27) Karl Holl.

Enthusiasmus und Bussgewalt beim Griechischen Mönchtum. Eine Studie zu Symeon dem Neuen Theologen. Lipsk. 1898. Opracowanie to jest bardzo żywe i oryginalne, a częściowo porusza interesujące zagadnienia dotyczące ascezy i monastycyzmu z fundamentalnego punktu widzenia, podejmując próbę scharakteryzowania ideałów monastycyzmu, zwrócenia uwagi na jego najwybitniejsze cechy psychologiczne i pełne łaski oraz ogólnie wyjaśnienia jego religijno-moralnego wyglądu. Jeżeli rozwiązanie tych pytań nie zawsze jest prawidłowe, to mimo wszystko należy przyznać, że autor, zadając żywe i interesujące pytania, dysponuje także pewnymi bezspornymi danymi umożliwiającymi ich niezależne rozwiązanie i oryginalne ujęcie. Tym samym, choć w zdecydowanej większości przypadków nie zgadzamy się z rozwiązaniem interesujących nas pytań, jakie odnajdujemy u Holla, to jednak powinniśmy być wdzięczni autorowi za odważne postawienie tych pytań. W każdym razie, skoro mamy do czynienia z próbą oryginalnego rozwiązania zagadnień objętych naszymi badaniami, nie mamy prawa w niniejszej sprawie nie zwrócić na to należytej uwagi. Wręcz przeciwnie, w naszym szczerym przekonaniu jesteśmy zobowiązani do jak najdokładniejszej analizy tej pracy od strony merytorycznej, proponując jednocześnie pozytywne rozwiązanie kwestii poruszonych w tej książce, co powinno częściowo osiągnąć bezpośrednią, pozytywną stronę naszych badań. 1428 W rzeczywistości bezpośrednim zadaniem i bezpośrednim przedmiotem studiów Holla była analiza historyczno-kanoniczna, a częściowo dogmatyczno-teologiczna analiza listu spowiedzi (epistola be conséfione), który uczony Lequien opublikował wśród dzieł św. Jana z Damaszku. 1429 Jednak chęć naukowca kompleksowego zbadania nazwanego zabytku, ze względu na naturalnie spójny tok pracy naukowej, wyprowadziła autora daleko poza bezpośrednie granice zamierzonego zadania, a nawet przesunęła środek ciężkości na rozwiązywanie problemów natury zasadniczej, podstawowego znaczenia i wyróżników ideału monastycznego. Stało się to w ten sposób. Z analizy tego pomnika Holl dochodzi do wniosku, że z treści przekazu mówiącego o prawie mnichów do wiązania i rozwiązywania (Vom Binden und Lösen) sugeruje się, że do czasu powstania nazwanego pomnika władza ta, która pierwotnie należała do biskupów, została przeniesiona na mnichów (die ursprünglich bischöfliche Gewalt auf die Mönche übergehen lässt). 1430 Holl pyta naturalnie: jak mógłby rozwinąć się taki stan dyscypliny pokutnej? 1431 Według naukowca okoliczność ta wyraziła namacalny wynik walki między niezależnym duchem monastycyzmu a porządkiem kościelnym. (Zwischen dem Selbständigen Geist im Mönchtum und der Ordnung der Kirche). 1432 Walka ta stanowi jeden z najważniejszych momentów wewnętrznego rozwoju Kościoła. Aby rozstrzygnąć kwestię związku entuzjazmu z pierwotnym ideałem monastycyzmu, zdaniem autora, należy sięgnąć do analizy „Życia Antoniego” (vita Antonii). Naukowiec nie widzi potrzeby zagłębiania się w jeszcze wcześniejszą epokę. 1433 Asceci istnieli oczywiście znacznie wcześniej, jednak asceta i mnich – zgodnie z ideałem życia Antoniego – to dalekie od tego samego (vom Asketen zu dem Mönch nach dem Ideal der vita Antonii ist noch ein bedeutender Schritt). 1434 W historii monastycyzmu chrześcijańskiego pomnik ten miał doniosłe znaczenie, gdyż asceza Antoniego stała się wzorem w realizacji ideału ascetycznego dla kolejnych pokoleń monastycznych. 