27) Karl Holl.

Enthusiasmus und Bussgewalt beim Griechischen Mönchtum. Eine Studie zu Symeon dem Neuen Theologen. Leipzig. 1898. Acest studiu este foarte viu și original și atinge parțial câteva întrebări interesante despre asceză și monahism din punct de vedere fundamental, încercând să caracterizeze idealurile monahismului, să noteze trăsăturile sale psihologice și pline de har cele mai remarcabile și, în general, să clarifice aspectul său religios și moral. Dacă soluția la aceste întrebări nu este întotdeauna corectă, atunci trebuie totuși recunoscut că autorul, deși ridică întrebări vii și interesante, are și câteva date incontestabile pentru soluția lor independentă și acoperirea originală. Astfel, deși nu suntem de acord în marea majoritate a cazurilor cu soluția la întrebările care ne interesează pe care o găsim la Holl, ar trebui să fim totuși recunoscători autorului pentru formularea îndrăzneață a acestor întrebări. În orice caz, întrucât există o încercare de a soluționa inițial problemele din sfera cercetării noastre, nu avem dreptul să nu-i acordăm atenția cuvenită în cazul de față. În convingerea noastră sinceră, noi, dimpotrivă, suntem obligați să analizăm această lucrare, din latura ei principială, cât mai amănunțit, propunând, în același timp, o soluție pozitivă a problemelor ridicate în această carte, care să realizeze parțial latura directă, pozitivă, a cercetării noastre. 1428 De fapt, sarcina imediată și subiectul direct al studiului lui Holl a fost o analiză istorico-canonică și parțial o examinare dogmatico-teologică a epistolei de mărturisire (epistola be confessione), pe care omul de știință Lequien a publicat-o printre lucrările Sfântului Ioan Damaschin. 1429 Cu toate acestea, dorința omului de știință de a examina în mod cuprinzător monumentul numit, datorită cursului natural consistent al lucrării științifice, l-a dus pe autor cu mult dincolo de granițele imediate ale sarcinii propuse și chiar a mutat centrul de greutate pentru a rezolva problemele naturii esenței fundamentale, a sensului de bază și a trăsăturilor distinctive ale idealului monahal. S-a întâmplat așa. Din analiza acestui monument, Holl concluzionează că conținutul mesajului, vorbind despre dreptul călugărilor de a lega și dezlega (Vom Binden und Lösen), sugerează că până la momentul originii monumentului numit, această putere, care a aparținut inițial episcopilor, a fost transferată călugărilor (die ursprünglich bistönche aflichönchöuf). lässt). 1430 Holl întreabă în mod firesc: Cum s-ar putea dezvolta o asemenea stare de disciplină penitenţială? 1431 Potrivit omului de știință, această împrejurare exprima rezultatul tangibil al luptei dintre spiritul independent al monahismului și rânduiala bisericească. (Zwischen dem Selbständigen Geist im Mönchtum und der Ordnung der Kirche). 1432 Această luptă reprezintă unul dintre cele mai importante momente în dezvoltarea internă a bisericii. Pentru a rezolva problema relației dintre entuziasm și idealul originar al monahismului, potrivit autorului, este necesar să ne întoarcem la analiza „Vieții lui Antonie” (vita Antonii). Omul de știință nu vede nevoia să pătrundă într-o eră chiar mai timpurie. 1433 Desigur, au existat asceți mult mai devreme, dar un ascet și un călugăr - conform idealului de viață al lui Antonie - sunt departe de același lucru (vom Asketen zu dem Mönch nach dem Ideal der vita Antonii ist noch ein bedeutender Schritt). 1434 În istoria monahismului creștin, acest monument a avut o importanță semnificativă, deoarece asceza lui Antonie a devenit un model în implementarea idealului ascetic pentru generațiile monahale ulterioare. 1435 Care sunt cele mai esențiale caracteristici și caracteristici remarcabile ale idealului „Vieții”? În acest ideal, în primul rând, izbitor este succesul important, semnificativ și remarcabil pe care îl reprezintă în aspectul său moral în comparație cu opiniile care au predominat până acum. Unii cercetători prezintă problema în așa fel încât idealul monahismului însuși a apărut prin acumularea de motive ascetice preexistente și elemente ascetice. Dar idealul moral al lui „J. A.” este mai mult decât un agregat de opinii ascetice individuale; dimpotrivă, este un tot coerent, în care o trăsătură cere succesiv alta; Aici nu se cere o serie de virtuți individuale și exerciții de forță, ci αρετή, purificarea inimii, sfințirea întregii personalități. În acest moment, Clement a făcut pentru prima dată un pas major înainte în comparație cu idealul ascetic antic, care descrie virtuțile individuale până la virtuozitate. Totuși, cât de departe de execuția sa abstractă, și de „Simpozionul” lui Metodiu, până la imaginea exclusiv contemplativă, plină de viață a monumentului numit. Acest succes, imaginea vie a idealului ascetic într-o anumită persoană, ar putea fi obținut fără apariția unor oameni intermediari care întruchipau idealul? Din acest punct de vedere, asceza pe care o desfășoară un călugăr apare într-o lumină nouă - nu are valoare în sine, ci este doar un mijloc de atingere a unui scop; serveşte la a-l face pe om liber. Predarea completă a proprietății, îndepărtarea externă (Löslösung) din societate are doar sensul că prin aceste mijloace se realizează condițiile pentru atingerea perfecțiunii. Monumentul subliniază întotdeauna în mod deliberat cât de puțin este ceea ce dă monahul în comparație cu ceea ce speră să primească. Legat de aceasta este și faptul că implementarea completă (Leistung) a ascezei nu are sensul de merit, ci de datorie pentru cel care caută cu adevărat (ernsthaft) împărăția cerurilor. Un călugăr trebuie să știe că el, ca un sclav, stă înaintea Domnului său; Prin urmare, nu trebuie să se bazeze pe ceea ce a făcut deja, ci în fiecare zi să simtă obligația de a face noi exploatații. 1436 Cu o asemenea înțelegere a idealului moral la care a aspirat monahismul, devine foarte greu să-i judeci pe cei care au rămas în lume. Dacă într-adevăr o astfel de asceză părea absolut necesară de dragul împărăției cerurilor, atunci laicilor trebuie să li se refuze numele de creștin. "ȘI. A." nu simte deloc această problemă; În consecință, creștinismul este deja complet obișnuit să-l privească ca pe un fapt inevitabil că nu toată lumea face ceea ce trebuie de fapt să facă. Biserica greacă nu a ieșit din contradicția care a stat aici de-a lungul existenței sale. În comparație cu Occidentul, acesta nu avea o latură bună, ci și o latură rea; Întrucât călugărul care a făcut cea mai mare jertfă nu a vrut să fie altceva decât un adevărat ucenic al lui Hristos, luptă pentru împărăția cerurilor, atunci conceptele de merit și satisfacție nu au putut să prindă rădăcini (wuchern) aici. Dar, pe de altă parte, în Biserica Răsăriteană a fost imposibil să recunoaștem creștinismul laic la fel de consecvent (atât de răspândit) pe cât a fost posibil în Occident. 1437 Cel care ia în serios creștinismul, care, dacă se poate, vrea să fie credincios speranței creștine, se călugărește (wird Mönch); se poate, desigur, să nădăjduiască în Dumnezeu, dar, în același timp, dragostea lui Dumnezeu pentru omenire (φιλανθρωπία) primește o semnificație laterală dubioasă - că El nu aplică nicio cerință strictă și obligatorie tuturor. Astfel, aici a existat o latură periculoasă din punct de vedere moral. Dar idealul monahismului nu va fi încă complet epuizat dacă ne limităm la a descrie latura lui morală, așa cum s-a făcut până acum. „ȘI. A”. pretutindeni laudă şi avantajele religioase din eroul său. Mână în mână cu succesele morale pe care Anthony le face este primirea constantă a puterii de la Dumnezeu. Holl întreabă: pot revelațiile și miracolele spuse despre Antony să fie văzute ca simple ornamente decorative sau aparțin ele în esență acestei imagini? Potrivit compilatorului „Vieții”, ele sunt, în orice caz, nu doar un plus moralizator. El le pune în legătură internă cu faptele morale pe care le săvârșește Anthony. Ideea pe care o pune în circulație nu este nouă. Convingerea a fost stabilită de mult timp că cea mai înaltă abilitate religioasă este asociată cu o ispravă morală specială. Ideea creștină străveche că capacitatea de asceză înzestrează carisma, a primit pe pământ păgâno-creștin sensul că isprava ascetică are ca rezultat carisma sau, cel puțin, revelații. 1438 Această idee a fost acceptată și de J. A”: dacă stabilește unui creștin scopul de a fi curat cu inima, atunci aceasta, pe baza cuvântului Evangheliei, include și așteptarea ca cel care a devenit curat îl va „vedea” pe Dumnezeu și va percepe în general lucruri care sunt ascunse ochiului obișnuit. Antonie a văzut că sufletul lui Amon merge la cer. De asemenea, el s-a simțit foarte bine dezvoltate pentru alte organe; duhoarea diavolului când a intrat în corabie în 1439 După sensul „Vieții lui Antonie”, aceste haruri nu sunt doar distincția cu care Dumnezeu vrea să cinstească (ehrt) pe ucenicii lui Hristos, ci împreună sunt daruri cu care Dumnezeu îi răsplătește pe aleșii săi pentru a-și îndeplini sarcina vieții; cu alte cuvinte, talentul este forța pe care o folosește în mod necesar pentru a-și atinge scopul. Darurile previziunii, vindecărilor miraculoase - abilități prin care se poate pătrunde chiar și în lumea invizibilă, sunt date de Dumnezeu după bunul său plac, deși aceste daruri, după împrejurări, par necesare tuturor. Dar o singură carisma este necesară pentru fiecare călugăr, acesta este darul discriminării (χάρισμα διακρίσεωες). Lupta care îi umple viața, lupta cu gândurile neliniștite ale propriei inimi, precum și lupta cu Satana, care se ia de bunăvoie ca un înger al luminii - un călugăr nu este în stare să ducă această luptă dacă nu este capabil să distingă între gândurile ispititoare și cele sfinte, între duhurile bune și cele rele. Toată lumea ar trebui să se străduiască pentru acest dar. În timp ce sfătuiește să nu ceară în mod deliberat (în special) darul previziunii, Anthony cere ca monahii să lupte pentru darul spiritelor cu discernământ. 1440 Că problema modului în care se poate distinge spiritele bune și cele rele a jucat cu adevărat un rol în „Viață” este dovedit de faptul că el a căutat să stabilească cu fermitate semnele empirice ale ambelor, iar aceste semne nu au fost în manifestări fantastice, ci în acțiuni psihologice, în diferite stări ale propriei inimi. Nu există nicio îndoială că credința în talentul carismatic al călugărului a existat cu adevărat. 1441 Așa cum un călugăr crede în mod pozitiv că acea lume invizibilă există, tot așa, fără îndoială, trebuie, dacă speră să o obțină, să fie convins că i s-au oferit abilități prin care poate deveni proprietarul acestei lumi. „ȘI. A.”, în măsura în care poate fi considerată ca izvor istoric, ne convinge că monahismul s-a bucurat cu adevărat de cinstire, ceea ce îl poate plasa cu siguranță printre cei mai înalți purtători ai revelației din vremurile anterioare. În acest sens, este deja semnificativ faptul că, conform mărturiei monumentului, Anthony l-a luat ca model pe Ilie. Dar „Viața” folosește mai des numele „om al lui Dumnezeu” pentru un călugăr (άνθρωπος τον θεον) și își imaginează că acest titlu era un nume comun. Având în vedere acest lucru, pare mai puțin semnificativ faptul că asceza călugărului este comparată prin demontarea monumentului cu suferința unui martir. 1442 Monahismul a avut, așadar, nu numai semnificația ridicării idealului moral la un nivel superior, ci a trezit din nou entuziasm în Biserică. Odată cu respingerea montanismului și, în cele din urmă, de la privarea de drepturi (Entrechtung) a martirilor din zilele lui Ciprian, entuziasmul a trecut în plan secund în biserică. Acum a înviat din nou cu putere. Moștenirea de la Biserică a trecut la monahism; și putea trece, pentru că în cercurile ascetice credința în posesia darurilor spirituale nu s-a stins complet. Călugărul din prim plan caută mântuirea propriului suflet. Cu toate acestea, cu darul harului pe care îl are, un călugăr trebuie și poate acționa asupra altora. Și Viața lui Antonie notează cu un accent deosebit cum Dumnezeu oferă o lampă pentru alții care vor să-și petreacă viața în tăcere. Dumnezeu îl conduce la cei care aveau nevoie de ajutorul lui. 1443 Dar meritul pe care un călugăr este capabil să-l dea altora nu este doar vindecarea bolilor, izgonirea demonilor și minuni similare; deși acest gen de lucruri, desigur, este cel mai frapant și capacitatea de a face acest lucru la un călugăr în sine poate fi de încredere, deoarece bolile sunt cauzate de demoni, peste care călugărul este stăpân, totuși, „Viața lui Antonie” reprezintă, ca accesoriu esențial al ascezei, nimic altceva; cel putin la fel de important. În descrierea generală a activității lui Antonie, alături de miracole, activitatea pastorală a lui Antonie este întotdeauna puternic evidențiată. Este clar cât de direct corespundea această activitate pastorală propriei harisme a monahismului; un călugăr este un sfătuitor numit pentru cei care sunt confuzi și supuși ispitei (Angefochtenen), pentru că are experiență în lupta spirituală, are darul de a discerne spiritele, este un expert în inima omului; prin urmare, el este capabil să discute corect gândurile (λογισμούς) și să ofere (indica) mijloacele potrivite pentru a depăși pasiunile (πάθη). 1444 Acest dar al monahismului este cu atât mai însemnat cu cât aici vorbim de ajutor de care poate avea nevoie oricine, iar acest avantaj îi aparține indiferent fiecărui călugăr. Rolul pe care monahismul a fost chemat să-l joace în biserică se bazează în principal pe această carisma. Idealul lui „F” Anthony este idealul anahoretului. Prin natura sa, ea nu poate fi realizată decât într-o detașare completă. Doar cel care nu este forțat să intre în comunicare cu nimeni își găsește calmul interioară (Sammlung), care constă în observarea constantă a propriilor gânduri - doar lumea exterioară dispare atât de mult încât se deschide oportunitatea de a trăi continuu în lumea superioară, invizibilă. Dacă „F” vorbește despre mănăstiri care au apărut sub influența lui Antonie și i-au fost subordonate, atunci nu se poate vedea în aceasta începutul dezvoltării monahismului, îndreptându-se deasupra idealului anahorit. Idealul pentru călugării care locuiesc împreună într-o mănăstire este același ca și pentru eremiți în sens strict: îmbunătățirea personală. Societatea nu apare ca ceva necesar, mai înalt, ci mai degrabă ca inferioară, mai potrivită pentru cei care sunt la nivelul numai de ucenici. Îndoielnic; dacă Pahomius a adus ceva mai înalt la înţelegerea acestui ideal. Dacă în privința lui Pahomie este incontestabil că a organizat (a pierdut) în sensul deplin al comunității și a legitimat viața comună, atunci în același timp, de obicei, tăceau că avea o viziune practică asupra condițiilor datorită cărora monahismul poate câștiga un spațiu mai larg și că cunoștea pericolul pe care viața independentă îl are pentru majoritatea. 