цол. 2И6Д-217А: ....Миранс ин сермонибус •ет ацтибус ац лаборибус иллиус (тј. беати вири Онупхрии), дики: Патер бенигне, дие Доминицо вел Саббато цоммунионем пердпиебас аб аликуо? А илле респонденс, аит: Омни дие Доминицо вел Саббато ангелум Домини паратум инвенио, сацросанцтум цорпус ет сангуинем Домини ностри лесу Цхристи сецуин деферентем: де цујус ману михи претиосиссима донантур мунера, витаекуе меае салус перпетуа. Верум етиам омнес куи витам спиритуалем дуцунт ин еремо монацхи тали партиципантур гаудио. Теодорит. Религиоса Хисториа, кап. КСКСВИ, кол. 1481Д. Религиоса Хисториа, кап. КСКСИКС, кол. 1492А. Хисториа Лаусиаца п.КСЛИИИ, цол. 1115БЦ. Смирнов,. Духовни отац, стр КСВИИИ. ср. стр. 324, 328. ср. Смирнов. Оп. цит. страна 179. Грегори Б. Ор. КСИИ (Ад патрем), сар. Ι В, Т. КСКСКСВ, цол. 848В:... ?? ουτω και θεω κατορθουντος ενος ολην Εκκλησιαν κατητισμενην. Цп. Ε ф. ИИ, 20–22. ИИИ, 6, 12, 17–18. ИВ, 11–3, 15–16. Προ ф. Н.Н. Глубоковски. Доброта Светог Ап Павла, стр. 440–446. Симеон Н. Богосл. Ор. КСКСИВ, Т. ЦКСКС, цол. 436А: Еццлесиа, сеу цонвентус ет цонгрегатио монацхорум цорпус куоддам ест, ут аудис ек Пауло де Цхристианорум Еццлесиа, ет ејус цапут праепоситус. Јам куемадмодум цаетера цорпорис мембра сингула сеорсум суам проприам фунтионем лиабент, ут пес амбуланди, манус тменди ет операнди, цапут аутем тотиус инстар ест, утпоте ин куо омнес сеиисус, ет менс, ет ратио лиабент; сиц ет ин монастерио фратрес нон омнес омниа, сед алиус алиуд куиддам еффицере, ет ин хоц вел илло министраре цонсуевит. Е. Феофан. Нацхер. Ксп. Нраноуцх., стр. 512 (нагласак додат). Пратнм спиритуале, сар. ЦЦКСИИИ, цол. 237АБ:... а санцтис Патрибус, ет а беатиссимис мартирибус аб инитио фидеи ускуе ходие фиунт мирабилиа ин санцта цатхолица ет апостолица Еццлесиа. Исаац Цуп. Λ. Кс, δελ 62. О томе детаљно и, колико је то могуће, детаљно говоримо када анализирамо пресуде Ф. Ф. Гусева о истом предмету. Види есп. стр. 87 и даље. Грегори Б. Ог. КСКСИ, сар. КСИКС, цол. 1104А, Т. КСКСКСВ: εαυτοις μονοις προσλαλουντε; και τω Θεω , και τουτο μονον κοσμον ειδοτες , οσον εν τη ερημια γνωριδ νομοι αγαπη; τη κοινωνια στεργοντες , ερημικοι τε ομου και μιγαδες , τοις μεν αλλοις τς ανθρωποι; και πραγμαβιν, αλληλοι; οε κοσμος οντε ;; ερημικον ξιον τω κοινωνικω καταλλαττει. За мотивисано обелодањивање ових података, видети Поглавље ИИИ. нашу дисертацију. архим. Теодосије, стр. 45–46; к.ч. ибид., стр. 92–96. Према Бп. Порфирије, „на Атосу постоје и боре се између себе два система монаштва: саможивот и живот заједнице; Оба имају своје особине, своје, такорећи, степене идеализације, али за све то, сваки дозвољава да се разуме по заједничким цртама, као да је суштински. Први се држи принципа слободе, други – ропства. Хришћански исток: Атос, стр. 555 (СПБ. 1892). Блазх. Теодорит. Рел. Хист., стр. В, цол. 1353Ц: Публије је прво саветовао своје ученике да воде усамљенички живот, а затим је основао конак, надајући се да ће постићи веће савршенство у врлини (την τελεωτατην καταρθωσομεν αρετην). ср. архим. Теодосије, стр.13, 34, 114 итд. ср. архим. Теодосије, стр. 106: „пустињски подвижници су дали јасну предност манастиру као облику монашког живота који је комбиновао