1435 Jakie są najważniejsze i wyróżniające cechy ideału „Życia”? W ideale tym uderza przede wszystkim ważny, znaczący i zauważalny sukces, jaki reprezentuje on od strony moralnej w porównaniu z poglądami dotychczas panującymi. Niektórzy badacze przedstawiają sprawę w ten sposób, że sam ideał monastycyzmu wyłonił się z kumulacji istniejących wcześniej motywów ascetycznych i elementów ascetycznych. Ale ideał moralny „J. A.” jest czymś więcej niż zbiorem indywidualnych poglądów ascetycznych; wręcz przeciwnie, jest to spójna całość, w której jedna cecha wymaga kolejno drugiej; Nie jest tu wymagany szereg indywidualnych cnót i ćwiczeń siły, ale αρετή, oczyszczenie serca, uświęcenie całej osobowości. W tym momencie Klemens po raz pierwszy zrobił duży krok naprzód w porównaniu ze starożytnym ideałem ascetycznym, który przedstawia cnoty indywidualne aż do wirtuozerii. Jakże jednak daleko od jego abstrakcyjnego wykonania, także od „Sympozjum” Metodego, do wyłącznie kontemplacyjnego, pełnego życia obrazu nazwanego pomnika. Czy ten sukces, żywy obraz ideału ascetycznego w konkretnej osobie, można by osiągnąć bez pojawienia się ludzi pośredniczących, ucieleśniających ideał? Z tego punktu widzenia asceza, którą uprawia mnich, jawi się w nowym świetle – nie ma ona sama w sobie żadnej wartości, jest jedynie środkiem do osiągnięcia celu; służy uwolnieniu człowieka. Całkowite oddanie własności, zewnętrzne usunięcie (Löslösung) ze społeczeństwa oznacza jedynie, że w ten sposób zostaną zrealizowane warunki osiągnięcia doskonałości. Pomnik zawsze celowo podkreśla, jak niewiele daje mnich w porównaniu z tym, co ma nadzieję otrzymać. Wiąże się z tym także fakt, że całkowite wdrożenie (Leistung) ascezy ma znaczenie nie zasługi, ale obowiązku dla tego, kto prawdziwie (ernsthaft) szuka królestwa niebieskiego. Mnich musi wiedzieć, że niczym niewolnik stoi przed swoim Panem; Dlatego nie powinien liczyć na to, co już zrobił, ale każdego dnia odczuwać obowiązek nowych wyczynów. 1436 Przy takim rozumieniu ideału moralnego, do którego dążył monastycyzm, bardzo trudno jest osądzać tych, którzy pozostali na świecie. Jeśli rzeczywiście taka asceza wydawała się absolutnie konieczna ze względu na królestwo niebieskie, to świeckim należy odmówić miana chrześcijańskiego. „I. A.” w ogóle nie odczuwa tego problemu; W rezultacie chrześcijaństwo jest już całkowicie przyzwyczajone do postrzegania tego jako nieuniknionego faktu, że nie każdy robi to, co faktycznie powinien. Kościół grecki nie wyłonił się ze sprzeczności, która tkwiła w nim przez całe jego istnienie. W porównaniu z Zachodem miało to nie jedną dobrą stronę, ale i złą; Ponieważ mnich, który złożył największą ofiarę, nie chciał być niczym innym jak prawdziwym uczniem Chrystusa, walczącym o królestwo niebieskie, więc pojęcia zasługi i zadośćuczynienia nie mogły się tu zakorzenić (wuchern). Z drugiej jednak strony w Kościele wschodnim niemożliwe było uznanie świeckiego chrześcijaństwa tak konsekwentnie (tak surowo), jak to było możliwe na Zachodzie. 1437 Mnichem zostaje ten, kto poważnie traktuje chrześcijaństwo i jeśli to możliwe, chce pozostać wierny nadziei chrześcijańskiej, zostaje mnichem (wird Mönch); można oczywiście pokładać nadzieję w Bogu, ale jednocześnie miłość Boga do człowieka (φιλανθρωπία) nabiera wątpliwego znaczenia pobocznego – tego, że nie stawia On wobec wszystkich żadnego ścisłego, obowiązkowego wymogu. Zatem istniała tu strona moralnie niebezpieczna. Ale ideał monastycyzmu nie zostanie jeszcze całkowicie wyczerpany, jeśli ograniczymy się do opisu jego strony moralnej, jak to miało miejsce dotychczas. „I. A”. wszędzie też wychwala walory religijne swojego bohatera. W parze z sukcesami moralnymi, jakie osiąga Antoni, idzie ciągłe otrzymywanie mocy od Boga. Holl pyta: czy objawienia i cuda opowiadane o Antoniuszu można postrzegać jako zwykłą ozdobę, czy też w istocie należą one do tego obrazu? Według kompilatora „Życia” nie są one w żadnym wypadku jedynie dodatkiem moralizującym. Wiąże je wewnętrznie z czynami moralnymi, jakich dokonuje Antoni. Pomysł, który wprowadza do obiegu, nie jest nowy. Od dawna ugruntowało się przekonanie, że najwyższa zdolność religijna wiąże się ze szczególnym wyczynem moralnym. Starożytna chrześcijańska idea, że ​​zdolność do ascezy daje charyzmę, nabrała na ziemi pogańsko-chrześcijańskiej znaczenia, że ​​wyczyn ascetyczny skutkuje charyzmą lub przynajmniej objawieniem. 