1445 Dar din întreprinderea însăși este imposibil să se concluzioneze cu suficientă claritate în ce raport stătea forma de viață monahală creată de ea cu idealul anahoretic. Regula care i se atribuie conține puține definiții care ar reprezenta (ausnützen) a fi împreună ca o cerință a vieții spirituale; dimpotrivă, multe sunt calculate pentru a ține indivizii la distanță unul de celălalt. S-ar putea crede că în organizația sa a văzut doar apărarea de care avea nevoie o masă mare pentru a-și realiza idealul, dar nu a privit viața în societate ca fiind cea mai înaltă din punct de vedere moral și, prin urmare, nu a contestat dreptul de a trăi separat de cei care puteau într-adevăr să stea singuri. Asupra expresiilor individuale referitoare la viața anahoretului, care i se atribuie în vieți, Holl nu îndrăznește să tragă o concluzie: ar fi putut fi puse în gură mai târziu. 1446 Vasily V. se apropie cel mai mult de idealul Vieții lui Antonie. El vede doar într-un călugăr un creștin adevărat care vrea să fie un ucenic deplin al lui Hristos și să trăiască după dictaturile Evangheliei. Din cuprinsul poruncii Evangheliei, pe care o definește după Matei (Matei 22:36–89), rezultă, după gândul lui Vasily al V-lea, că împlinirea desăvârșită a acestei porunci necesită lepădarea de lume. Căci dacă dragostea pentru Dumnezeu este prima poruncă și această poruncă conține cerința de a se angaja în gândirea despre Dumnezeu, atunci constanța acestei direcții de gândire (Sinnesrichtung) nu este realizabilă în agitația lumii. 1447 Dar Vasily V. acceptă și acele gânduri prin care idealul „Vieții” lui Antonie se ridică deasupra ascezei antice: asceza nu constă într-una dintre acțiunile „ascetice” individuale, ci în sfințire și întreaga personalitate umană; renunțarea exterioară este doar începutul, doar o prezumție a sarcinii reale - purificarea inimii. În trăsăturile sale principale, idealul lui Vasily este de acord cu idealul lui „F” Anthony; numai Vasily a putut să exprime mai puternic aceste gânduri și să le susțină mai profund, prezentând renunțarea (άποταγή) ca cealaltă latură a scopului pozitiv – iubirea de Dumnezeu. 1448 Dar Vasily constată că un ideal care se limitează la această sarcină nu îndeplinește încă cerințele lui Hristos. Împreună cu dragostea pentru Dumnezeu, Hristos face o datorie de a-și iubi aproapele. Anahoretul omite această responsabilitate și, prin urmare, viața lui nu corespunde idealului complet al Evangheliei. Dar Vasily V. nu se limitează la a contesta completitatea desăvârșirii în anacoretism pe baza unei porunci pozitive: el subliniază că propria viață spirituală a anahoretului suferă de o înțelegere incompletă a idealului: darurile pe care le deține rămân inutile pentru altul și el însuși, neposedând toate darurile, nu se bucură, așadar, de roadele plinătății deplină a spiritului. În același timp, celui care trăiește pe cont propriu îi lipsește critica necesară a lipsurilor sale; și din aceasta crește complezența, opusul smereniei obligatorii. Astfel, adevăratul ideal poate fi realizat, deși în afara lumii, dar cu siguranță într-o societate de oameni cu gânduri asemănătoare. Numai societatea este un subiect care împlinește întotdeauna toate poruncile lui Hristos. 1449 Din această bază se poate înțelege în ce sens profund înțelege Vasili comunitatea în curs de dezvoltare. Nu numai nevoia, nu numai propriile neajunsuri ne obligă să trăim împreună: în esența idealului creștin însuși, care își stabilește ca scop întregul viu (das ein lebendiges Ganze), acesta poate fi realizat numai de societate. Dacă Antonie a fost influențat de exemplul apostolilor și al primilor ucenici, atunci Vasile îi place să-și expună comunitatea monahală așa cum este descrisă în Istoria Apostolică. Și mai roditoare pentru el au fost gândurile lui Pavel că ucenicii lui Hristos trebuie să realizeze în ei înșiși unicul trup al lui Hristos. 1450 Pe această idee a „Trupului lui Hristos” se bazează Vasile cele mai importante instrucțiuni pentru conviețuirea: primatul (προεστώς) trebuie să joace rolul unui ochi în trup; dar și alte funcții și drepturi, exercitând și îndeplinind îndatorirea de subordonare față de cei încredințați cu îndatorirea specială de conducere, capătă în lumina acestui gând semnificația ideală. Deja din faptul că Vasily folosește și aplică imaginea trupului lui Hristos pentru a clarifica idealul comunității monahale, se poate concluziona că idealul lui Vasily, la fel ca idealul de viață al lui Antonie, conține entuziasm. Și aceasta nu numai în sensul că sarcina lui Vasily de călugăr, de războinic al lui Hristos, include și lupta spirituală și că dragostea pentru Dumnezeu, care este datoria cea mai înaltă, trebuie să se ridice la o dorință pasională de a-L contempla pe Dumnezeu, ci de fapt, înțelegerea idealului conține în Vasily literalmente motive de entuziasm. Vasily găsește un loc pentru ideea Duhului, care animă trupul și guvernează mădularele, completând ideea trupului lui Hristos. Darurile Duhului dau capacitatea de a îndeplini diverse poziții în cenobiu, și în primul rând acest lucru ar trebui spus în raport cu primatul. 1451 Dacă luăm în considerare acest caracter spiritual al întâistătorului și al altor persoane autorizate de acesta în cenobiu, atunci devine clară cerința că călugărul în primat trebuie să-L vadă pe Dumnezeu prezent (însuși Hristos) și să-și arate poruncile - o astfel de ascultare neîndoielnică, pe care o datorează lui Dumnezeu. Așadar, celui care mormăie despre un ordin poate fi reproșat pe bună dreptate că nu a rămas ferm în credință. Prin urmare, datoria de ascultare se extinde atât de departe încât chiar și un călugăr bun trebuie să facă nu după propria sa considerație, ci după rânduieli; în același mod, chiar și îndoielile corecte trebuie înăbușite. Astfel, Vasile înaintează supunerea pe care o cere de la majoritatea într-o asemenea lumină încât cel mai neînsemnat cenobit să apară ridicat la cel mai înalt grad spiritual. Cel care acționează la porunca superiorului, care ia locul lui Dumnezeu, face un sacrificiu lui Dumnezeu în cel mai mic act. Necondiționarea ascultării cerute, care îl obligă pe călugăr să-și asume orice neliniște, cea mai grea ispravă, va fi un titlu deosebit de onorabil pentru el. Căci ascultarea pe care o acordă lui Dumnezeu nu este altceva decât ascultarea lui Hristos. În același timp, el justifică compararea unui călugăr cu un martir dintr-un unghi nou, iar acesta poate fi motivul stimei de sine care a umplut chiar și simplii cenobiți. 1452 Semnificația acestei înțelegeri ideale, potrivit căreia comunitatea monahală este trupul lui Hristos și fiecare membru individual ia parte la forțele spirituale care pătrund întregul, nu poate fi slăbită de afirmația că această idee este doar o formă, doar o imagine aproximativă a expresiei (o înveliș figurat) pentru a desemna un lucru în realitate mult mai moderat. Dimpotrivă, trebuie amintit că această viziune a fost propusă nu într-o predică despre monahism sau într-un tratat de morală, ci într-o regulă, adică într-o lucrare care conține principii pentru educație. Numai acest lucru ar fi trebuit să ducă la faptul că cei care au trăit conform acestei reguli au dezvoltat un sentiment de stima de sine, conștiința că sunt oameni spirituali. Cu toate acestea, în comparație cu Viața lui Anthony, entuziasmul în idealul lui Vasily pare întunecat și slăbit. Se poate spune că punctele de vedere ale ambilor legiuitori ai monahismului cu privire la Duhul se raportează unul la altul, precum comunitatea creștină timpurie și comunitatea apostolului Pavel. Printre abilitățile pe care Spiritul le dăruiește, Vasily gândește în prim plan puterile morale și darurile care servesc la promovarea întregului. El vorbește despre acțiuni extraordinare, revelații și vindecări aproape doar atunci când citează pasaje biblice în care aceste daruri sunt numite printre carisme; Este interesant în acest sens cum vorbește (reg. fus. tract. interr. LX) despre invitarea medicilor. Această slăbire a entuziasmului este un rezultat necesar al idealului lui Vasile: comunitatea nu ar putea menține o disciplină atât de strictă dacă ar da forță drepturilor de carisma dincolo de cei cărora li s-a recunoscut prudența (δοκιμασία) și cărora le-a fost încredințată slujba. Dar Vasile atribuie și darurilor călugărilor dreptul și obligația de a acționa asupra altora, adică necălugărilor? Pentru a răspunde la această întrebare, trebuie să ne imaginăm în ce lumină vede Vasili Biserica și viața lumească. 1453 Sub impresia uluitoare a împrejurărilor vremii sale, Vasili în „morală” a prezentat o oglindă a Bisericii: el convinge Biserica, sfâșiată de disputele despre credință, că trebuie să fie trupul lui Hristos. Creștinismului, care crede că prin dezvoltarea (Ausbildung) dogmelor își îndeplinește îndatoririle față de Domnul său, Vasile propovăduiește cu sfântă indignare că Domnul cere respectarea poruncilor Sale. Scara pe care Vasily o aplică Bisericii în ansamblu este aceeași care este folosită în „regulile” pentru călugări: și aici, punctul său de vedere necesită punerea în aplicare a Evangheliei. Conceptul principal pe care îl folosește atunci când descrie idealul Bisericii este conceptul de „trupul lui Hristos”. El realizează că realizarea idealului nu este imposibilă în lume. Acest lucru este posibil, desigur, numai prin condescendența lui Dumnezeu, care a permis căsătoria celor care nu sunt în stare să accepte fecioria; De asemenea, este posibil să-L slujim pe Dumnezeu în mijlocul ispitelor lumii – posibil, deși mai dificil. 1454 Iar Vasile, în ciuda pesimismului său, gândește însă atât de bine la Biserica lumească, încât chiar și în ea – întrucât este trupul lui Hristos – presupune stăpânirea (guvernarea – Walten) a Duhului Sfânt și darurile spirituale. Activitatea Duhului în Biserică este considerată necesară de ei. El nu se poate îndoi că există într-adevăr persoane în lume care sunt conduse de Duhul, dacă el avertizează împotriva ofensării Duhului Sfânt în oamenii sfinți. Dacă Vasile adesea, unde vorbește despre monahism, îl recomandă pe acesta din urmă drept singura cale adevărată a mântuirii, atunci nu uită niciodată cu desăvârșire că este episcop și, de aceea, are grijă să nu-și formuleze pozițiile atât de puternic încât să pară imposibil în lume să fii ucenic al lui Hristos. Dacă Vasily a prezentat trupul lui Hristos ca ideal atât al marii biserici, cât și al comunității monahale, atunci se amintește involuntar gândurile poetice ale bisericii în cadrul bisericii și se așteaptă ca Vasily să plaseze monahismul și Biserica în relații interne unul cu celălalt. Cu toate acestea, acest lucru este observat doar într-o măsură limitată. Vasily nu crede că comunitatea monahală este dependentă pentru existența ei de biserica mare: această biserică nu are nevoie să se îndrepte către biserică; are în mijlocul său plinătatea completă a puterii spirituale și formează un întreg de sine stătător, independent, complet. 1455 Și asta cu atât mai mult cu cât comunitățile monahale și-au putut îndeplini cu succes scopul numai dacă s-au îngrădit cât mai strict: acest scop este urmărit prin definiții riguriste privind vizitarea rudelor și ieșirea călugărilor. În același mod, Vasile nu și-a făcut responsabilitatea călugărilor săi, ca parte a vocației lor, să influențeze Biserica, fie că este reformatoare din punct de vedere religios sau caritabilă din punct de vedere social. În acest sens, nu i se poate acorda prea mult credit pentru faptul că a introdus dragostea pentru aproapele în idealul său. Căci din această poruncă el deduce nu că un călugăr trebuie să-și îndeplinească îndatoririle față de mireni, ci că trebuie să se unească cu cei cu mintea similară. Călugării practică dragostea, care este obligatorie pentru desăvârșire, în principal între ei – acolo unde regulile vorbesc despre vecini, se referă întotdeauna la tovarășii mănăstiri. Dragostea călugărilor se extinde asupra mirenilor numai dacă vin la mănăstire ca cei care au nevoie de ajutor. 1456 Totuși, Vasily nu a vrut să-i împiedice pe cei din lume, oricine s-a întâmplat să fie, să beneficieze de viața duhovnicească în mănăstire. Și într-adevăr, mirenii veneau adesea la mănăstire pentru a primi zidirea. Dacă ne amintim acum cât de aspru condamnă Vasile idealul anahorit, atunci ne putem aștepta ca vremurile ulterioare să ne arate o luptă între cele două idealuri pe care le-a propus secolul al IV-lea, iar în această luptă va juca un rol opoziția dintre idealul anahorit din „Viața” lui Antonie și idealul cenobit al Sf. Vasily. Cu toate acestea, istoria ne dezvăluie o imagine complet diferită. 1457 Pentru a clarifica cum stau lucrurile cu adevărat, relația dintre cele două idealuri indicate în Palestina în secolele V și VI este deosebit de tipică. Fără îndoială că aici a fost mutat în secolul al V-lea centrul de greutate al întregii mișcări monahale. Atât în ​​numărul, cât și în autoritatea călugărilor săi, Palestina a eclipsat în acest moment celelalte provincii. Motivul pentru aceasta constă în principal în impulsul puternic al vieții religioase din Palestina, care a fost produs de pelerinajele tot mai mari la orașul sfânt. Importanța sporită a țării a favorizat direct și indirect și monahismul, care s-a dezvoltat aici. 1458 Relațiile geografice au determinat faptul că pe pământul Palestinei s-au întâlnit influențele ambelor țări, care dăduseră până acum principalul imbold pentru dezvoltarea monahismului. 1459 Cei mai remarcabili sfinți ai Palestinei sunt Capadocieni prin naștere, iar „Regulile” lui Vasile sunt bazate pe baza vieții mănăstirilor palestiniene. Dar viața lui Anthony este la fel de faimoasă aici; poveștile și zicerile pustnicilor egipteni fac parte din legenda răspândită în mănăstiri. Dacă oriunde, atunci aici se poate aștepta o divergență a ambelor idealuri ale monahismului, iar această așteptare pare să fie justificată – mai ales că găsim în Palestina ambele forme nu numai numeroase, ci și într-un anumit fel legate corporativ. Anahoreții și locuitorii mănăstirii stau sub un singur cap (αρχιμανδρίτης, εξαρχος), iar în vârful mănăstirii se află și un primat cu același titlu. Dar însăși metoda de alegere a lor a arătat că nu a existat nicio luptă aici; dimpotrivă, a domnit unanimitate deplină: ambii primați cu adjuncții lor au fost numiți de comunitatea de călugări și aprobati de Patriarhul Ierusalimului; uneori, ambele poziții erau combinate chiar și într-o singură persoană. 1460 Această organizare poate fi urmărită încă de la începutul secolului al V-lea, iar aceasta în sine dovedește că în cadrul monahismului a existat mai multă legătură decât opoziție. Chiar mai mult. Ambele forme nu numai că stau în pace unul lângă altul, dar sunt chiar în legătură organică unul cu celălalt. Din lavra care a apărut lângă chilia unui mare pustnic, pe măsură ce ucenicii îmbătrâneau, se putea forma o cenovia sau putea fi inclusă în cenovia. Dar și cenobiții, care simțeau în ei înșiși dorința și puterea unei vieți de anahorit, puteau deveni pustnici. 