предности самоће и живота у заједници. ср. такође стр.33, 64 итд. ср. Василиј В. Устав. монаштво, стр. КСКСИИ, § 2. Т. КСКСКСИ, кол. 1404БД. Јован Касијан. Де цоенобиор. институт. Либ. КСИИ, стр. КСКСКСИИ-КСКСКСИИИ, кол. 476А-477Б. И. Цлимацус Гр. ИВ, кол. 680Б, 688Б, 692А-693Д, 704Д, 705Д-708А, 712Б. Симеон нов Богослов Капит. пракси. ет тхеолог. § КСВ-КСИКС. Т. ЦКСКС, цол. 609–610. Детаљно и темељно обелодањивање ове позиције биће дато у Поглављу ИИИ. Том 2 вашег есеја. Фратер, куи ад обедиентиам Патрис спириталис анимум дедерит, раајорем мерцедем хабе куам илле, куи солус иу еремо рецессерит. Верба Сеуиорум, КСИВ, 19, цол. 952Ц (Цп. Патерикон. § 28, стр. 315). Цп. Апопхтхегмата Патрум, цол. 389Ц, §2: Авиа Руфус је рекао да „они који живе у послушности свом духовном оцу добијају велику награду, Пратуни Спиритуале, стр. ЛКСВ, кол. 150А, к.ч. 149Д. Верба Сениорум, КСИВ, § 17, кол. 952А (уп. Патерикон, § 26, стр. 314). Верба сениорум, КСВ, 87, кол. 968А (уп. Патерик, § 105, стр. 351–352). Верба Сен. КСВ, 69, кол. 965Д (цп. Патерицон., § 84, стр. 347): си про веритате ангелус тиби аппареат, нон сусципиас фациле, сед хумаилиа теметипсум, дицонс: нон сум дигуус ангелум видере вивеус ин пеццатис. Цп. ибид, § 68 (Пат. § 83, стр. 316). Вер. Сен. КСВ, 70, цол. 965Д (уп. Патерикон, § 85, стр. 347). ημεις καταστησωμεν την χωραν της καρδιας εν τοις εργοις της μετανοιας της μετανοιας ττολιτειαις ταις ευαρεστουσαις τω Θεω , και τα ? αμολυντος γενηται. Ибид. σελ. 559. εκεινα δε απερ ζητουμεν εν τταρατηρησει , τα υψηλα φημι δη του θεοτου, αμιοι θεοτου, αμι τη εκκλησια του Θεου. Ибид. Οι αληθινο δικαιοι , ου μονον ουκ επιθυμουσι τουτων , αλλα και διδομενων αποστρε φονται και ου μονον εν τοις ανθρωπων οφθαλμοις τουτο ου θελουλαια κρυπτως εν εαυτοις. Ибид. Λ. КСКСКСВИ, σελ, 232, 233. Хист. Лаус., стр. КСКСКСИ, кол. 1090Б: κατορθωσας. Ибид.: ως αγγελων αυτιρ συντυγχανοντων , και τα προς εκαστην οιακονιαν αυτωτωτων αυτωτην Ибид.: και επι τοσουτον εφυσιωθη ο αθλιος , ως και αυτων καταφρονησιτωτω χριστου. Ибид. цол. 1091А: εγω κοινωνια; χρειαν ουκ εχω. Τον Χριστον εωρακα σημερον . Хисториа Лаусиаца, стр. КСКСКСИИ, кол. 1091БЦ: μη θελοντα τη οιησει, μηδε τοις μυστηριοις συτοι; προσερχεσθαι. Хисториа Лаусиаца, цол. КСКСКСИИИ, кол. 1092БЦ. Запазимо само да решење питања како разликовати поступке добрих и злих духова, дато у биографији Антонија В., Хол уопште разуме и правилно формулише (цп. С. 151). ср. цит. чл. И. В. Попова, стр. 114 (мај 1904). Треба напоменути да је ово питање на потпуно исти начин решавано и у каснијим временима. Упоредите, на пример, Григорије Синаита Праецепта ад Хесицбастас, цол. 1345А; к.ч. Де куиете ет оратионе, § 10, кол. 1312БЦ. За неке цитате о аналогији између крштења и хиротоније (Холл, С. 206, 208) видети Вита Беати Антонии Аббатис Росвеиди Нотатио, МСЛ, Т. ЛКСКСИИ, § 78, цол. 182А-183Д; к.ч. такође Вита Сениор., И, § 8, цол. 994Б (уп. Патерикон, КСВИИИ, 36, стр. 413). О питању значења и употребе појма πνευματικο; πατηρ (спиритуалис патер) види чланак С. И. Смирнова „Духовни отац или старешина у древним источним манастирима. Теолошки гласник. 1904. новембар, стр. 473–508 (У дисертацији „Тхе Спиритуал Фатхер“, стр. 1–14).