1438 Ideę tę zaakceptował także J. A": jeśli stawia chrześcijaninowi za cel być czystym sercem, to na podstawie słowa ewangelicznego obejmuje także oczekiwanie, że ten, kto stał się czysty, „zobaczy" Boga i w ogóle będzie postrzegał rzeczy ukryte dla zwykłego oka. Antoni widział duszę Amona idącą do nieba. Inne narządy Antoniego były także bardzo dobrze rozwinięte; wchodząc na statek poczuł na przykład diabelski smród. 1439 W rozumieniu „Życia Antoniego” łaski te są nie tylko wyróżnieniem, jakim Bóg chce uhonorować (ehrt) uczniów Chrystusa, ale razem są darami, którymi Bóg nagradza swoich wybranych za wypełnienie zadania życiowego; innymi słowy talent to siła, której koniecznie używa, aby osiągnąć swój cel. Dary przewidywania, cudownych uzdrowień – zdolności, dzięki którym można przeniknąć nawet do świata niewidzialnego, Bóg daje według swego upodobania, choć dary te, zależnie od okoliczności, wydają się każdemu potrzebne. Ale jeden charyzmat jest niezbędny każdemu mnichowi, jest to dar rozróżniania (χάρισμα διακρίσεωες). Walka, która wypełnia jego życie, walka z niespokojnymi myślami własnego serca, a także walka z szatanem, który chętnie przyjmuje na siebie rolę anioła światłości – mnich nie jest w stanie prowadzić tej walki, jeśli nie potrafi odróżnić myśli kuszących od świętych, duchów dobrych od złych. Każdy powinien zabiegać o ten dar. Odradzając świadome proszenie (zwłaszcza) o dar przewidywania, Antoni żąda, aby mnisi zabiegali o dar rozróżniania duchów. 1440 O tym, że problem rozróżnienia dobrych i złych duchów rzeczywiście odegrał rolę w „Życiu”, świadczy fakt, że starał się on stanowczo ustalić empiryczne znaki obu, a znaki te nie znajdowały się w fantastycznych przejawach, ale w działaniach psychologicznych, w różnych stanach jego własnego serca. Nie ma wątpliwości, że wiara w charyzmatyczny talent mnicha istniała naprawdę. 1441 Tak jak mnich wierzy pozytywnie w istnienie owego niewidzialnego świata, tak bez wątpienia, chcąc go osiągnąć, musi być przekonany, że otrzymał zdolności, dzięki którym może stać się właścicielem tego świata. „AND.A.”, o ile można to uznać za źródło historyczne, przekonuje nas, że monastycyzm rzeczywiście cieszył się czcią, co śmiało może plasować go wśród najwyższych nosicieli objawienia minionych czasów. W tym względzie znamienne jest już to, że zgodnie ze świadectwem pomnika Antoni wziął za wzór Eliasza. Jednak „Życie” częściej używa określenia „człowiek Boży” na określenie mnicha (άνθρωπος τον θεον) i wyobraża sobie, że tytuł ten był imieniem pospolitym. W związku z tym mniej istotne wydaje się porównywanie ascezy mnicha przez rozbiórkę pomnika z cierpieniem męczennika. 1442 Monastycyzm miał więc nie tylko znaczenie wyniesienia ideału moralnego na wyższy poziom, ale na nowo wzbudził entuzjazm w Kościele. Wraz z odrzuceniem montanizmu i wreszcie od pozbawienia praw (Entrechtung) męczenników za czasów Cypriana entuzjazm w Kościele zeszedł na dalszy plan. Teraz zmartwychwstał potężnie. Dziedzictwo Kościoła przeszło w ręce monastycyzmu; i mogło to minąć, gdyż w kręgach ascetycznych wiara w posiadanie darów duchowych nie wygasła całkowicie. Mnich na pierwszym planie szuka zbawienia własnej duszy. Jednakże, mając dar łaski, mnich musi i może oddziaływać na innych. A Życie Antoniego ze szczególnym naciskiem odnotowuje, jak Bóg daje lampę innym, którzy chcą spędzić życie w ciszy. Bóg prowadzi go do tych, którzy potrzebowali jego pomocy. 