1461 Cel care a devenit anahorit fusese foarte des anterior în cenobiu; Era considerat mai corect să treci prin școala din cinnovia înainte de a se alătura mănăstirii. În această practică, care a făcut posibilă trecerea de la viața cenobită la o vârstă mai matură la cea anahoretică, există deja un indiciu clar al raportului de demnitate și ordine care s-a stabilit între ambele tipuri de monahism: viața cenobită este școală elementară, viața anahoretică este cel mai înalt nivel de perfecțiune. 1462 Astfel, intențiile lui Vasily de a prezenta idealul cenobit al unui călugăr ca fiind cel mai înalt în demnitate nu și-au putut atinge scopul. Kinovia s-a dovedit a fi pe locul doi și, după cum se pare, această ordine s-a întâmplat de la sine, fără nicio luptă. Acest rezultat, la o examinare mai atentă, își pierde surpriza. Idealul lui Vasily era fundamental plin de contradicții. Vasili a lăudat concentrarea gândurilor în Dumnezeu ca fiind scopul cel mai înalt și consideră că contemplarea admirativă a frumuseții divine este cea mai înaltă fericire. Dar cum ar putea fi combinat acest scop cu obligația de a lucra pentru alții – cu porunca de a se lega de cea mai strictă ascultare până la moarte? Îndrumarea veșnică și controlul de la altul nu pot decât să slăbească, să scadă sentimentul de bunăstare care dă curaj să lupți pentru Cel mai Înalt. Conflictul în care s-a aflat Simeon Teologul cu frații monahali ca urmare a vieții sale solitare nu a fost întâmplător. Kinovit, care a înțeles serios sarcina sa religioasă, a fost constant asediat de comunitate cu revendicări și și-a risipit în orice mod posibil dorința atunci când dorea să se concentreze în scopul unității contemplative cu Dumnezeu. Numai un anahorit putea spera să atingă acest scop, iar dacă înțelegem urmărirea lui Hristos în sens monahal, era destul de consecvent că, spre deosebire de Vasily, numai în eremit se vedea de obicei un ucenic complet, adevărat al lui Hristos. Pensiunea era cu atât mai puțin capabilă să lupte cu ancorajul din cauza avantajului pe care propriul avantaj, pe care, conform intenției lui Vasily, ar trebui să îl aibă acest ideal, nu s-a putut manifesta de fapt. În forma în care Vasily înfățișează idealul obștii sale monahale - un cerc de oameni asemănători care, legați de iubirea frățească, se străduiesc pentru Ceea mai Înalt - pentru care nu există nimic din ceea ce se întâmplă în afara mănăstirii lor - în această formă acest ideal ar trebui, desigur, să producă un farmec aparte. 1463 Dar punerea în aplicare a acestui ideal a întâmpinat dificultăți mult mai mari decât punerea în aplicare a idealului anahoretului. Vedem la Chiril și la alți scriitori cum în mănăstiri trebuiau să se îngrijească zilele trecute, ce fel de economie era necesară pentru a susține cenobiul, cum se bucurau de daruri în bani și în natură, cum călugării au profitat de șederea lor la Constantinopol pentru a cere milostenie de la împărat – chiar și cel care înainte ura crunt idilică viața lui Anastachil-goliu? În Palestina, aceasta a fost însoțită de o datorie specială - de a adăposti pelerinii străini și de a le oferi ospitalitate: ospitalitatea este un titlu onorific al starețului împreună cu virtuțile sale ascetice. Cu toate acestea, în alte provincii acest aspect al administrației monahale era foarte dezvoltat. Nu, așadar, nu este de mirare dacă, de frica de a deveni stareț, unii au părăsit mănăstirea. Astfel, idealul „Vieții” lui Anthony și-a păstrat primatul față de idealul lui Vasily. Schitul a fost cel care a dat direcție și a determinat spiritul ascetismului. 1464 Dar acest spirit a rămas nediminuat în monahism? Dacă imaginea călugărului desăvârșit, așa cum apare la Chiril și alți scriitori într-o serie întreagă de imagini (Gestalten), este comparată cu Viața lui Antonie, atunci cineva rămâne cu impresia unui acord deplin în toate trăsăturile decisive, caracteristice. Călugărul chiar și acum se străduiește, ca ultim scop, pentru nimic altceva decât mântuire. S-a considerat de neclintit faptul că numai el are o speranță solidă de mântuire care o realizează cu seriozitate prin purificarea inimii și care, așa cum le place să spună, lucrează pentru „purificarea gândurilor și tăierea patimilor”. 1465 Conștiința că se poate atinge scopul doar treptat, pas cu pas, este foarte vie în timpul descris: o expresie stabilă pentru dezvoltarea interioară a sfinților este αναβάσεις τί g θεσθαι έν τη καρδία. John, în Scara sa, a încercat să prezinte această cale în detaliu. Dar încă nu s-a format o metodă definită: la Ioan Climacus începutul (περί άποταγής) și concluzia (περί αγάπης) sunt foarte clare, dar între ele există o serie de virtuți și mijloace virtuoase, între care nu există o succesiune internă directă. 1466 Cu toate acestea, cel care tinde spre perfecțiune trebuie să-și caute propriile căi chiar și în metoda ascetică. Fiecare dintre marii asceți are propria sa specialitate. Partea bună a idealului ascetic era că lăsa un câmp extrem de larg pentru efortul individual și nu permitea cuiva să se odihnească la un anumit punct, chiar dacă ascetul dobândise deja stăpânirea pe sine. Găsim printre asceți conștiința deplină de sine că posedă cele mai înalte daruri cu care Dumnezeu îi sprijină pe sfinții Săi în lupta lor și îi răsplătește pentru biruința lor. Nici o singură biografie nu omite, atunci când înfățișează creșterea eroilor săi, motivul de a sublinia simultan că, împreună cu succesul progresiv al depășirii răului, a mers întotdeauna mână în mână cu percepția puterii spirituale. 1467 Pentru toți acești scriitori, este o axiomă că sufletul, care este chipul lui Dumnezeu, este capabil să-L contemple pe Dumnezeu, dacă numai întunericul cauzat de păcate este îndepărtat din această oglindă interioară. Manifestări de spirit și putere sunt atribuite în povești fiecărui călugăr; Unele dintre ele sunt transmise de martori oculari, astfel încât nu este posibilă nicio îndoială cu privire la faptul că credința în diferitele abilități ale asceților domina deja înțelegerea evenimentelor. 1468 Avem aici, în loc de date sumare din viețile lui Antonie, imagini specifice care ne permit să recunoaștem clar legătura internă a acestei credințe cu întreaga viziune asupra lumii. Peste tot unde apare faimosul ascet, contemporanii se așteaptă la ceva extraordinar și chiar și apariția naturală a consecințelor pare să fie realizată grație asistenței unei forțe supranaturale. Acest lucru este de înțeles. Lumea care este percepută de ochiul trupesc este doar un fragment din întregul în care trăim de fapt; în fiecare moment în fiecare incident, se poate observa legătura lumii vizibile cu νοητός κόσμος și se poate presupune că are loc dacă acționează o persoană, căreia îi sunt dezvăluite secretele acelei lumi și care stă în legătură cu forțele care predomină aici. Ar fi inutil să catalogăm poveștile miracole; se poate observa doar că, printre puterile miraculoase, abilitatea de a fi perspicace și de a privi în viitor era deosebit de apreciată. Minunile sunt atribuite marilor asceți fără jenă, în care se repetă minunile săvârșite de profeți, precum și minunile lui Hristos și ale Apostolilor. 1469 Scriitorii înșiși afirmă adesea în mod expresiv acordul dintre miracolele care au loc la vremea lor și minunile biblice. În faptele asceților ei văd împlinirea făgăduințelor lui Hristos. Teodoret, care în Historia religiosa compară minunile călugărilor cu minunile apostolilor și profeților, își pune direct întrebarea dacă astfel de semne mai pot fi săvârșite acum și obiectează celor care s-au îndoit de minunile călugărilor că ar trebui să ridice și întrebarea despre minunile de odinioară ale oamenilor mari. Dacă minunile marilor sfinți sunt comparate în mod destul de conștient cu minunile vechilor purtători de har, atunci aceasta reflectă convingerea că acești asceți continuă să poarte în aceeași măsură spiritul și puterea Apostolilor. 1470 Întrucât un mare călugăr are condițiile în față, datorită cărora el ajunge în starea de a stăpâni Duhul, atunci fiecare călugăr poate deveni ceea ce au fost marii sfinți, dacă doar se străduiește serios pentru asta. 1471 Prin urmare, fiecare călugăr are convingerea că este purtător al Duhului într-un sens specific și că mijlocirea lui are o semnificație specială față de Dumnezeu. Legendele ne oferă și o imagine a măsurii în care credința că călugării aveau puteri superioare a contat pentru viața religioasă a laicilor. Mai mult, cinstirea începe chiar înainte de moartea sfântului. Călugării încă în viață erau venerați ca făcători de minuni și profeți. 1472 Astfel, Teodoret a acceptat în Historia religiosa sa pe mulți dintre asceții care încă locuiau cu el. Printre factorii care au influențat dezvoltarea ulterioară a idealului monahal, Holl pune în discuție în special influența ideilor atribuite lui Dionisie Areopagitul. Principiile pe care s-a bazat monahismul s-au schimbat semnificativ de pe vremea lui Dionisie. Din făgăduința pe care monahul a pronunțat-o la intrarea în stat, a devenit μυστήριον; alături de obligație apare un act de har – iar ideea sensului acestei dedicații se dezvoltă rapid: inițierea monahală are sensul unui al doilea botez, care, ca și primul, curăță complet de păcate. Teodor Studitul apără viziunea deja stabilită asupra inițierii monahale la acea vreme. Că inițierea monahală este μυστήριον exact în același sens (deci instinct) ca și botezul, acesta pentru Teodor este deja un astfel de adevăr, provocare care echivalează cu zguduirea temeliilor creștinismului... Cine contestă acest sacrament trebuie să conteste întregul creștinism. 1473 În același timp, pe măsură ce inițierea mistică a apărut din jurământ, monahismul a devenit dependent de Biserică, ceea ce a devenit mai semnificativ cu cât se dezvolta actul cultic care însoțea veșmintele monahale. În viața lui Ștefan, sărbătorirea dăruirii este inclusă în serviciul divin, și mai ales dimineața. 1474 Elementele principale din care s-a format această viziune sunt ușor de indicat: monahismul este o stare specifică de pocăință; pocăința este un alt nume pentru asceză, dar pocăința a fost de mult timp desemnată drept al doilea botez. 1475 Dacă, ca urmare, întreaga viață a călugărului a fost reprezentată sub forma unui al doilea botez, atunci renunțarea pe care monahul a făcut-o și care s-a dezvoltat într-un jurământ solemn a indicat clar renunțarea la botez și a condus la faptul că însăși intrarea în stare monahală, adică îmbrăcămintea, a început să fie desemnată ca un al doilea botez. Aceasta a dat și motivul din jurământul de a face o dedicație. Succesul acestui punct de vedere a fost de mare importanță pentru întreaga stare de monahism. Prin fixarea acestei idei, demnitatea specifică a călugărului a primit pentru prima dată (prima) expresia ei definitivă. 1476 Ca primind al doilea botez, monahii sunt acum de drept un stat special, poporul ales al lui Dumnezeu, cel mai înalt grad dintre creștini. Părerea că un călugăr care duce o viață îngerească este un fel de ființă de un fel superior nu mai este doar o viziune îndrăzneață - ar putea fi bazată pe un avantaj specific - renașterea unui călugăr. De asemenea, conștiința de sine a călugărului primește acum o stabilitate mai solidă pe această bază. El nu numai că se bazează pe propria sa hotărâre de a atinge împărăția cerurilor, ci știe că este înzestrat cu har dinainte în lupta pentru acest scop; harul l-a făcut un om nou. Dar această împrejurare a avut și un dezavantaj. Se caracterizează limpede prin faptul că același Dionisie, care prin instituirea (Statuierung) a sacramentului inițierii monahale l-a înălțat pe călugăr mai presus de laici, a indicat în același timp energic monahismului hotarele sale sub formă de presbiteriu. Foarte hotărâtor (în Eccles. hier. p. VI, 3, 1; T. III, 533C) îl inspiră călugărului că prin inițierea sa a primit numai avantaj personal, dar nu și dreptul de a-i conduce pe alții; lumina îi vine numai prin ordinul presbiteriului care este mai înalt (über) decât el. Dar, totuși, complet nedeghizat, același Dionisie, într-o scrisoare către Demofil, unde s-a prezentat ocazia, spune că și călugărul arată calea către presbiter. Aici îi devine clar pentru Demofil că el, ca cineva care nu a primit direct lumina divină, nu are dreptul să critice pe cineva aparținând stării de iluminat, care, chiar dacă cade, nu poate fi judecat decât de semenii săi. 1477 De aici putem înțelege ce dar al danaenilor a fost demnitatea cu care areopagitul a înzestrat monahismul. În vremuri străvechi, dorința călugărului era să se apropie de Dumnezeu din ce în ce mai aproape printr-o luptă aprinsă până când a putut percepe direct razele luminii divine; Acum ar fi trebuit să capete semnificație că călugărul, datorită poziției sale singur (Standes.-state), nu este în general capabil să intre în comunicare strânsă cu lumina și să-i lumineze pe alții. Areopagetismul conține însă și altceva care era periculos pentru entuziasmul monahismului. Dionisie arată spre sacramente, către acțiunile ecleziastice ale simbolurilor, ca conducători misterioși ai puterii divine. Aceasta însemna că în locul luptei libere pentru Dumnezeu a pus anumite obiecte asociate cu contemplarea - și în loc de tensiune morală, a recomandat o atitudine liniștită. 1478 Monahismul avea atât de multă vitalitate încât nu putea să se îmbarce în întregime pe această cale; dar nu a putut rezista cu desăvârșire acestei influențe și de aici ia naștere acea formă specială de entuziasm care domină în secolele următoare: legătura misticismului, care este cufundat în mister, cu animația, ridicându-se liber la divin. Ambele direcții se întâlnesc, deoarece credința predominantă este că în ambele cazuri, în două moduri diferite, asceții primesc în esență același lucru, doar într-un caz această stare se realizează mediocru, iar în celălalt - direct. Cu toate acestea, monahismul permitea la fel de puțin să fure entuziasmul liber de la sine, pe cât a făcut să ia de la sine dreptul, în virtutea darului plin de har inerent, de a-i conduce pe alții. În istoria entuziasmului, Simeon Noul Teolog are semnificația că a dat un scop specific luptei pentru Dumnezeu: obiectul eforturilor să fie contemplarea luminii, o experiență concretă în care sentimentul a fost liniștit și din care s-a tras forța morală. 1479 Se poate, poate, să-l recunoaștem pe Simeon ca pe un visător înșelat de sine, dar, în principiu, este imposibil să-l acuzi de ceva. La urma urmei, trebuie să presupunem că Dumnezeu se poate revela iubitului său după cum vrea. Cât despre isihaști, în comparație cu Simeon N.B., doar metodele cunoscute prin care s-au pregătit pentru contemplarea luminii par a fi adevărate știri – alături de cerința pregătirii interne, au recomandat și metode mecanice. Simeon nu cunoaște aceste tehnici diferite, deoarece ele sunt în totală contradicție cu întregul său sistem. El indică doar condițiile morale prin care o persoană este dispusă să contemple și se așteaptă la începutul miraculos al acestei experiențe - aceasta din urmă nu poate fi forțată sau oprită artificial. 