1443 Ale zasługą, jaką mnich może oddać innym, jest nie tylko leczenie chorób, wypędzanie demonów i podobne cuda; chociaż tego rodzaju rzeczy są oczywiście najbardziej uderzające i umiejętność dokonywania tego u mnicha sama w sobie może być godna zaufania, ponieważ choroby wywoływane są przez demony, nad którymi mnich jest panem, jednak „Życie Antoniego” nie reprezentuje niczego innego, jako istotny dodatek ascezy; przynajmniej równie ważne. W ogólnym obrazie działalności Antoniego, obok cudów, zawsze mocno podkreślana jest działalność duszpasterska Antoniego. Jest jasne, jak bezpośrednio ta działalność duszpasterska odpowiadała własnemu charyzmatowi monastycyzmu; mnich jest powołanym doradcą zagubionych i podatnych na pokusy (Angefochtenen), gdyż ma doświadczenie w zmaganiach duchowych, ma dar rozróżniania duchów, jest znawcą ludzkiego serca; dlatego potrafi poprawnie omówić myśli (λογισμούς) i podać (wskazać) odpowiednie środki do przezwyciężenia namiętności (πάθη). 1444 Ten dar monastycyzmu jest tym bardziej znaczący, że mówimy tu o pomocy, jakiej może potrzebować każdy, a korzyść ta jest obojętna dla każdego mnicha. Rola, jaką monastycyzm został powołany w Kościele, opiera się głównie na tym charyzmacie. Ideał „F” Antoniego jest ideałem anacherytu. Ze swojej natury można to osiągnąć jedynie w całkowitym oderwaniu. Tylko ten, kto nie jest zmuszony do nawiązania kontaktu z nikim, odnajduje wewnętrzny spokój (Sammlung), który polega na ciągłej obserwacji własnych myśli - tylko świat zewnętrzny znika na tyle, że otwiera się możliwość ciągłego życia w wyższym, niewidzialnym świecie. Jeśli „F” mówi o klasztorach, które powstały pod wpływem Antoniego i były mu podporządkowane, to nie można w tym widzieć początku rozwoju monastycyzmu, wyprzedzającego ideał anachority. Ideał dla mnichów mieszkających razem w klasztorze jest taki sam jak dla Eremitów sensu stricto: rozwój osobisty. Społeczeństwo jawi się nie jako coś koniecznego, wyższego, ale raczej jako niższe, bardziej odpowiednie dla tych, którzy są na poziomie jedynie uczniów. Wątpliwy; czy Pachomiusz wniósł do zrozumienia tego ideału coś wyższego. Jeśli w odniesieniu do Pachomiusza jest bezsporne, że organizował on precyzyjnie (przegrywał) w pełnym znaczeniu wspólnoty i legitymizował życie wspólne, to jednocześnie zazwyczaj przemilczano, że miał on praktyczny pogląd na warunki, dzięki którym monastycyzm może zdobyć szerszą przestrzeń i że wiedział, jakie niebezpieczeństwo niesie ze sobą niezależne życie dla większości. 1445 Z samego przedsięwzięcia nie można jednak dostatecznie jasno wywnioskować, jaki związek ma stworzona przez nie forma życia monastycznego z ideałem anachority. Przypisywana mu reguła zawiera niewiele definicji, które przedstawiałyby (ausnützen) bycie razem jako wymóg życia duchowego; wręcz przeciwnie, wiele jest obliczone na to, aby trzymać jednostki na dystans od siebie. Można by pomyśleć, że w swojej organizacji widział jedynie obronę, jakiej potrzebowała duża masa, aby urzeczywistnić ideał, ale nie patrzył na życie w społeczeństwie jako na najwyższą moralność i dlatego nie kwestionował prawa do życia w oderwaniu od tych, którzy naprawdę mogliby żyć samodzielnie. Na temat poszczególnych wyrażeń dotyczących życia kotwicy, które mu się przypisuje w żywotach, Holl nie odważa się wyciągać wniosków: można je było później włożyć do jego ust. 1446 Wasilij V. jest najbliższy ideałowi Życia Antoniego. Tylko w mnichu widzi prawdziwego chrześcijanina, który chce być pełnym uczniem Chrystusa i żyć według wskazań Ewangelii. Z treści ewangelicznego przykazania, które definiuje on według Mateusza (Mt 22,36–89), wynika, zgodnie z myślą Wasilija V, że doskonałe wypełnienie tego przykazania wymaga wyrzeczenia się świata. Jeżeli bowiem miłość do Boga jest pierwszym przykazaniem i przykazanie to zawiera nakaz myślenia o Bogu, to w zgiełku świata nie da się osiągnąć stałości tego kierunku myślenia (Sinnesrichtung). 