1480 Dacă viziunea se oprește, atunci acesta este un motiv pentru care Simeon să acorde atenție stării sale interioare și să-și testeze starea morală. 1481 Este poate ușor să vedem în metoda isihaștilor doar o denaturare grosolană a religiilor. Cu toate acestea, dacă chestiunea este considerată în context istoric, atunci ar trebui recunoscut că isihaștii au practicat această artă (geübte) din necesitate. Viziunile, așa cum le-au experimentat Simeon și alții, erau o chestiune de dispoziție individuală. Metodele isihaștilor au eliminat această dificultate: ei au indicat calea pe care puteau ajunge oricând la iluminare. Abaterea isihasmului de la idealul prezentat monahismului a fost nesemnificativă. Se poate spune chiar: cu cât interesul religios, dorința de contact personal cu Dumnezeu s-a declarat mai strict și mai profund, cu atât mai bucuros ar trebui să salutăm metoda care a deschis ocazia tuturor (Jedermann) de a intra în posesia revelațiilor. Isihasmul a fost o consecință, un rezultat consistent al entuziasmului monahal; caracterul mecanic al metodei sale este doar „critica pe care istoria a rostit-o împotriva ei. 1482 Disputa isihastă este caracteristică clarificării diferențelor dintre vederile occidentale și cele orientale. Pentru Varlaam, este de neînțeles credința că percepția lui Dumnezeu în lumină este ceva mai înalt, mai în concordanță cu esența lui Dumnezeu, decât înțelegerea lui Dumnezeu în gândire. Dar pentru greci, la rândul său, Barlaam pare a fi un raționalist nesfânt care vorbește despre lucruri divine precum un orb vorbește despre flori; căci cineva trebuie să-L vadă pe Dumnezeu, să-l perceapă direct, pentru a ști despre el. 1483 Pe baza rezultatelor disputei isihaste, Simeon din Salonic încearcă să demonstreze că monahismul a fost înființat pentru prima dată nu de Pahomie, care a stabilit doar unele aspecte exterioare ale schemei, ci de Hristos și Apostoli, și a fost deja prezentat predictiv în profeți. Acesta este motivul pentru care monahismul este o instituție esențială a Bisericii creștine și, întrucât se înalță la fel de direct ca și presbiteriul la Hristos și la Apostolii Săi, este o instituție independentă. În Occident, monahismul a devenit un organ ascultător al Bisericii bazat pe presbiteriu. În răsărit, acest fel de subjugare a monahismului era imposibil. Până de curând, aici erau puse în valoare avantajele deosebite ale monahismului față de presbiteriu. Monahismul din Răsărit avea un avantaj puternic față de presbiteriu, datorită virginității sale. 1484 În forma pe care entuziasmul o păstrase în isihasm, el nu se stingise nici înainte de acel moment. Ph. Meyer relatează că rugăciunea isihastă a fost întotdeauna folosită pe Muntele Athos. Dacă ne imaginăm caracterul special al Bisericii grecești - bogăția formelor sale, care amenință să suprime spiritul, atunci ar trebui să recunoaștem ca fericire pe care spiritul nu a stins-o în monahism. Aici s-a păstrat cel puțin o evlavie liberă și vie. 1485 Acesta este conținutul celei de-a doua secțiuni a cărții interesante a lui Gaulle, care are cel mai direct și imediat interes pentru munca noastră. 1486 În ceea ce privește conținutul prezentat al cărții menționate de Holl, trebuie să spunem în general că acest om de știință, în judecățile și concluziile sale, are în vedere unele fapte reale, dar de foarte multe ori le oferă acestora din urmă o interpretare incorectă, exagerează semnificația lor, le dă o colorare greșită pentru a se potrivi tendinței sale etc. Cel mai remarcabil, mai ales tendențios, omul de știință german subliniază poziția că entuziasmul monahal și instituțiile bisericești sunt fenomene de două ordine speciale, care sunt incompatibile între ele, se exclud reciproc, datorită antagonismului intern, fundamental, care există între ele. Înțelegând prin „entuziasm” cea mai înaltă dăruire a Spiritului condiționată în general de asceza contemplativă, 1487 Holl încearcă din toate puterile să dovedească că o astfel de înzestrare, ca fapt condiționată de caracteristicile personale și de relația individuală a unei persoane cu Divinul, este direct opusă ordinii bisericești, juridice și de cult, cărora li se includ în mod natural și sistemul științific și principal. darurile sale pline de har, atribuite în mod specific și exclusiv rangului. Vindecarea bolilor mintale - patimi, ștergerea păcatelor - această abilitate ar trebui considerată, în opinia lui Holl, ca o carisma specială, care este inerentă numai călugărilor contemplativi și este atribuită numai în mod artificial, exterior și complet incorect persoanelor ierarhice bisericești. În acest sens, Holl mai insistă cu tărie că adevăratul conținut al adevăratului ideal monahal este contemplarea exclusivă și neîmpărțită, desfășurată în detașare completă, izolare de tot ce este exterior. În ce măsură realitatea istorică favorizează judecăți atât de îndrăznețe și decisive ale numitului om de știință? Justiția cere ca autorul opiniilor analizate să permită uneori o astfel de supraexpunere încât în ​​cazul său adevărul de netăgăduit să fie împletit cu o denaturare indubitabilă a adevărului. Scrierile ascetice, într-adevăr, sunt caracterizate de părerea că adevărații asceți, marii asceți, primesc capacitatea de a percepe daruri extraordinare pline de har care le sunt date de la Dumnezeu. Potrivit profesorului. Ioan Climacus, făcând minuni, în care, de exemplu, învierea morților, scoaterea demonilor, este o cinste exclusiv biruitoare a călugărilor (ταΰτα πάντα μοναχών τά έπαθλα). Oamenii lumești nu pot găzdui aceste miracole (α ό κόσμος χωρήσαι ου δυναται). Aceasta este o trăsătură distinctivă a călugărilor pustnici (περί τι η ασκησις ηγουν η αναχωρησις ;). 1488 Potrivit Fericitului Teodoret, sfinților le sunt comunicate diverse daruri de la Dumnezeu (διάφορα αύτοΐς θεόθεν έδόθη χαρίσματα), 1489, iar „ascetul își compensează harul cu ostenelii” (όγοτοθέ οωαθοθθοθθή Γθήμα χαρίσματα). πόνοις την χάριν έπεμέτρησεν ). 1490 Observația lui Holl că aceste minuni săvârșite de sfinții asceți, sunt adesea puse în analogie cu minunile biblice și există o tendință evidentă de a arăta că minunile asceților au avut asemănări complete cu minunile Profeților, Hristos Însuși și Apostolilor Săi. 1491 După gândirea lui Simeon Noul Teolog, în secolul de față sunt egali cu Apostolii lui Hristos și cu toți Sfinții din veacuri, asemenea lor, mișcați și influențați de Duhul Divin. 1492 Această idee este uneori exprimată în aplicare la anumiți asceți. „Despre avva Apolo, de exemplu, se spune că a devenit glorios, ca un nou profet și apostol care a apărut în vremea noastră.” 1493 Această idee generală este ilustrată de numeroase exemple specifice de minuni săvârșite de asceți: prin caracterul lor, în decor, uneori până la cel mai mic detaliu, seamănă cu miracolele biblice. 1494 Deosebit de strâns legată de însăși esența și conținutul de bază al desăvârșirii monahale este capacitatea asceților de a alunga demonii. Pe de o parte, nu există nicio îndoială că principala condiție pentru atingerea desăvârșirii monahale este, dacă este posibil, eradicarea completă nu numai a „patimilor”, ci chiar și a „gândurilor” necurate. Pe de altă parte, în același timp, scriitorii asceți spun adesea că diferiți demoni sunt stăpâni, ca să spunem așa, de diferite vicii, primindu-și chiar numele de la ei. 1495 De aici, firesc, a urmat concluzia că izgonirea demonilor este privilegiul predominant, chiar exclusiv al asceților monahali. Această idee este foarte hotărât exprimată, de exemplu, în următoarea zicală a avvei Pitirion: „cine vrea să scoată demonii trebuie mai întâi să înrobească patimile, căci orice patimă ar birui, va izgoni un asemenea demon (ος τις .... βούλεται τούλεται τούς δαίμονας δαίμονας δαίμονας δαίμονας δαίμονας Ούπονας άν πάθους τις περιγένηται, τούτου καί τον δαίμονα απελαύνει 1496 Această abilitate a fost, de asemenea, condiționată de perfecțiunea ascultarii asceților Așa se explică poveștile din monumentele ascetice că, în unele cazuri, clerul însuși s-a îndreptat către asceți cu o cerere de alungare a demonului. Astfel, clerul (οί κληρικοί) în 1498 s-a îndreptat către avva Vissarian pentru ca acesta să scoată demonul când, după rugăciunea în biserică (έγενετό ευχή περί αύτου έν τή εκλησία), nu a ieșit un alt demon. nu mai puţin remarcabilă, trăsătură a perfecţiunii ascetice remarcată de HoII este clarviziunea. Potrivit scriitorului ζ „Lavsaik”, cel care este vrednic de cunoașterea lui Dumnezeu primește cunoașterea tuturor celorlalte; vede taine pentru că Dumnezeu îi arată, prevede viitorul, contemplă revelații, pe care le contemplă și sfinții; face minuni, devine prieten cu Dumnezeu și primește de la Dumnezeu tot ce cere. 1501 Darul clarviziunii, de altfel, a fost exprimat în capacitatea de a pătrunde direct în starea morală a altei persoane, de a vedea cu acuratețe și exact tot conținutul său spiritual - acțiuni comise în secret, planuri ascunse. Văzătorul „părea să citească” în sufletele oamenilor din jurul lui. 1502 Și acest dar - în general mai rar decât, de exemplu, darul discernământului spiritelor - a fost folosit de asceți în interesul corectării oamenilor. 1503 Această perspectivă, combinată cu darul „discernării spiritelor” și „purificării gândurilor” (gratia discernendorum spirituum et purgandarum cogitationum) 1504 a servit în mod firesc drept bază și condiție extrem de favorabilă pentru activitatea largă și rodnică a călugărilor în domeniul călăuzirii sufletelor. Atrași de zvonuri despre manifestările extraordinare ale talentului carismatic al călugărilor, creștinii s-au înghesuit în mulțime la chilie, la peșteră sau la stâlpul ascetului, sperând să primească vindecări miraculoase, să primească instrucțiuni, îndemnuri, să deschidă tainele sufletului lor chinuit, să primească sfaturi experimentate și liniștite, pentru a le liniști conștiința... 1505 Și această latură a serviciului public al monahismului, remarcată de Holl este într-adevăr observată în istoria monahismului, dar concluziile ulterioare pe care Holl le trage din faptele relatate aici nu pot decât să fie considerate pripite și tendențioase. Conform justei observații a prof. Suvorov, „trebuie doar să recunoaștem ca indiscutabil că călugării, renumiți pentru sfințenia vieții și experiența spirituală, au atras oameni care, fără a se încadra sub instanța spirituală disciplinară, aveau nevoie de sfaturi despre cum să facă față patimilor sau cum să ispășească păcatele săvârșite și în mijlocirea rugăciunii a unei persoane sfinte. sfinților, nu face posibil să ne imaginăm ceva „cum ar fi o putere obligatorie și de rezolvare”. Vorbind „pe fereastră” cu cei care veneau despre ceea ce se referă „cu folosul sufletului și dându-și binecuvântarea, călugărul nu s-a gândit să exercite puterea astringentă și îngăduitoare, care a fost concepută numai împreună cu curtea bisericii, cu o anumită ordine de pocăință bisericească, cu rugăciunile bisericești și cu punerea mâinilor în biserică”1560. Iată una dintre știrile caracteristice referitoare la „vindecarea sufletelor” monahală. Potrivit Fericitului Teodoret, Maron nu numai că a vindecat bolile trupești, dar a oferit și o vindecare decentă sufletelor (ταΐς ψηχαϊς την πρόσφορον θεραπείαν προσέφερε), un medic de la lăcomie, un altul din lăcomie (τον θυμόν); insuflarea castității într-unul (περί σωφροσύνης), în altul predând lecții de dreptate (δικαιοσύνης); într-una, denunțând necumpătarea (άκολαστίαν), în cealaltă, trezirea din nepăsare (τό νωθρόν). 1507 În acest sens, mănăstirile sunt numite „școli de evlavie” (φιλοσοφίας φροντιστήρια). 1508 În același timp, este deosebit de importantă și caracteristică și observația că nu numai mirenii, ci și clerul - presbiteri au venit la spovedanie la bătrâni. Această împrejurare, pe lângă înalta venerație a pustnicilor celebri pentru talentul lor carismatic, se explică, poate, și prin organizarea imperfectă a disciplinei penitențiale în biserica de atunci, în care caracterul judiciar-administrativ predomina asupra tendinței pastorale. 1509 În ceea ce privește latura dogmatică a sacramentului, aceasta - cel puțin chestiunea organului pocăinței - nu era suficient de dezvoltată la acea vreme în Biserica Răsăriteană. 1510 Toate acestea și date similare cu greu vorbesc în favoarea ideii apărate de savantul german cu privire la discordia fundamentală dintre purtătorii, pe de o parte, de daruri extraordinare și, pe de altă parte, de daruri ierarhice ale harului. Un cercetător imparțial, dimpotrivă, va găsi în ele o ilustrare și o confirmare faptică a învățăturilor Sf. Ap. Pavel că „există diversitate de daruri, dar același Duh; și sunt slujbe diferite, dar Domnul este unul și același, și sunt acțiuni diferite, dar același Dumnezeu, care lucrează toate lucrurile în toți”. 1511 Nimeni altul decât Însuși Capul Bisericii lui Hristos „îi va pune pe unii ca apostoli, alții ca prooroci, alții ca evangheliști, alții ca păstori și învățători, pentru desăvârșirea sfinților, pentru lucrarea de slujire, pentru zidirea Trupului lui Hristos”. 1512 Între darurile ierarhice și extraordinare ale harului a existat atât de puțină, cu atât mai puțin fundamentală, discordie încât monumentele istorice ale ascezei înregistrează uneori combinația de daruri pline de har ale ambelor ordine într-o singură persoană. Despre avva Motiya, de exemplu, se spune că era episcop și avea darul miracolelor. 1513 Adevărat, în istoria ascezei creștine există fapte izolate de atitudine cu adevărat negativă față de participarea la adunările bisericești și de acceptarea rangului ierarhic, dar faptele în sine, fără iluminarea corectă a acestora, nu spun nimic. Iată, ca exemplu, câteva, în observația noastră, cele mai caracteristice fapte de acest gen. „Un anume Avraam, care ducea o viață foarte aspră și aspră în pustie, a căzut într-o îngâmfare extremă și, venind la biserică, a intrat într-o ceartă cu bătrânii, zicând: „Și am fost rânduit în această noapte ca presbiter de Însuși Iisus Hristos și trebuie să mă primiți ca un presbiter gata să slujească (καί εγελεώτοώώφία ώώφία δέζασθαι με ώς πρεσβύτερον ίερατευειν μέλλοντα ). 1514 Se spune despre fecioara Taora din Lavsaik că a rămas fără speranță în chilia ei și nici măcar nu a mers la biserică pentru împărtășire. În timp ce celelalte surori duminică mergeau la biserică pentru împărtășire, ea stătea fără speranță în chilia ei, în zdrențe, făcându-și treaba μονή έν τώ έργω κάθεζομένη ). 