1447 Ale Wasilij W. akceptuje także te myśli, dzięki którym ideał „Życia” Antoniego wznosi się ponad starożytną ascezę: asceza nie polega na jednym z poszczególnych działań „ascetycznych”, ale na uświęceniu i całej ludzkiej osobowości; zewnętrzne wyrzeczenie to dopiero początek, jedynie założenie prawdziwego zadania – oczyszczenia serca. W swoich głównych cechach ideał Wasilija zgadza się z ideałem „F” Antoniego; dopiero Wasilij potrafił te myśli wyrazić mocniej i głębiej uzasadnić, przedstawiając wyrzeczenie (άποταγή) jako drugą stronę pozytywnego celu – miłości do Boga. 1448 Wasilij jednak stwierdza, że ​​ideał ograniczony do tego zadania nie spełnia jeszcze wymagań Chrystusa. Chrystus obok miłości do Boga stawia także obowiązek miłości bliźniego. Anachorita uchyla się od tej odpowiedzialności i dlatego jego życie nie odpowiada pełnemu ideałowi ewangelii. Ale Wasilij W. nie ogranicza się do kwestionowania pełni doskonałości w aneretyzmie na podstawie pozytywnego przykazania: wskazuje, że własne życie duchowe anachorety cierpi na niepełne zrozumienie ideału: dary, które posiada, pozostają bezowocne dla innego, a on sam, nie posiadając wszystkich darów, nie cieszy się zatem owocami całkowitej pełni ducha. Jednocześnie temu, kto żyje samotnie, brakuje niezbędnej krytyki swoich wad; z tego wynika samozadowolenie, przeciwieństwo obowiązkowej pokory. W ten sposób prawdziwy ideał można urzeczywistnić, chociaż poza światem, ale z pewnością w społeczeństwie ludzi o podobnych poglądach. Tylko społeczeństwo jest podmiotem, który zawsze wypełnia wszystkie przykazania Chrystusa. 1449 Na tej podstawie można zrozumieć, w jakim głębokim sensie Wasilij rozumie powstającą wspólnotę. Nie tylko potrzeba, nie tylko własne braki zmuszają do wspólnego życia: w istocie samego ideału chrześcijańskiego, który za cel stawia sobie żywą całość (das ein lebendiges Ganze), może on być realizowany jedynie przez społeczeństwo. Jeśli Antoni był pod wpływem przykładu Apostołów i pierwszych uczniów, to Bazyli uwielbia pokazywać swoją wspólnotę monastyczną tak, jak jest ona przedstawiona w Historii Apostolskiej. Jeszcze bardziej owocne były dla niego myśli Pawła, że ​​uczniowie Chrystusa powinni urzeczywistniać w sobie jedno Ciało Chrystusa. 1450 Na tej idei „Ciała Chrystusa” Bazyli opiera najważniejsze wskazówki dotyczące wspólnego życia: prymas (προεστώς) musi pełnić w ciele rolę oka; ale także inne urzędy i uprawnienia, sprawowanie i wypełnianie obowiązku podporządkowania osobom, którym powierzono szczególny obowiązek zarządzania, nabiera w świetle tej myśli swojego idealnego znaczenia. Już z faktu, że Wasilij posługuje się i stosuje obraz Ciała Chrystusa dla doprecyzowania ideału wspólnoty monastycznej, można wnioskować, że ideał Wasilija, podobnie jak ideał życia Antoniego, zawiera entuzjazm. I to nie tylko w tym sensie, że zadanie Wasilija jako mnicha, jako wojownika Chrystusa obejmuje także walkę duchową i że miłość do Boga, która jest najwyższym obowiązkiem, musi przerodzić się w żarliwe pragnienie kontemplacji Boga, ale w istocie zrozumienie ideału zawiera w Wasiliju dosłownie motywy entuzjazmu. Wasilij znajduje miejsce dla idei Ducha, który ożywia ciało i rządzi członkami, uzupełniając ideę Ciała Chrystusa. Dary Ducha dają możliwość pełnienia różnych pozycji w cenobium, a przede wszystkim należy to powiedzieć w odniesieniu do prymasa. 