1515 Când Amonius, un ucenic al lui Pamvo, locuitorii unui oraș au vrut să-l aducă cu forța la episcopul Timotei pentru hirotonirea lui ca episcop, ascetul I-a tăiat urechea stângă până la rădăcină cu foarfecele πυθμένος έψάλισεν), iar când acest lucru nu a ajutat, el a jurat că își va tăia propria limbă dacă îl vor mai forța ( αυτυυίς ; 1516 Deci, deși una sau alta atitudine negativă față de biserică și ierarhie a fost observată într-o anumită parte a monahismului strict solitar, contemplativ- pustnic, o astfel de atitudine nu era de natură fundamentală și nu avea legătură cu biserica și ierarhia în sine. Dimpotrivă, în unele cazuri asceții înșiși au explicat că au refuzat să accepte preoția tocmai din cauza unei conștiințe profunde a nevredniciei lor, a venerației pentru înălțimea rangului și a fricii de responsabilitate grea în fața lui Dumnezeu. În alte cazuri, asceții au încercat să evite participarea la adunările bisericii, au refuzat să accepte inițierea ierarhică și au fost reticenți în a accepta vizitarea episcopilor și a altora. de fapt din cauza faptului că le era frică să-și tulbure contemplarea concentrată, auto-adunare în rugăciune. Despre ascetul Akepsim se spune că, cu puțin timp înainte de moartea sa, „a venit la el capul Bisericii” (ό τής Εκκλησίας πρόεδρος) și l-a convins să accepte jugul presbiteriului (του πρεσβυτέρου την ζυτέρου την ζνε), amândoi cuvantul tau: înțelepciunea mea, și înțelepciunea. sărăcia; dar, după ce am primit slujba episcopală, săvârșesc hirotonirea după puterea unei asemenea chemări și nu din cauza nevredniciei mele ( οιδα .... καί τής σής φιλοσοφίας το υψος A= λλα τής άρχιενωρχιες άρχιες άρχης σής φιλοσοφίας το υψος οικονομίαν πεπιστευμένος , ταύτη τάς χειροτονίας , άλλ ’ ούκ εκείνη προβάλλομαι ). Primiți darul preoției (τής ιερωσύνης το δώρον), prin punerea mâinilor și prin acțiunea harului Sfântului Duh. La aceasta Akepsim a spus: de vreme ce voi pleca de aici după câteva zile, nu mă contrazic deloc (ήκιστα περί τούτων ζυγομαχήσω); dar dacă aș nădăjdui să trăiesc mult, m-aș feri de povara grea și îngrozitoare a preoției, temându-mă de socoteala viitoare (... ίερωσόνης φορτίον , τής παρακαταθήκης όρρωδών τάς ενύίς ενύν τάς ενύίς ). și el însuși și-a plecat genunchii pentru a primi harul Duhului Sfânt prin hirotonire”. 1517 Avva Teodor din Thermaeus, având gradul de diacon (γενόμενος διάκονος εις ϋκήτιν), însă, nu a vrut să-și ia asupra sa îndeplinirea acestei slujiri și chiar să țină paharul, tocmai din cauza unui respect deosebit de înalt față de sfințenia acestei slujiri. 1518 Avva Cassian spunea: „Marele Isidor, presbiter al Scetei, avea un anume diacon Pafnutie, pe care voia să-l facă presbiter pentru virtute, ca să-i fie urmaș după moarte. El nu a acceptat hirotonirea din evlavie, ci a rămas diacon”. 1519 Ascetul macedonean nu a vrut să accepte hirotonirea în preoție de la episcopul Flavian, tocmai pentru că se temea că hirotonirea sa îl va lipsi de singurătatea pe vârful muntelui și de modul de viață preferat. 1520 La hirotonirea sa în rangul de Patriarh al Ierusalimului, avva Ammos le-a vorbit celor adunați pentru salut (ut adorärent eum) de către un reprezentant al monahismului (venerunt oranes monasteriorum eremi abbates) despre dificultățile acestui grad și, printre altele, le-a spus: „Ceea ce mă înspăimântă cel mai mult este sfințenia hirotoniei ca sfințenie ca. 1521 Asceții, care duceau o viață strict solitare, încercau să nu întâlnească oameni când vizitau bisericile. Ei au povestit despre avva Sisoes din Teba că, la sfârșitul slujbei bisericești, a fugit în chilia sa ( αυτου ). 1522 Avva Isaac de la Teba, „când mergea la biserică, încerca să evite orice întâlnire”. 1523 Aceeași teamă de a pierde condițiile favorabile concentrării solitare a determinat și reticența unor asceți de a onora episcopii în vizită. Într-o zi, șapte episcopi l-au vizitat pe avva Natanael, care, conform jurământului său, nu a trecut pragul chiliei timp de treizeci și șapte de ani. Ascetul nu i-a urmat nici măcar un pas (ουδέ βήμα ποδός). Când diaconii care însoțeau episcopii i-au reproșat bătrânului de mândrie, el a spus: „Eu respect pe episcopii mei și cinstesc întreg clerul; sunt un păcătos, mizeriea tuturor oamenilor. Dar, conform jurământului meu, am murit pentru toate acestea și pentru toată viața” ( πάντα τον κλήρον τιμέϮρον τιμέϮρον τιμέϮρον . προθέσει άπέθανον ). 1524 Arhiepiscopul Teofil, dorind să vină la bătrânul Arsenie, a trimis înainte să afle dacă îi va deschide ușa. Bătrânul i-a răspuns: „Dacă vii, ți-l voi deschide (έάν ελθης, ανοίγω σοι); dar dacă ți-l deschid, va trebui să-l deschid pentru toată lumea (πασιν ανοίγω); și atunci nu voi mai rămâne aici.” Arhiepiscopul, auzind acestea, a spus: „Dacă îl alung cu venirea mea, atunci este mai bine să nu mă duc la el”. 1525 Din exemplele date, este evident că atitudinea negativă a asceților față de biserică, față de ierarhie etc., s-a manifestat în ei. în marea majoritate a cazurilor, nu a fost vorba de biserica în sine, ci a provenit din dorința de a evita, dacă este posibil, orice contact și întâlnire cu oamenii. 1526 În același mod, monumentele ascetice afirmă, fără îndoială, faptul că manifestările extraordinare ale harului au avut loc în primul rând, într-adevăr, în solitudinea deșertului, în timp ce strămutarea ascetului în rândul oamenilor cu acceptarea, de exemplu, a rangului episcopal a presupus de foarte multe ori încetarea acestor mângâieri pline de har - viziuni, revelații. În mod firesc, s-a pus întrebarea dacă acceptarea episcopației a servit drept motiv pentru încetarea darurilor extraordinare ale harului, adică, cu alte cuvinte, dacă ambele ordine de fenomene nu se află în antagonism reciproc, în urma căruia se dovedește a fi imposibil să le combine într-o singură persoană în același timp. Cu toate acestea, răspunsul la această întrebare în monumente este dat negativ, iar motivul acestui fenomen este indicat în faptul că Dumnezeu vrea să-i consoleze pe asceții cu daruri extraordinare, lipsiți de orice mângâiere omenească în deșert). 1527 Deplina credibilitate a concluziei noastre este dată de pasajul relatat aici din lucrările Sfântului Grigorie Teologul. Potrivit acestui sfânt, „Atanasie cel Mare (în timpul șederii sale în deșerturile egiptene) a împăcat viața în deșert cu viața comună, arătând că preoția este compatibilă cu filozofia, iar filosofia are nevoie de înțelepciune oculta”. 1528 După înțelesul acestor cuvinte, preoția li s-a părut unor pustnici a fi incompatibilă cu schitul tocmai din cauza caracterului său, ca să spunem așa, social, și nu în esență, din cauza nevoii asociate de a părăsi singurătatea. Că o asemenea diferență între aceste două ordini ale vieții religioase în esență nu ar putea exista, este evident și din faptul că, conform învățăturilor asceților înșiși, preoția, ca orice dar al harului, cere de la o persoană o înaltă perfecțiune morală, în special succesul în rugăciune, faptele contemplative și alte virtuți contemplative. „Până când, dacă este posibil, (murdar?) a fost depășit, până când mintea a fost purificată, până când o persoană este cu mult superioară celorlalți în apropierea lui de Dumnezeu; nu este sigur pentru el să-și ia asupra sa grija sufletelor și mijlocirea între Dumnezeu și oameni, care este datoria unui preot.” 1529 „Trebuie să te cureți mai întâi, apoi să te cureți; să devii înțelept, apoi să devii înțelept; să devii lumină, apoi să luminezi; să te apropii de Dumnezeu, apoi să conduci pe ceilalți la El; să sfinți, apoi să sfințești” 1530 ... „Cunoscând sărăcia puterii tale, este bine să fugi de jugul superiorilor tăi; totuși, cei necredincioși sunt necredincioși (ήρχ) 1531 Vasile cel Mare și Grigore Teologul „au rămas în contemplație spirituală până când au fost chemați prin har să devină păstori ai Bisericii lui Hristos”. 1532 „Când preotul se pregătește, stă în rugăciune, ispășind pe Dumnezeu, rugându-se și adunându-și mintea într-una, atunci Duhul Sfânt se coboară peste pâinea și vinul oferite pe altar.” 1533 Despre avva Dorotheos din Lavsaik se spune că „pentru viața sa fără prihană i s-a acordat prezbiteriul și a oficiat pentru frații care trăiau în peșteri”. 1534 Maica Synklitikia spunea: „Este periculos să înveți pe cineva care nu are experiență în viața activă (του πρακτικού βίου). Dacă cineva locuiește într-o casă dărăpănată, atunci, acceptând străini, îi poate distruge dacă îi cade casa. Așa că cei care nu au avut mai înainte pe cei care au venit ei înșiși să-i distrugă... τους προσελθόντας αύτοΐς άττώλεσαν ). Căci cu cuvintele lor au chemat la mântuire, dar cu stilul lor rău de viață au făcut mai mult rău adepților lor.” 1535 Pe scurt, după înțelesul general al învățăturilor asceților, „hirotonirea este proprietatea oamenilor impecabili (των άμεμπτων έστιν ή χειροτονία. 1536 După toate acestea, nu va fi deloc surprinzător dacă, spre deosebire de afirmația lui Holl, observăm asceții care frecventează întrunirile bisericii ca o chestiune de rutină, le vedem dorința arzătoare pentru cea mai frecventă (uneori săptămânală) împărtășire a Tainelor lui Hristos și le observăm respectul profund pentru ordinea sfântă, pentru purtătorii harului ierarhic. Iată cele mai tipice exemple de acest fel, care servesc drept confirmare a gândului pe care l-am exprimat. Scrierea ascetică cu o convingere incontestabilă, prezentând un număr imens de fapte relevante, mărturisește că clerul se bucura de o mare autoritate morală în rândul asceților. 1537 În același timp, preoții din societatea asceților aveau și înaltă, ca să spunem așa, autoritate pastoral-canonică, dreptul la judecată disciplinară a călugărilor și a le impune pedepse de penitență pentru păcatele grave. 1538 Așa că, de exemplu, preotul, ca formă de pedeapsă, a poruncit să se scoată veșmintele monahale de la călugărul ofensator. 1539 În ceea ce privește faptele care indică faptul că asceții, fără a exclude pustnicii stricti, vizitau bisericile, primeau Euharistia și tratau slujitorii bisericii cu respect și își țineau rangul înalt, atunci, în general, chiar și faptele directe de acest fel sunt departe de a fi puține la număr. Iată câteva dintre ele: Despre avva Arsenie, de exemplu, se spune că l-a respectat pe presbiter și a frecventat biserica (τήν σύναξιν). 1540 Când numitul Avva a venit la biserică, el stătea de obicei în spatele unui stâlp (όπίσω toi στόλου). 1541 Doi tineri care s-au stabilit în apropierea lui Macarie al Egiptului, la instrucțiunile lui, nu s-au dus la el sau la altcineva timp de trei ani, ci doar „au venit în tăcere la biserică să primească daruri” (et μη μόνον εις τήν εκκλησίαν σιωπώντειαν σιωπώντες σιωπώντες) 1542). 1543 Despre Mark E., care a stat deznădăjduit în chilia lui timp de 30 de ani, spune că de obicei venea preotul la el și îi aducea Sfintele Daruri. 1544 - Avva Iacov, retrăgându-se pentru o isprăvire de patruzeci de zile de post într-o peșteră, pentru a-l învinge pe demonul curviei și a se elibera de această patimă nimicitoare, l-a rugat pe avva Foka, după 40 de zile, să vină la el și să aducă cu el Sfânta Împărtășanie (τήν άγιαν κοινωνίαν). Avva Fokas l-a găsit pe jumătate mort după 40 de zile și a dat sfânta împărtășire a Trupului și a Sângelui (του τιμίου σώματος και αϊματος). 1545 Se spune despre un „mare bătrân” din „Luncă duhovnicească” că a petrecut cincizeci de ani în deșertul său, nu a băut vin, nu a mâncat pâine decât tărâțe și s-a împărtășit de trei ori pe săptămână (tertio singulis hebdomadibus communicabat). 1546 Venerabila Maria Egipteanca, după ce a atins extraordinara desăvârșire a rugăciunii, 1547 îi cere totuși lui Zosima să-i aducă Sfintele Daruri. 1548 După mărturia lui Vasily al V-lea, pustnicii aveau daruri de rezervă cu ei și s-au împărtășit: „toți monahii care trăiesc în pustii, unde nu este preot, se împărtășesc ei înșiși”. 1549 Și această atitudine a asceților față de împărtășirea Sfintelor Taine a fost determinată de credința în semnificația mântuitoare necesară a acestei împărtășiri, care este deosebit de importantă pentru pustnici, care sunt supuși unor atacuri deosebit de crude ale demonilor. 1550 Împărtășania Sfintelor Taine a fost considerată atât de necesară pentru mântuire, încât a apărut credința că asceții care trăiesc în deplină singurătate primind împărtășirea din mâinile îngerilor. 1551 Iată, în sfârșit, câteva fapte care mărturisesc cinstirea asceților pentru demnitatea sfintei rânduieli și a sărbătorilor bisericești. În zilele de sărbători publice (έν ταις δημοτελεσι πανηγύρεσι), ascetul Simeon Stilitul dă dovadă de o răbdare aparte. După apusul soarelui și până când acesta răsare pe marginea de est a orizontului, el stă toată noaptea (παννύχων) cu mâinile ridicate spre cer, învingând somnul și oboseala. 1552 Cu toate isprăvile sale (ταυτα άπαντα δρών) Simeon Stilitul „nu renunță la grija pentru Sfânta Biserică (ουδέ τής τών άγιων Εκκλησιών αμελεί προμής), uneori lupta împotriva păgânii, uneori zdrobirea păgânii evreii, uneori împrăștiind adunări de eretici, alteori trimițând o scrisoare împăratului despre aceasta, alteori stârnind râvna pentru Dumnezeu în conducători și alteori convingându-i pe înșiși păstorii Bisericii să aibă mai multă grijă de turma lor”. 1553 Despre asceții Marina și Kira, binecuvântați. Teodoret spune că ei „au poruncit să-i fie deschisă ușa, cinstând demnitatea demnității sfinte” (τής ίερωσύνης τήν προεδρίαν τμώσαι). 1554 Ioan de Lycopole, un pustnic și ascet strict, i-a remarcat pe clerul din mulțimea care venea la el, pe care i-a tratat cu un respect deosebit, ca persoane deosebit de binecuvântate (vezi conversația sa caracteristică cu un diacon care și-a ascuns rangul). 1555 Dacă ținem cont de aceste fapte și de fapte asemănătoare, care mărturisesc nu negativ, ci, dimpotrivă, relația pozitivă dintre monahism și biserică, cu cele mai esențiale și mai importante aspecte ale sale (epapxia, euharistie), atunci este dificil să fim de acord cu afirmația omului de știință german în discuție cu privire la absența oricărei legături interne pozitive între „marea biserică” și „marea biserică”. Chiar dacă înțelegem în acest caz manifestări pur exterioare, vizibile, tactile ale acestor relații, atunci în acest caz nu vom găsi în istoria actuală a ascezei o confirmare a gândirii lui Holl că comunitatea monahală era un întreg complet închis. 1556 În altă parte în cartea sa, Holl însuși arată că monahismul a jucat un rol important în biserică (in der Kirche), 1557 pretinzând că este în primul rând activitatea ei pastorală 1558 în sensul general, larg al cuvântului. Nu numai atât. Ideea dreptului și puterii călugărilor, ca atare, de a lega și dezlega pe toți cei care vin, constituind piatra de temelie a întregului conținut al cărții analizate (în principal cea de-a treia parte a acesteia: „Die Binde-und Lösegewalt des Mönchtums”), presupune în mod firesc și neapărat prezența unei influențe profunde a monahismului asupra marii legături spirituale, strânse și laice a bisericii, așadar strânsă. Clerul, ca formă bisericească-cotidiană, s-a dezvoltat, după unii oameni de știință, dintr-o instituție pur monahală - din prezbiteri. Astfel, „forma monahală de zi cu zi s-a transformat într-o formă de biserică de zi cu zi și sub această formă a existat în Orient aproape invariabil pentru o serie lungă de secole”. 1559 Monahismul în general a avut o influență puternică asupra vieții bisericii - asupra moralității creștine și a disciplinei bisericești. 1560 Nu absența unei legături între monahism și biserica seculară, ci mai degrabă contrariul, este dovedită de faptul că autorii monumentelor istorice și biografice ale vieții ascetice au fost episcopi (Atanasie al Alexandriei - „Vita Antonii”, Teodoret - „Religiosa Historia”, Paldadius - Historia Lausiaca”), precum și faptul că marii episcopi din secolul al IV-lea au fost în rândul majorității din secolul IV. călugării. Holl, într-adevăr, avea o anumită bază pentru judecățile date despre relația monahismului cu biserica, dar el a prezentat aceste motive - opinii și fapte - într-o lumină incorectă și inexactă. Și în primul rând - cu care Holl însuși este de acord - chiar și punctul de vedere ascetic, în concepțiile sale asupra ordinii monahismului, se învârte în jurul conceptului de Biserică ca Trup al lui Hristos. Biserici, conciliaritate și nu individualism - acestea sunt trăsăturile cele mai proeminente și distinctive ale vederilor ascetice asupra esenței existenței creștine normale. Potrivit lui Grigore Teologul, „cum, în comparație cu o plantă, o grădină este mai bună și mai mare, în comparație cu o stea - întregul cer și toată decorația lui, și în comparație cu un mădular - un trup; tot așa înaintea lui Dumnezeu o biserică întreagă și bine ordonată este de preferat unei singure persoane". 1561 Și, în esență, relația mistică a credinciosului cu Hristos, comunicarea directă cu El nu numai că nu interferează cu realizarea și menținerea unității mistice cu oamenii care alcătuiesc Biserica, ci este și absolut necesară pentru realizarea ultimului moment, ca bază, rădăcină și izvor al acestuia. Relația personală a credinciosului cu Hristos, conform învățăturilor Sfântului Pavel, care dezvăluie de fapt doctrina Bisericii ca Trup teantropic tainic al lui Hristos, servește drept bază primară a structurii bisericii, o condiție necesară pentru integrarea credinciosului în trupul bisericesc, care se bazează în întregime pe puterea unei relații reale cu Domnul Răspărător. 1562 Comunicarea reală, mistică și morală a unui creștin cu Capul Bisericii este, așadar, absolut necesară ca condiție inițială și de bază a comunicării cu membrii Bisericii, cu membrii „Trupului lui Hristos”. Domnul Mântuitor, „fiind temelia și izvorul mântuirii, este totodată și centrul mereu prezent al contopirii oamenilor... Totul aici curge din Hristos și totul în El este „capete” în cea mai strânsă contopire a tuturor celor regenerați... În consecință, în mântuirea noastră ideea de Biserică va fi într-o anumită măsură secundară, deoarece ea indică deja prin urmare a multor efecte secundare actuale... Adevărata apartenență la Biserica lui Hristos – nu fără mijlocirea ei – condiționată de comunicarea personală a credinciosului cu Eliberatorul divin.” 1563 Este adevărat că, în sensul vederilor ascetice, monahismul poate fi numit, într-un anumit sens, o biserică de sine stătătoare, întrucât monahii se deosebesc de toți ceilalți creștini, prin aspirații, scopuri, structură, organizare etc., prin unele trăsături deosebite, specifice, deși nu de natură fundamentală. Această idee este dezvăluită mai ales clar la Simeon N. Theologan, pe care Holl îl studiază și el (dar nu citează acest loc). Potrivit Sf. Un părinte, obștea sau biserica monahală poate fi numită într-un anumit sens „trup”, datorită organizării lor speciale, apropiate, impregnate de unitatea aspirațiilor și intereselor de viață, unde fiecare membru, de la primul până la urmă, ocupă o poziție strict definită, constituind în general o corporație strâns legată, armonioasă. 1564 Acum se pune întrebarea: cum să gândim mai corect și să reprezentăm mai corect această anumită separare, independența instituției monahale în raport cu structura generală a bisericii? Răspunde absolut precis și sigur la această întrebare. Teofan, exprimând esența concepției patristice în următoarele cuvinte: „alcătuindu-se, sub conducerea unuia, o unire frățească și, parcă, un singur trup, ei (adică monahalii) constituie, parcă, o biserică privată”. 1565 „Principala lor semnificație este de a prezenta într-un mod mic chipul Bisericii lui Hristos în starea sa cea mai perfectă.” 1566 Dar ideea unei „Biserici private”, deși definește perfect relația dintre monahism și Biserica universală, conciliară, nu numai că nu sugerează absența unei legături strânse, organice între ele, ci, dimpotrivă, presupune în mod necesar tocmai o astfel de legătură. Și într-adevăr, după părerile ascetice, viața și minunile monahale sunt săvârșite în sânul Bisericii universale. „De la începutul credinței și până astăzi, minuni au fost săvârșite de sfinții părinți și fericiții martiri în sfânta Biserică catolică și apostolică.” 1567 De aceea, în cuvintele Pr. Isaac Sirul, „viața monahală este lauda Bisericii lui Hristos” (καύχημα τής Χριστου εκκλησίας ή μοναχική πολιτεία), 1568, datorită creșterii prosperității monahismului, a contribuției la slava și la creșterea slavei monahului. Biserica. 1569 Fără a reprezenta cu exactitate, așa cum tocmai am arătat, relațiile reciproce ale monahismului și ale Bisericii universale, Holl nu a reușit în același timp să caracterizeze destul de corect relațiile reciproce ale celor două tipuri principale de monahism - schitul și viața obștești. Și aceasta, la rândul său, s-a datorat faptului că Holl a prezentat incomplet și inexact și nu a definit tocmai corect principalele trăsături și trăsături caracteristice ale idealului monahal în sine și în relația sa cu idealul creștin general. După omul de știință german, adevăratul creștinism se realizează exclusiv în monahism, 1570 și, mai mult, în monahism singur și cu siguranță anahorit, 1571, deoarece auto-adunarea interioară necruțătoare necesară pentru contemplarea nedivizată este realizabilă numai în detașarea completă de toate. 1572 În acest moment, Holl atinge însăși esența viziunii ascetice asupra lumii, prevederile sale foarte centrale și principalele motive motrice. Pentru a înțelege corect, nu unilateral, idealul ascetic, Holl ar fi trebuit să-l studieze mai amănunțit pe baza surselor primare, prin cunoașterea lor largă, dacă se poate, cu toți cei mai importanți și caracteristici reprezentanți ai scrierii patristice și ascetice. Nerespectarea acestei condiții este însoțită inevitabil de lipsa lui Holl a unei reprezentări holistice, corecte, ca să spunem așa, organice a subiectului interpretat - nu găsim la el o idee complet clară, precisă, precisă a conținutului contemplației ascetice, condițiile acesteia etc. lumea de pe cealaltă lume, cerească. De fapt, în scrierea ascetică întâlnim, alături de aceasta sau de o prezentare asemănătoare a materiei, una cu totul diferită, una care nu neagă, ci, dimpotrivă, necesită în mod necesar o relație pozitivă cu lumea prezentă și, mai ales, cu ceilalți oameni. 1573 Nu este clar cum autorul nu a pus întrebarea că, dacă înțelegem cerința contemplării neîmpărțite într-un sens necondiționat nelimitat, în acest caz, porunca lui Hristos Mântuitorul despre iubirea nu numai pentru Dumnezeu, ci cu siguranță pentru oameni, este complet imposibil de implementat în adevăratul creștinism. Holl nu s-a gândit suficient de profund la conținutul viziunii morale asupra lumii a lui Vasile cel Mare și, prin urmare, nu a evidențiat particularitatea acesteia că interpretează destul de exact învățătura lui Hristos Mântuitorul - altfel gândul lui No11 ar fi primit, fără îndoială, o direcție complet diferită și nu ar fi văzut o contradicție internă în sistemul Sfântului Părinte. În consecință, afirmația categorică a lui Holl că esența creștinismului necesită în mod necesar o detașare necondiționată trebuie limitată semnificativ și slăbită semnificativ. Și asta cu atât mai mult cu cât chiar și el însuși, vorbind despre trăsăturile morale și religioase ale anacoretismului, insistă tocmai asupra faptului că pustnic poate și chiar ar trebui să reverse darurile pline de har care sunt dobândite prin asceză asupra altora, 1574 și această influență asupra oamenilor de către Holl pare chiar mai largă și mai rodnică decât influența unui călugăr care trăiește într-un cămin. Activitatea pastorală a anahoreților ocupă un loc proeminent în descrierea lui Holl a idealului pustnic. 1575 Dacă Holl ar fi lămurit în detaliu relația fundamentală dintre schit și viața obștești, atunci nu ar trebui să fie nedumerit în legătură cu relația istorică a acestor două forme principale de monahism. Acum această atitudine rămâne neclară și de neînțeles pentru el. Holl însuși recunoaște că din punctul său de vedere ar fi firesc să ne așteptăm ca eremitismul și viața comunitară, ca forme de viață care urmăresc realizarea unui ideal în moduri diferite, nu numai să se diverge unele de altele, ci să intre în antagonism decisiv. Și totuși, după propria sa recunoaștere, acest lucru nu s-a întâmplat de fapt - un acord atât de complet și o unanimitate adevărată a domnit între formele numite de monahism, încât în ​​Palestina le găsim legate corporativ. 1576 Cum putem explica această împrejurare? Holl nu oferă un răspuns direct, satisfăcător la această întrebare. Confuzia apare și pe cealaltă parte. În ciuda relației strânse dintre schit și viața comunității în Palestina, deși cu predominanța primului asupra celui de-al doilea, în 1577 entuziasmul nu s-a slăbit în monahism, 1578, în timp ce din punctul de vedere al autorului, ar trebui să ne așteptăm din nou la o slăbire a acestui entuziasm, întrucât Holl admite categoric că idealul lui Vasil Vel. ar fi trebuit să contribuie la slăbirea entuziasmului. 1579 Astfel, dacă luăm istoria drept criteriu, atunci opiniile lui Holl în acest caz nu vor rezista testării, deoarece nu sunt confirmate de fapte atestate de istorie. De fapt, observăm nu numai în Palestina, ci chiar și în Egipt - locul de naștere al monahismului - existența simultană și paralelă a ambelor forme principale de monahism. Deși a existat o diferență între ei, chiar și un dezacord, aceasta nu a fost fundamentală și, prin urmare, a permis pe deplin posibilitatea relației lor strânse. Potrivit lui Grigore Teologul, în mănăstirile monahale egiptene, numai locuitorii deșertului duceau o viață complet solitare, fără nicio comunicare cu oamenii, vorbind doar cu ei înșiși și cu Dumnezeu, cunoscând lumea doar atât cât se poate ști despre ea în deșert. Alții, împlinind legea iubirii cu sociabilitatea lor, erau și pustnici și locuiesc împreună; unul pentru celălalt alcătuiau o lume întreagă, încurajându-se reciproc la virtute prin exemplul reciproc. Atanasie al V-lea, ascuns în deșert, a împăcat deșertul trăind cu viața comunității. 1580 Astfel, atât datele fundamentale din 1581, cât și istoria monahismului ne demonstrează că nu numai viața obștești, după cum crede Holl, ci și schitul sunt forme de viață monahală care prin ele însele, luate separat una de cealaltă, nu epuizează idealul monahal, întrucât ambele au, într-adevăr, alături de avantaje incontestabile, neplăceri și inconveniente incontestabile. Aceste trăsături, care deosebesc ambele forme de viață monahală una de alta, privesc, totuși, trebuie remarcat, nu esența idealului în sine, pe care îl urmăresc și care, după cum a remarcat corect Holl, este în esență aceeași pentru ele, ci și anume condițiile vieții lor, diferitele modalități de realizare a perfecțiunii religioase și morale. Aceste trăsături în unele momente istorice s-au agravat și au servit drept cauză a discordiei și chiar a luptei între reprezentanții unuia și celuilalt mod de viață monahală, așa că Holl în acest sens nu are dreptate atunci când vorbește, aparent, chiar și despre absența completă a acestei lupte în Palestina. Potrivit arhimandritului (acum episcop) Teodosie, care a studiat în mod special istoria monahismului palestinian, „schitul cu libertatea ei a prezentat multe ispite pentru asceții fără experiență; mulți pustnici au abuzat de libertatea lor: fără anumite reguli, erau călăuziți numai de propria lor voință. Când se ivea o nevoie sau se năștea o dorință, ieșeau cu ei să primească în lume, interacționând cu ei. nu simpatiza cu Lavra, modul de viață comunal al monahismului, introdus în Palestina de Chariton Mărturisitorul le părea o restricție a fostei libertăți de asceză. Această luptă a avut loc într-adevăr și s-a desfășurat nu numai în secret în mănăstiri și chilii, ci a pătruns și în monumentele scrisului ascetic din secolul al IV-lea.... Domnia monahală a lui Vasile cel Mare, care a devenit cunoscută până la sfârșitul secolului al IV-lea în Palestina, care dă o preferință clară pentru forma de viață comunală a monahismului față de schit, a intensificat și mai mult lupta dintre adepții vechii și noii ordini”. 1582 Nu numai atât. Lupta dintre schit și viața de obște, deși nu într-o formă atât de acută, există și acum pe Athos. 1583 Imperfecțiunile inerente ale schitului și inconvenientele practice ale acestui mod de viață pentru majoritatea călugărilor au fost motivul pentru care de foarte multe ori reprezentanți de seamă ai ascezei au căutat să înlocuiască schitul cu o viață de comunitate. 1584 Acest lucru, în special, ar trebui spus despre monahismul palestinian. 1585 Cu toate acestea, pensiunea nu a asigurat realizarea unor facilități complete în implementarea posibilă, completă și perfectă a idealului monahal. De aceea se dezvoltă o formă aparte de monahism, o încrucișare între schit și viața obștești – mănăstirea. 1586 Astfel, dacă Holl vorbește despre preferința necondiționată care se dă în scrierea ascetică modului de viață al pustnicului față de cel cenobitic, atunci el acoperă subiectul în mod tendențios, ținând cont și enunțând o serie de date și pierzând din vedere, tăcând o serie de alte fapte caracteristice. În literatura ascetică, punctul de vedere este, de asemenea, destul de clar exprimat că cea mai înaltă perfecțiune nu este rezultatul unui ascetism independent, independent, chiar foarte intens și dezinteresat, ci o astfel de perfecțiune este atinsă numai prin ascultarea completă, perfectă și devotată față de bătrân, sub a cărui conducere trăiește ascetul. 1587 În literatura ascetică narativă, se oferă o ilustrare a ideii că capacitatea asceților de a face cele mai uimitoare minuni (de exemplu, învierea morților) este transmisă în primul rând celor care reușesc tocmai în materie de ascultare. Iată câteva dintre cele mai tipice date. Bătrânul a spus: „Cine trăiește în ascultare de tatăl său duhovnic are o răsplată mai mare decât cel care trăiește în deșert, în singurătate”. 