1451 Jeśli weźmiemy pod uwagę ten duchowy charakter prymasa i innych upoważnionych przez niego osób w cenobium, wówczas jasny staje się wymóg, aby mnich w prymasie musiał widzieć obecnego Boga (samego Chrystusa) i okazywać Jego przykazania – czyli takie bezwarunkowe posłuszeństwo, jakie jest winien Bogu. Dlatego skarżycielowi na nakaz można słusznie zarzucić, że nie trwa mocno w wierze. Stąd obowiązek posłuszeństwa rozciąga się tak daleko, że nawet dobry mnich nie powinien postępować według własnego uznania, ale według poleceń; w ten sam sposób należy tłumić nawet uzasadnione wątpliwości. W ten sposób Bazyli przedstawia uległość, jakiej żąda od większości, w takim świetle, że nawet najmniej znaczący cenobita wydaje się wywyższony do najwyższego stopnia duchowego. Ten, kto działa na polecenie przełożonego, który zajmuje miejsce Boga, w najmniejszym akcie składa Bogu ofiarę. Bezwarunkowość wymaganego posłuszeństwa, która zmusza mnicha do podjęcia wszelkich niepokojów, najtrudniejszego wyczynu, będzie dla niego szczególnie zaszczytnym tytułem. Posłuszeństwo, jakie On okazuje Bogu, nie jest niczym innym jak posłuszeństwem Chrystusowi. Jednocześnie uzasadnia porównanie mnicha z męczennikiem z nowego punktu widzenia, co może być powodem poczucia własnej wartości, które wypełniało nawet prostych cenobitów. 1452 Znaczenia tego idealnego rozumienia, wedle którego wspólnota monastyczna jest Ciałem Chrystusa, a każdy jej indywidualny członek uczestniczy w przenikających całość siłach duchowych, nie można osłabić stwierdzeniem, że idea ta jest jedynie formą, jedynie przybliżonym obrazem wyrazu (figuratywną muszlą) dla oznaczenia rzeczy w rzeczywistości znacznie bardziej umiarkowanej. Przeciwnie, należy pamiętać, że pogląd ten został zaproponowany nie w kazaniu o monastycyzmie czy w traktacie moralnym, ale w regule, czyli w dziele zawierającym zasady wychowania. Już samo to powinno było doprowadzić do tego, że ci, którzy żyli według tej zasady, rozwinęli poczucie własnej wartości, świadomość, że są ludźmi duchowymi. Jednak w porównaniu z Żywotem Antoniego entuzjazm ideału Wasilija wydaje się przyćmiony i osłabnięty. Można powiedzieć, że poglądy obu prawodawców monastycyzmu na temat Ducha są ze sobą powiązane, podobnie jak wspólnota wczesnochrześcijańska ze wspólnotą apostoła Pawła. Wśród zdolności, jakie daje Duch, Wasilij na pierwszym planie myśli o siłach moralnych i darach, które służą promocji całości. O niezwykłych czynach, objawieniach i uzdrowieniach mówi niemal tylko wtedy, gdy przytacza fragmenty biblijne, w których dary te wymieniane są wśród charyzmatów; Ciekawe w tym kontekście jest to, jak mówi (reg. fus. tract. interr. LX) o zapraszaniu lekarzy. To osłabienie entuzjazmu jest koniecznym następstwem ideału Bazylego: wspólnota nie byłaby w stanie utrzymać tak ścisłej dyscypliny, gdyby nadał siłę prawom charyzmatu poza tymi, których uznano za roztropność (δοκιμασία) i którym powierzono ten urząd. Ale czy Bazyli przypisuje także darom mnichów prawo i obowiązek oddziaływania na innych, czyli nie-mnichów? Aby odpowiedzieć na to pytanie, musimy sobie wyobrazić, w jakim świetle Wasilij postrzega Kościół i życie światowe. 1453 Pod oszałamiającym wrażeniem okoliczności swoich czasów Wasilij w „moralii” przedstawił zwierciadło Kościoła: przekonuje Kościół rozdarty sporami o wiarę, że musi być Ciałem Chrystusa. Chrześcijaninowi, który uważa, że ​​rozwijając (Ausbildung) dogmaty, spełnia swoje obowiązki wobec swego Pana, Bazyli ze świętym oburzeniem głosi, że Pan żąda przestrzegania swoich przykazań. Skala, którą Wasilij stosuje do Kościoła jako całości, jest taka sama, jak w „Regułach” dla mnichów: i tutaj jego punkt widzenia wymaga wdrożenia Ewangelii. Głównym pojęciem, jakim się posługuje, opisując ideał Kościoła, jest koncepcja „ciała Chrystusa”. Zdaje sobie sprawę, że realizacja ideału nie jest w świecie niemożliwa. Jest to oczywiście możliwe jedynie dzięki łaskawości Boga, który pozwolił na małżeństwo tym, którzy nie są w stanie przyjąć dziewictwa; Można także służyć Bogu pośród pokus świata – jest to możliwe, choć trudniejsze. 