1588 „Ascultarea îl aseamănă pe novice cu Hristosul răstignit (vidit fratrem suum crucifixum cum Domino), este manifestarea completă, cea mai înaltă a lepădarii de sine și, prin urmare, este însoțită de cele mai înalte daruri pline de har.” 1589 „De dragul ascultării unui frate și nu de dragul ascezei altuia, mortul a înviat” (pro obedientia mortuus surrexit). 1590 În general, „smerenia”, dobândită în primul rând prin „ascultare”, este ideea predominantă, centrală a literaturii ascetice, parcurgând ca un fir roșu în scrisul ascetic. „Umilința”, conform concepției ascetice predominante, este cea mai înaltă virtute, miezul perfecțiunii ascetice, fundamentul necesar, principalul arc motrice. Și din acest punct de vedere, învățătura asceților despre darurile extraordinare și cele mai înalte stări de perfecțiune contemplativă primește o nuanță specială, specifică, care nu este de acord cu comentariile lui Holl. De fapt, ascetul, până la sfârșitul vieții sale, este inerent conștiinței că nu este în niciun fel vrednic nu numai de darurile extraordinare ale harului, ci și de mântuirea însăși - în sensul chiar eliberării de chinul veșnic - el, ca un sclav (de nesfârșit), stă în fața Domnului său. Holl însuși notează această împrejurare, 1591, dar nu trage concluziile potrivite din aceasta atunci când prezintă opinii ascetice despre darurile extraordinare. El consideră că este destul de consecvent din punct de vedere creștin că isihaștii au căutat să găsească și să indice metode mecanice prin care oricine ar putea, în orice moment, să obțină o perspectivă iluminatoare, un contact direct cu Dumnezeu. 1592 Între timp, conform învățăturii ascetice, unele persoane sunt într-adevăr onorate cu daruri extraordinare pline de har și li se acordă de la Dumnezeu viziuni speciale, contemplații etc., iar capacitatea subiectivă la astfel de stări poate fi, într-adevăr, dobândită prin „asceză”, cultivând o dispoziție contemplativă și contribuind la realizarea unei lumi deosebit de rafinate, totuși receptivitatea creștină, care nu este spirituală. are dreptul moral de a-și stabili în mod conștient ca scop realizarea anumitor daruri pline de har, viziuni specifice etc. Esența adevăratei viziuni creștine asupra lumii este complet greșit înțeleasă de Holl în acest moment. Scrierea ascetică insistă asupra cerinței ca scopul faptelor bune ascetice să nu fie transferat la niciun alt obiect în afară de Dumnezeu. În consecință, în asceză nu trebuie să considerăm scopul ca fiind realizarea unor avantaje spirituale extraordinare și a unor daruri speciale, ci ar trebui să ținem cont doar de plăcerea lui Dumnezeu și unirea spirituală cu El. Dintre exemplele care ne confirmă gândirea, iată cele mai caracteristice. Bătrânul a fost întrebat: „Cum spun unii că vedem o viziune a îngerilor?” Bătrânul a răspuns: „Ferice de cel ce-și vede mereu păcatele” (beatus est, qui peccatum suum semper videt). 1593 Bătrânii au spus: „Dacă ți se arată cu adevărat un înger, nu-l accepta; ci smerește-te spunând: Eu, care trăiesc în păcate, nu sunt vrednic să văd un înger”. 1594 Diavolul i s-a arătat unui bătrân sub forma lui Hristos. „Când l-a văzut bătrânul, a închis ochii. Diavolul i-a zis: „De ce ai închis ochii? Eu sunt Hristos” (ego sum Christus). Bătrânul a spus ca răspuns: „Nu vreau să-L văd pe Hristos aici, ci în acea viață” (ego hie Christum nolo videre, sed in illa vita). 1595 Exprimă în mod deosebit în mod clar viziunea fundamentală ascetică a problemei tratate de Pr. Isaac Sirul. „Să ne lepădăm de lucrurile, de la Dumnezeu, îndeamnă de la Dumnezeu. τά υψηλά παρά του θεοΰ) Τ când El nu trimite sau nu dă, pentru că Dumnezeu cunoaște vasele alese pentru a-i sluji έαυτοϋ). 1596 Să punem în ordine (aranjare, ordine) regiunea inimii prin fapte de pocăință și o viață plăcută lui Dumnezeu; Voia Domnului vine de la sine dacă locul din inimă este curat și neîntinat. 1597 Ceea ce căutăm cu respect, mă refer la darurile înalte ale lui Dumnezeu, nu este aprobat de Biserica lui Dumnezeu. 1598 Mai întâi trebuie să dobândim iubire, care este contemplarea inițială a Sfintei Treimi; iar după aceea, și fără a dărui, în mod firesc, va fi contemplarea celei spirituale (χωρίς δόσεως εσται φυσικώς ή των πνευματικών θεωρία). 1599 Adevărații drepți nu numai că nu doresc acest lucru (adică să primească minuni și puteri de la Dumnezeu - vezi mai sus - θαυμάσια καί δυνάμεις), dar refuză și atunci când le este dat; și nu numai în fața oamenilor, ci și în secret pentru ei înșiși, ei nu vor acest lucru. 1600 Nu numai atât. Schimbarea centrului de greutate de la plăcere lui Dumnezeu la posibilele consecințe ale ascezei - daruri extraordinare, o dorință conștientă de a obține privilegii pline de har poate fi direct dezastruoasă pentru ascet, însoțită de pierderea tuturor perfecțiunilor și conducând la acea stare de orbire spirituală, care în limbajul ascetic este numită „prelest”. Faptele și opiniile relatate aici sunt foarte caracteristice și extrem de importante pentru a testa corectitudinea judecăților lui Holl. Se spune despre Valens în Lavsaik că era un ascet strict. 1601 Dar el a căzut în auto-amăgire și a început să viseze că îngerii îi vorbesc și îi slujesc în orice problemă. 1602 În cele din urmă, în extazul mândriei, ascetul a devenit atât de visător la sine, încât a început să disprețuiască însăși Tainele lui Hristos. 1603 Venind la biserică, a spus în fața tuturor fraților: „Nu am nevoie de împărtășire; azi L-am văzut pe Hristos”. 1604 O poveste asemănătoare este spusă despre Eron, care, după o viaţă aspră, impecabil ascetică, a căzut într-o asemenea mândrie, încât a respins toată autoritatea învăţătorilor, pretinzând că trebuie să-L urmeze singur pe Hristos; în același timp, nu a considerat necesar să înceapă Tainele lui Hristos. 1605 O poveste similară este spusă despre ascetul Ptolemeu, care a trăit în singurătate, neîntâlnind pe nimeni, timp de cincisprezece ani. Privat de îndrumarea spirituală și conversația cu reverenții oameni și de edificarea Sf. părinților, precum și comuniunea constantă a Tainelor lui Hristos (συχενοϋς κοινωνίας των μυστηρίων του Χρίστου), s-a abătut de la calea cea dreaptă și a ajuns într-o nebunie atât de mare, încât a început să-și afirme stăpânirea în lumea întâmplării (ατστομα ατστομα). τούτον τον άθλιον όμολογειν). 1606 Cu aceste comentarii încheiem analiza noastră asupra conținutului interesant al cărții lui Holl, deoarece am atins deja prevederile sale cele mai semnificative și de bază. 1607 Care sunt cele mai importante teze pe care am reușit să le extragem, să le stabilim și să le fundamentam cât de bine am putut atunci când analizăm munca lui Holl? 1) Atitudinea monahismului față de biserică și ierarhie a fost în cea mai mare parte, în general, nu negativă, ci, dimpotrivă, pozitivă. Faptele de atitudini negative în biserica observate în istoria ascezei se explică de fapt prin dorința asceților de a se izola complet de toate impresiile exterioare și nu privesc Biserica în sine. 2) Idealul contemplativ nu epuizează întregul ideal creștin și nu exprimă perfecțiunea religioasă și morală. 3) Prin urmare, eremitismul nu poate fi recunoscut ca o formă de viață necondiționată autosuficientă, perfectă. 4) Idealul este împăcarea și completarea reciprocă a schitului și a vieții obștești. 5) Asceții nu și-au putut stabili ca scop conștient realizarea unor daruri extraordinare pline de har. 6) Scopul conștient, hotărât al unui ascet creștin nu poate fi decât să-i mulțumească lui Dumnezeu devenind asemenea lui Dumnezeu pentru a obține cea mai strânsă unitate cu Dumnezeu. Acest lucru se poate spune despre întregul departament prezent, care nu se limitează doar la critică, ci se străduiește întotdeauna să ofere ceva pozitiv. S. 141. Starea actuală științifică a problemei „autenticității” și „fiabilității” monumentului numit este explicată pe scurt, dar temeinic de către prof. I.V. Popov în studiul său: „Idealul religios al Sfântului Afanasie”. teologul Vestn. 1904 mai, p. 98–100 note. S. 168. Cât de puțin s-a putut gândi Vasily despre faptul că monahismul ar trebui să se alimenteze din marea biserică este cel mai bine dezvăluit de pagina 42. Vasili aici îi exprimă prietenului său un gând ispititor (vorsucherischen), dacă este lipsit de ceva dacă în singurătate nu are slujbe bisericești, propovăduire și zidire publică. Conținutul acestei cărți în general - în prevederile ei esențiale - este destul de sumar conturat de prof. N. Suvorov (în departamentul bibliografic al revistei „Byzantine Temporary”, T. V1, numărul 3–4. Sankt Petersburg, 1899, pp. 475–524), iar această prezentare este însoțită de o analiză trecătoare a lui Hol; prezentarea celei de-a doua secţiuni îl ocupă, în special, p. 488–500. Despre inconvenientul și inexactitatea folosirii denumirii „entuziasm” în acest caz, din cauza faptului că acest termen era deja folosit în secolul al IV-lea. s-a adoptat o semnificație și o întrebuințare specifice în raport cu ereticii, numiți altfel Euchiți sau Messaliaps – vezi prof. Suvorov. Citat, op. p. 494–490. I. Climacus. Gr. II, col. 657B. Bl. Teodorit Rel. Istoric. Praefat., col. 1289D; cp. ibid. col. 1292A. Cp. Afanasy A. Epist. ad Amunem monachum. T.XXVI. col. 1173. Cp. de asemenea prof. I. V. Popova. „Idealul religios al Sfântului Afanasie”. Teologul Herald. mai 1904, p. 103–104. rel. Hist. Cu. XVI, col. 1417C. Există, de asemenea, ideea că asceții ar dobândi o asemenea putere asupra naturii care i-ar asemăna cu Adam înainte de cădere. Avva Pavel a spus: „Dacă cineva dobândește curăția, totul va fi supus lui, ca și lui Adam când era în rai înainte de a călca porunca (si quis possederit puritatem, omnia subjiciuntur ei, sicut Adae quando erat in paradiso ante praevaricationem divini mandati). p. 442. Simeon N. Teolog. Sar. practica. et tlieolog. § 57, col. 629A. Cp. § 106, col. 660D-661A. γεγονεν ευθυς διαβοητος ο ανηρ , ως αν νέος τις προφήτης και αποστολος τη ημετερα γενεά έπισφοι.ήσφο; Historia Lausiaca, c. LII, col. 1138A. Cp. cit. articol de I.V. Popov, p. 107. Avva Vissarion, după rugăciune, a trecut pe jos râul Chrysoroi, scufundându-și piciorul doar până la degete (εως των αστραγάλων). Apoftegmă. Patrum. Col. 140A. § 2, p. Vitae Patrum. lib. VI. Verba Seniorum II, § 2, col. 1000 CD. Altă dată, același Avva a oprit apusul cu rugăciunea sa, ca să ajungă la bătrân. Apoth. § 3, col. 1000D. Părintele Macarie al Egiptului înviază morții pentru o vreme pentru a afla de la el în ce loc a ascuns comoara luată pentru păstrare. Apophth., col. 265AC. § 7, cp. Verba seniorum. Și, § 8. col. 1001 CD-uri. mier. despre Aeetb Milist Apophth., col. 297AB. Avva Pambo a fost atât de glorificat de Dumnezeu încât nimeni nu i-a putut privi chipul din cauza strălucirii pe care o avea pe chipul lui. Apoth. col. 368С. § 1. Cp. ibid. col. 372A. § 12. (În ultimul loc se afirmă direct că această minune s-a întâmplat după asemănarea lui Moise; un lucru asemănător s-a întâmplat cu Avva Silouan și Siso). Avva Paul, care locuia în Thebaid, a luat în mâini scorpioni și șerpi otrăvitori (fără să-și facă rău) și chiar i-a rupt în jumătate. Când frații l-au întrebat cum a primit un asemenea har, Avva le-a răspuns: „cine dobândește curăție va asculta de toate, așa cum toate au ascultat de Adam în paradis, când încă nu încălcase poruncile”. Apopbthegm. col. 380D-381A. Cp. Verba Seniorum, § 11, col. 1002D. Pratum spirituale, c. CXXIV, col. 182. Fata decedată, fiica episcopului Spiridon, prin rugăciunile sale, se înfățișează tatălui ei în viață. Apopbthegm. col. 420A. Se spune despre avva Julian, fostul episcop de Bostrense, că a băut fără rău un pahar cu apă în care se punea otravă, după ce a făcut de trei ori semnul crucii peste pahar cu degetele. Pratum spirituale, p. XIV, col. 16GCD. Îngerul leagă limba avva David, după asemănarea preotului Zaharia Lib. dt. Cu. CXLIII, col. 191B. Dumnezeu a trimis un înger să slujească bătrânului bolnav. Verba Seniorixm. VII, 44, col. U04V. (cf. Vechiul Patericon § 51, p. 175). Scriitorul „Lavsanka” spune chiar direct că monahii care trăiau în Tebaida chiar și pe vremea lui au înviat morții și au umblat pe ape... ca și Petru: „și tot ce a făcut Mântuitorul prin sfinții Apostoli, ei fac în prezent”. Ilistoria Lausiaca. Cu. C, col. 1252D-1256A. Astfel, în monumentul „Vita V. Antonii Abbatis. (MSL. T. LXXIV, p. XV, co1 137D) spune: diversa eorum er partita nequitia est. Historia Lausiaca, c. LXXIY, col. 1178C; cp. Apophthegmata Patrum, col. 376A. Cp. Ibid. Cu. XXVIII, col. 1082D (despre Pavel cel Simplu). Pentru înțelesul termenilor κληρικός, κλήρος, vezi Suicerus T. II, col. 110–112. Apophthegmata Patrum. § 5, col. 141 AB; cp. Verba Seniorum, II, 4, col. 1000D-1001A. Evident, rugăciunea bisericească asupra celor posedați era practicată, uneori cu succes, deoarece acest succes era așteptat cu insistență în acest caz. Istoric. Lausiaca, p. XLIII, col. 1116D-1121 A. Rufin. Ilist. manach. Cu. XI (despre Venerabilul Gehlen). Vezi și S.I.Smirnov. Tatăl spiritual, pp. 168–169. mier. iar în cit. op. S.I.Smirnova, p. 214 și urm. prof. N. S. Suvorova, cit. cit., p. 514–515. II. prof. S. L. Smirnov este de acord că mărturisirea senilă este „un fenomen de ordine morală și disciplinară”. „Dar”, stipulează autorul, în sarcina sa morală – curățarea conștiinței umane – este asemănător mărturisirii sacramentale, parte integrantă a pocăinței și a fost adesea amestecată cu ea (mai ales cu mărturisirea secretă) și dezvoltată în rândul monahismului, ca să spunem așa, pe cheltuiala ei. Și această împrejurare a contribuit la apariția în monahism a unor idei exagerate despre puterile bătrânilor în materie de vindecare a conștiinței umane”. Spiritual Father, pp. 76–77 (Theological News. Februarie 1905, pp. 871–872). „Străvechea mărturisire monahală” este „doar un exercițiu evlavios”; este „unul dintre momentele necesare ale muncii ascetice”. Tatăl duhovnicesc, p. 116,117. mier. p. 123, 200. Din perioada sinoadelor ecumenice, domnul Smirnov a putut indica un singur autor – Barsanufius V., care a recunoscut puterea de a tricota și hotărâ ca un dar extraordinar al Duhului Sfânt, care este primit de cei mai desăvârșiți dintre asceți, ca și alte daruri carismatice. În vremurile de mai târziu (secolele IX-XI), într-adevăr, unii călugări bătrâni simpli „s-au considerat stăpâni ai puterii cheilor, mărturisirea lor – sacramentală, deși nu aveau preoția” (Părintele duhovnic..., pp. 170–171. Cf. p. 133). Cu toate acestea, în ceea ce privește dovezile lui Barsanufius V., trebuie menționat că acestea sunt mai degrabă vagi și, b. n., ei vorbesc doar despre darul „înțelepciunii” și „îndrăzneală” al asceților (cf. pp. 133–134). Aceasta este, de exemplu, mai ales formula: „Dumnezeu, marele nostru Împărat, îți spune: toate păcatele îți sunt iertate mai ales pentru rugăciunile și rugăciunile sfinților (bătrâni) și de dragul credinței tale în El” (Αποκρ. 144). O altă mărturie este și mai vagă: sunt trei bărbați perfecți! înaintea lui Dumnezeu, care au depășit măsura umanității și au primit puterea de a lega și de a hotărî - să elibereze trei și să-i țină... Acești bărbați sunt: ​​Ioan în Roma, Ilie în Corint și altcineva în dieceza Ierusalimului... (Αποκρ. 575). G. Smirnov însuși prevede că Ioan și Ilie, b. m., au fost și persoane ierarhice (în orice caz, și este greu de negat categoric acest lucru); Până la a treia, probabil că Barsanuphius se referea la sine. În ceea ce privește timpul de mai târziu, ea nu mai are un caracter atât de important și fundamental ca perioada conciliilor ecumenice - vremea celei mai înalte înfloriri a monahismului, când s-au dezvoltat însăși temeliile vieții și structurii sale. Domnul Smirnov explică trecerea practicii penitențiale la jurisdicția călugărilor din vremea iconoclasmului „prin împrejurările de atunci ale vieții bisericești” (Părintele duhovnicesc... p. 307), și nu prin antagonismul fundamental al vieții bisericești, pe de o parte, și monahism, pe de altă parte. Teodorit – Rel. Ilist. sar. XVI, col. 1417D. ibid. sar. XXX, col. 1493 D. mier. și y (D I. Smirnova, p. 219 și urm. Vezi special p. 271, 395. Smirnov, p. 302 şi urm., esp. 306. Apoftegm. 1 col. 300СD, §2. listoria hansiaca, p. CV, col. 1211 Α . ibid. capac. CXXXVII1, col.1236B. Historia Lausiaca, sar. XII, col. 1034A. Theodorit Relig. Istoric. sar. XV, col. 1416CD. Apophthegmata Patrum, col. 193AB, § 25. Cp. Verba Seniorum, Χ V, 21, col. 957CD-958A. Patericon antic, XVI, 28, p. 368. ? ποθουμένης διαίτης άποστερήσειν. Teodorit. Relig. Istoric. capac Χ III, col. 1401D (acest episod este omis în traducerea rusă, pp. 131–182; cf. de asemenea N.N. Glubokovsky „Fericitul Teodoret.” T. 2, p. 418 (nota 2). Pratum spirituale, cap. CXLIX, col. 194CD. Apophtheg. Patr. col. 401B, § 37. Ilistoria Lausiaca, p. XVIII, col. 1042B. cp. 1042A. Apophthegmata Patrum. § 8, col. 89B. Cp. Verba Senior. II, 4, col. 858 î.Hr. mier. Domnule Isaac. Λ. XXXIV, σελ. 224–5; miercuri Λ. LVI, σ. 342. Avva Apphius, episcopul Oxyriphus, după ce a acceptat acest rang, în mijlocul lumii (έν τω κόσμω) nu a putut duce aceeași viață strictă pe care a petrecut-o în schit. „Prosternându-se înaintea lui Dumnezeu, a zis: oare din cauza episcopiei s-a îndepărtat harul de la mine. Și i s-a descoperit că nu din acest motiv (οτι ούχί); dar atunci a fost în deșert, unde nu era niciun om, și Dumnezeu l-a ajutat; și acum este în pace, și oamenii îl ajută.” (Apophthegma. 13, col. 956C).... Cineva, când era în izolare și ducea viața de pustnic, se bucura în fiecare oră de mângâierea binecuvântată, adică de vedenii și revelații (σελ. 499), și când s-a apropiat de lume, a căutat, după obicei, nu am găsit această mângâiere și a început să-i spună: episcopie, Doamne, acel har a plecat de la mine?” II i s-a spus: „nu din acest motiv, ci pentru că Dumnezeu îi îngrijește pe cei ce locuiesc în pustie și îi cinstește cu asemenea mângâieri” ( ποιειτα των εν ερήμω οιαγόντων , καί άξιοΐ αυτούς τωντοιοπων τοιαήσν τοια των εν ερήμω οιαγόντων , καί άξιοΐ αυτούς τωντοιοπων τοιαήσν τοιαγόντων. Λογ LXXXV, σελ .. 501. Cf. A. XIX, σελ. Grigore B. Oratio XXI, sar. XIX. T. XXXV, col. 1104AB:... και ιερωσύνη φιλόσοφος, και φιλοσοφία δεόμενη μυσταγωγίας. Grigore B Oratio II, Apolog. sar. XCI, T. XXXV, col. 493С. ibid. Oratio II,Scuze. Sar, LXXI, T. 35, col, 480B:... ουτω σοφίσαι; γενέσθαι φως , καί φωτίσαι έγγίσαι Θεώ , καί προσαγαγειν άλλους άγιασθήναι, καί άγιάσαι. Apoplithegmata Patrum, col. 316 ΑΒ, § 1, cp. Verba Senior. XV, 51, col. 963A. (spusul avvei Orsisius). Isaac S. Epist. IV, σελ. 555:... χάριτος γενέσθαι αύτούί ποιμένας τής εκκλησίας του Χρίστου. Isaac S. Λογ. XXXII, σελ. 204: .... , τότε έπιφοιτα τό πνεύμα τό άγιον επί τω άρτω , καί τώ οί᾿νω τώ επιτεθειμέτο ) ώεπέτσυ ) ). Historia Lausiaca, C. XCVII, col. 1203C:... Detalii și detalii. Apopbthegmata, col. 425V. § 12. Apophthegmata R., col. 293A, § 9. Cp. Apoftegmă. Patrum. col. 284BC, § 5; col. 205BC, § 7. Cnfr. Yerba Senior. X, 28, col. 917AB. Cp., de exemplu, o întâmplare din viața avva Nikon (Apophtheg. col. 309A-C), unde puterea indicată a presbiterului s-a extins în mod specific asupra pustnicului (άναχωρητής). Lib. cit col. 324D-325A-, § 11. Potrivit prof. S.E. Smirnova, „în cele mai vechi mănăstiri din Egipt, în timp ce în ele se ținea mărturisirea publică, preoții erau executanții acesteia”. Teologul Vest. 1906 apr., p. 626. (Disertație, p. 282). mier. p. 634. (Disertație, p. 300). mier. tot teolog. Vest. 1905 februarie, p. 366, 380–882. Spovedania publică în mănăstiri era completată de pocăința publică, iar autoritatea care guverna problema era autoritatea presbiterală. teologul Vestn. 1905 februarie, p. 382 şi urm. (Disertație, pp. 98–89 cf. 94, 96), pp. 389. Apophtheg. § 16, col. 92B (conf. Verba Senior. XV, 8, col. 954A). Cp. § 36, col. 101C. Lib. cit. col. 105D., § 42. Cp. col. 125C., § 1 (despre avva Amon). Pentru semnificația cuvântului προσφορά, vezi Suicerus. T. II, col. 864–865. Προσφορά άγία = τά θεία μυστήρια (Hrisostom). Apoplitheg. col. 304A: είχε εθος ό πρεσβύτερος ερχεσθαι , και ποιειν αύτω τήν αγίαν προσφοράν. mier. Rufin. Hist, călugăre. S. XV, T. XXI, col. 434. Apophtheg. col. 433A-C., § 2. Pentru alte cazuri similare, vezi Apophtheg. col. 252C, § 2 (despre Ioan Kolov (Cnfr. Theodorit. Religiös. Histor. p. XII, col. 1397B); col. 361C, § 168; col. 381C. Historia Lausiaca c. LII, col. 1147B (cnfr. col. 1147C. 1147C.); Аполлосе ); c. LXI, col. 1163B (об Авве Иоанне), с. VII, col. 1020B, 1020C; c. LXIX, col. 1177A (о нитрийских отшельниках); c. LXXXVI, col. 1194D (об отшельнике Eвагрии Verba Seniorum, 17, col. 983D (cf. Patericon § 25, p. 106). Pratum spirituale p. XVII, col. 128C. Cnfr. s. IV, col. 125A (despre avva Leontius); s. XXII, col. 130A (despre bătrânul Konon); s. LXXXVI, col. 162 î.Hr.; s. CXXII, col. 181 î.Hr. (despre avva Ştefan din Sinai). mier. Isaac. sire. Λογ. LXXVI, σελ. 437. Cnfr. Vita S. Mariae Aegyptiacae Meretricis MSL. T. LXXIII, col. 679A: (Zosima) vidit eam elcvatam quasi cubitum unum a terra, et in aere pendentem orare. ibid. col. 685D-686A:... vespere sacratissimo Dominicae coenae, divini corporis et vivifici sanguinis portionem in vase sacro dignoque tanti mysterii affer, et sustine me in parte Iordanis, quae conjungitur saeculo, et veniens vivifica accipiam dona. Ex quo enim in ecclesia beatissimi Praecursoris, priusquam transirem Iordanem, communicavi, deinceps usque nunc nunquam communicavi, nunqum usque nunc sanctificationis hujus usa sum portione. T. XXXII, col. 486 (Scrisoare către Cezareea). În general, monahii din vechime, ca toți creștinii de atunci, se împărtășeau foarte des. În mănăstirile Tavennes, de exemplu, frații se împărtășeau în fiecare sâmbătă și duminică. Hist. Laus. Cu. XXXVIII, col. 1099. Kellyoții din Scete, Sinai și Siria se împărtășeau o dată pe săptămână - duminica (Apophth. col. 252). Vratia lui Avva Apolo din Thevanda a celebrat Euharistia înainte de fiecare masă. Rufin. Hist, călugăre. Cu. VII, col. 418. Mier. Hist. Laus. col. 1147. I. Cascian aminteşte de călugări care, socotindu-se nevrednici, se împărtăşeau o singură dată pe an. La rândul său, ascetul sfătuia împărtășirea în fiecare duminică (dominis diefnis). Coli. XXIII, c. XXI, col. 1278–1280. Venerabilul Macarie E. îi spune femeii pe care a vindecat-o: „Nu înceta niciodată să mergi la biserică; să nu te sfii să te împărtășești la Tainele lui Hristos; nenorocirea ți s-a întâmplat pentru că de cinci săptămâni nu te-ai apropiat de cele mai curate Taine ale Mântuitorului nostru” ( άπόχης τής κοιντωνίς κοιτωνίς τήσνίς κοιτωνωης ). τοΰ Χρίστου Ταδτα γάρ τοι συνέβη , τδ επί πέντε εβδομάδας μη προσεληλυ & έναι σε τοις άχράντοις άχράντοιτοστοις Σωτήρος ημών ). Historia Lausiaca, p. XIX-XX, col. 1049A. „Monahii care locuiesc în pustii sunt înflăcărați de otrava demonilor răi și de aceea doresc să vină sâmbătă și duminică la izvoarele apei, adică la trupul și sângele Domnului nostru Iisus Hristos, pentru a fi curățați de toată amărăciunea demonilor răi” aquarum, hoc est ad corpus et sanguinem Domini nostri lesu Christi, ut purgentur ab omni amaritudine daemonum malignorum). Verba Senior. XVIII, 17, col. 983D (cf. Patericon, § 25, p. 106. Cp, ex. Vita S. Onuphrii Eremitae. col. 2I6D-217A: ....Mirans in sermonibus •et actibus ac laboribus illius (i.e. beati viri Onuphrii), dixi: Pater benigne, die Dominico vel Sabbato communionem perdpiebas ab aliquo? A ille respondens, ait: Omni die Dominico vel Sabbato angelum Domini paratum invenio, sacrosanctum corpus et sanguinem Domini nostri lesu Christi secuin deferentem: de cujus manu mihi pretiosissima donantur munera, vitaeque meae salus perpetua. Verum etiam omnes qui vitam spiritualem ducunt in eremo monachi tali participantur gaudio. Teodorit. Religiosa Historia, cap. XXVI, col. 1481D. Religiosa Historia, cap. XXIX, col. 1492A. Historia Lausiaca p.XLIII, col. 1115 î.Hr. Smirnov,. Părinte duhovnicesc, pag. XVIII. mier. p. 324, 328. mier. Smirnov. op. cit. pagina 179. Grigore B. Or. XII (Ad patrem), sar. I V, T. XXXV, col. 848В:... ?? ούτω και θεώ κατορθοΰντος ενός ολην Ἐκκλησίαν κατητισμένην. Cp. Ε f. II, 20–22. III, 6, 12, 17–18. IV, 11–3, 15–16. Προ f. N.N. Glubokovsky. Bunătatea Sfântului Ap Paul, p. 440–446. Simeon N. Bogosl. Sau. XXIV, T. CXX, col. 436A: Ecclesia, seu conventus et congregatio monachorum corpus quoddam est, ut audis ex Paulo de Christianorum Ecclesia, et ejus caput praepositus. Jam quemadmodum caetera corporis membra singula seorsum suam propriam funtionem liabent, ut pes ambulandi, manus tmendi et operandi, caput autem totius instar est, utpote in quo omnes seiisus, et mens, et ratio liabitant; sic et in monasterio fratres non omnes omnia, sed alius aliud quiddam efficere, et in hoc vel illo ministrare consuevit. E. Feofan. Nacher. Xp. Nranouch., p. 512 (sublinierea adăugată). Pratnm spirituale, sar. CCXIII, col. 237AB:... a sanctis Patribus, et a beatissimis martyribus ab initio fidei usque hodie fiunt mirabilia in sancta catholica et apostolica Ecclesia. Cupa Isaac. Λ. X, δελ 62. Despre asta vorbim în detaliu și, pe cât posibil, în detaliu atunci când analizăm judecățile lui F. F. Gusev cu privire la același subiect. Vezi special. p. 87 și urm. Grigore B. Og. XXI, sar. XIX, col. 1104A, T. XXXV: εαυτοίς μόνοις προσλαλοΰντε; καί τω Θεω , καί τοΰτο μονον κόσμον ειδότες , όσον έν τή έρημία γνωρίζουσιν οι δέ νόμοι αγάπη; τη κοινωνία στέργοντες , ερημικοί τε ομοΰ και μιγάδες , τοΐς μεν άλλοις τεθνηκότες άνθρωποι; και πράγμαβιν, αλλήλοι; οε κόσμος οντε ;; ερημικόν ξΐον τω κοινωνικω καταλλάττει. Pentru o dezvăluire motivată a acestor date, a se vedea capitolul III. disertația noastră. Archim. Teodosie, p. 45–46; cp. ibid., p. 92–96. Potrivit lui Bp. Porfiry, "Pe Athos există și se luptă între ele două sisteme de monahism: viața de sine și viața de comunitate; Ambele au propriile lor caracteristici, propriile, parcă, grade de idealizare, dar cu toate acestea, fiecare se lasă înțeles prin trăsături comune, parcă esențiale. Primul aderă la principiile libertății, al doilea - al robiei." Răsăritul creștin: Athos, p. 555 (SPB. 1892). Blazh. Teodorit. rel. Istoric, p. V, col. 1353C: Publius i-a sfătuit mai întâi pe discipolii săi să ducă o viață solitară, apoi a înființat un cămin, în speranța că vor atinge o perfecțiune mai mare în virtute (τήν τελεωτάτην καταρθώσομεν αρετήν). mier. Archim. Teodosie, p. 13, 34, 114 etc. mier. Archim. Teodosie, p. 106: „asceții din deșert au preferat mănăstirii ca formă de viață monahală care îmbină beneficiile singurătății și ale vieții în comunitate”. mier. de asemenea p. 33, 64 etc. mier. Vasily V. Constitut. monast., p. XXII, § 2. T. XXXI, col. 1404BD. Ioan Cassian. De coenobior. institut. Lib. XII, p. XXXII-XXXIII, col. 476A-477B. I. Climacus Gr. IV, col. 680B, 688B, 692A-693D, 704D, 705D-708A, 712B. Simeon nov. Teologul Capit. practica. et teolog. § XV-XIX. T. CXX, col. 609–610. O dezvăluire detaliată și detaliată a acestei poziții va fi dată în Capitolul III. Volumul 2 al eseului tău. Frater, qui ad obedientiam Patris spiritalis animum dederit, raajorem mercedem habe quam ille, qui solus iu eremo recesserit. Verba Seuiorum, XIV, 19, col. 952C (Cp. Patericon. § 28, p. 315). Cp. Apophthegmata Patrum, col. 389C, §2: Avia Rufus a spus că „cei care trăiesc în ascultare de părintele lor duhovnic primesc o mare răsplată, Pratuni Spirituale, p. LXV, col. 150A, cp. 149D. Verba Seniorum, XIV, § 17, col. 952A (cf. Patericon, § 26, p. 314). Verba seniorum, XV, 87, col. 968A (cf. Paterik, § 105, p. 351–352). Verba Sen. XV, 69, col. 965D (cp. Patericon., § 84, p. 347): si pro veritate angelus tibi appareat, non suscipias facile, sed humailia temetipsum, dicons: non sum diguus angelum videre viveus in peccatis. Cp. ibid., § 68 (Pat. § 83, p. 316). Ver. Sen. XV, 70, col. 965D (cf. Patericon, § 85, p. 347). ήμεΐς καταστήσωμεν την χώραν τής καρδίας έν τοΐς έργοις τής μετάνοιας , και ταΐς ττοιτας τοιας εύαρεστούσαις τω Θεω , και τά ? άμόλυντος γενηται. Ibid. σελ. 559. εκείνα δέ άπερ ζητοΰμεν έν τταρατηρήσει , τά υψηλά φημι δή του θεοΰ, άοοκιμον εστι τούστοκτούστούσει Θεοΰ. Ibid. Οί αληθινο δίκαιοι, ού μόνον ούκ έπιθυμοΰσι τούτων, άλλα και διδομένων αυτοΐς, αποστούτοφοστούτων μόνον έν τοΐς άνθρώπων όφθαλμοΐς τούτο ου θελουσιν, αλλα και κρυπτώς εν έαυτοΐς. Ibid. Λ. XXXVI, σελ, 232, 233. Hist. Laus., p. XXXI, col. 1090B: κατορθώσας. Ibid.: ώς αγγέλων αύτιρ συντυγχανόντων , και τά προς εκάστην οιακονιαν αυτω ευτρεπζοντων. Ibid.: και έπί τοσουτον έφυσιώθη ό αθλιος , ώς καί αυτών καταφρονήσαι των μυστηρων του χριστοχριστο. Ibid. col. 1091A: εγώ κοινωνία; χρείαν οΰκ έχω. Τόν Χριστόν έώρακα σήμερον . Historia Lausiaca, p. XXXII, col. 1091 î.Hr.: μή θέλοντα τή οϊήσει, μηδέ τοΐς μυστηριοίς σύτοΐ; προσέρχεσθαι. Historia Lausiaca, col. XXXIII, col. 1092 î.Hr. Să observăm doar că soluția la întrebarea cum să distingem între acțiunile spiritelor bune și cele rele, dată în biografia lui Anthony V., este în general înțeleasă și formulată corect de Holl (cp. S. 151). mier. cit. Artă. I. V. Popova, p. 114 (mai 1904). Trebuie menționat că această problemă a fost rezolvată exact în același mod în perioadele ulterioare. Compară, de exemplu, Grigorie de Sinaita Praecepta ad Hesycbastas, col. 1345A; cp. De quiete et oratione, § 10, col. 1312 î.Hr. Pentru câteva citate despre analogia dintre botez și hirotonire (Holl, S. 206, 208) vezi Vita Beati Antonii Abbatis Rosweydi Notatio, MSL, T. LXXIY, § 78, col. 182A-183D; cp. de asemenea Vita Senior., I, § 8, col. 994B (cf. Patericon, XVIII, 36, p. 413). Cu privire la semnificația și utilizarea termenului πνευματικό; πατήρ (spiritualis pater) vezi articolul lui S. I. Smirnov „Părintele duhovnicesc sau bătrânul în mănăstiri antice din răsărit”. Buletinul Teologic. 1904 noiembrie, pp. 473–508 (În disertația „The Spiritual Father”, pp. 1–14).