1454 A Bazyli jednak, mimo swojego pesymizmu, tak wysoko myśli o Kościele światowym, że nawet w nim – skoro jest Ciałem Chrystusa – zakłada panowanie (rząd – Walten) Ducha Świętego i dary duchowe. Działanie Ducha w Kościele uważają za konieczne. Nie może wątpić, że rzeczywiście są na świecie ludzie prowadzeni przez Ducha, jeśli przestrzega przed obrażaniem Ducha Świętego w ludziach świętych. Jeśli Bazyli często, gdy mówi o monastycyzmie, zaleca tę drugą drogę jako jedyną prawdziwą drogę zbawienia, to nigdy do końca nie zapomina, że ​​jest biskupem, dlatego pilnuje, aby nie formułować swojego stanowiska tak stanowczo, aby nie wydawało się na świecie być uczniem Chrystusa. Jeśli Wasilij przedstawił Ciało Chrystusa jako ideał zarówno wielkiego Kościoła, jak i wspólnoty monastycznej, to mimowolnie przywołuje się poetyckie myśli Kościoła w Kościele i oczekuje się, że Wasilij umieści monastycyzm i Kościół we wzajemnych stosunkach wewnętrznych. Jednak zjawisko to jest obserwowane jedynie w ograniczonym zakresie. Wasilij nie uważa wspólnoty monastycznej za zależną swego istnienia od wielkiego Kościoła: ten Kościół nie musi zwracać się do Kościoła; ma w sobie całkowitą pełnię mocy duchowej i tworzy samodzielną, niezależną, kompletną całość. 1455 Dzieje się tak tym bardziej, że wspólnoty monastyczne mogłyby z sukcesem spełnić swój cel tylko wówczas, gdyby ograniczyły się do granic możliwości: cel ten realizowany jest poprzez rygorystyczne definicje dotyczące odwiedzin krewnych i wyjścia mnichów. W ten sam sposób Bazyli nie nałożył na swoich mnichów obowiązku wywierania wpływu na Kościół, czy to religijnie reformatorski, czy społecznie charytatywny, jako część ich powołania. Pod tym względem nie można mu przypisać wielkiego uznania za to, że wprowadził do swojego ideału miłość do bliźnich. Z tego przykazania nie wnioskuje bowiem, że mnich musi wypełniać swoje obowiązki wobec świeckich, ale że musi zjednoczyć się z tymi, którzy myślą podobnie. Mnisi praktykują miłość, która jest obligatoryjna dla doskonałości, głównie między sobą – tam, gdzie zasady mówią o sąsiadach, zawsze mają na myśli bratnie klasztory. Miłość mnichów rozciąga się na świeckich tylko wtedy, gdy przychodzą do klasztoru jako potrzebujący pomocy. 1456 Wasilij nie chciał jednak uniemożliwić ludziom na świecie, kimkolwiek byli, korzystania z życia duchowego w klasztorze. I rzeczywiście, świeccy często przychodzili do klasztoru, aby otrzymać zbudowanie. Jeśli teraz przypomnimy sobie, jak ostro Bazyli potępia ideał anachority, to możemy się spodziewać, że kolejne czasy ukażą nam walkę między dwoma ideałami wysuniętymi w IV wieku, a w tej walce rolę odegra przeciwstawienie anachoretyckiego ideału „Życia” Antoniego i cenobickiego ideału św. Wasilij. Jednak historia ukazuje nam zupełnie inny obraz. 1457 Aby wyjaśnić, jak było naprawdę, szczególnie typowa jest relacja między dwoma wskazanymi ideałami w Palestynie w V i VI wieku. Nie ma wątpliwości, że w V wieku przeniesiono tu środek ciężkości całego ruchu monastycznego. Zarówno pod względem liczby, jak i autorytetu mnichów Palestyna przyćmiła w tym czasie inne prowincje. Przyczyną tego jest przede wszystkim potężny impuls życia religijnego w Palestynie, który wytworzył wzrost liczby pielgrzymek do świętego miasta. Wzrost znaczenia kraju, bezpośrednio i pośrednio, sprzyjał także rozwijającemu się tu monastycyzmowi. 1458 Stosunki geograficzne zadecydowały o tym, że na ziemi Palestyny spotkały się wpływy obu krajów, co do tej pory dawało główny impuls do rozwoju monastycyzmu. 1459 Najwybitniejsi święci Palestyny ​​to Kapadokowie z urodzenia, a „Reguły” Bazylego stanowią podstawę życia palestyńskich klasztorów. Ale Życie Antoniego jest tutaj równie sławne; opowieści i powiedzenia egipskich pustelników są częścią legendy rozpowszechnionej w klasztorach. Jeśli gdziekolwiek, to właśnie tutaj można spodziewać się rozbieżności obu ideałów monastycyzmu i oczekiwanie to wydaje się uzasadnione - zwłaszcza, że ​​w Palestynie spotykamy obie formy nie tylko liczne, ale także w pewien sposób zbiorowo powiązane. Pod jedną głową stoją anachoreci i mieszkańcy klasztoru (αρχιμανδρίτης, εξαρχος), a na szczycie klasztoru znajduje się także prymas o tym samym tytule. Ale sam sposób ich wyboru pokazał, że nie było tu żadnej walki; wręcz przeciwnie, panowała całkowita jednomyślność: obaj prymasowie wraz ze swoimi zastępcami zostali nominowani przez wspólnotę mnichów i zatwierdzeni przez Patriarchę Jerozolimy; czasami oba stanowiska łączyły się nawet w jednej osobie. 1460 Początki tej organizacji sięgają początków V wieku, co samo w sobie dowodzi, że w monastycyzmie było więcej powiązań niż sprzeciwu. Nawet więcej. Obie formy nie tylko stoją pokojowo obok siebie, ale nawet są ze sobą w organicznym połączeniu. Z lawry, która wyrosła w pobliżu celi jednego wielkiego pustelnika, w miarę jak uczniowie dorastali, mogła powstać cenowia lub zostać włączona do cenowii. Ale także Cenobici, którzy czuli w sobie pragnienie i siłę do życia anacherytów, mogli zostać pustelnikami. 1461 Ten, kto został anachoritą, bardzo często przebywał już wcześniej w cenobium; Uznano, że przed wstąpieniem do klasztoru należy ukończyć szkołę Cinnovia. W tej praktyce, która umożliwiła przejście od życia cenobickiego w bardziej dojrzałym wieku do życia anachority, wyraźnie widać już związek godności i porządku, jaki powstał pomiędzy obydwoma typami monastycyzmu: życie cenobitów jest szkołą elementarną, życie anachoritów jest najwyższym stopniem doskonałości. 1462 Tym samym zamierzenia Wasilija, by przedstawić cenobicki ideał mnicha jako osoby najwyższej godności, nie mogły osiągnąć swojego celu. Kinovia okazała się na drugim miejscu i, jak się wydaje, porządek ten dokonał się sam, bez walki. Wynik ten, po bliższym przyjrzeniu się, traci swój zaskoczenie. Ideał Wasilija był zasadniczo pełen sprzeczności. Wasilij za najwyższy cel uważał skupienie myśli w Bogu, a za najwyższe szczęście uważa podziwianie kontemplacji boskiego piękna. Jak jednak połączyć ten cel z obowiązkiem pracy na rzecz innych – z nakazem najściślejszego posłuszeństwa aż do śmierci? Wieczne przewodnictwo i kontrola od drugiego mogą jedynie osłabić, obniżyć poczucie dobrostanu, które dodaje odwagi w dążeniu do Najwyższego. Konflikt, w jaki Symeon Teolog znalazł się z braćmi zakonnymi na skutek samotniczego życia, nie był przypadkowy. Kinovit, który poważnie rozumiał swoje zadanie religijne, był nieustannie oblegany przez wspólnotę żądaniami i wszelkimi możliwymi sposobami rozpraszał swoje pragnienia, gdy chciał się skoncentrować na kontemplacyjnym zjednoczeniu z Bogiem. Tylko anachorita mógł mieć nadzieję na osiągnięcie tego celu, a jeśli rozumieć naśladowanie Chrystusa w sensie monastycznym, to było całkiem spójne, że w przeciwieństwie do Wasilija, tylko w pustelniku widziano zwykle kompletnego, prawdziwego ucznia Chrystusa. Schronisko tym mniej było w stanie walczyć z kotwicowiskiem ze względu na tę zaletę, że jego własna przewaga, która według intencji Wasilija powinien posiadać ten ideał, w rzeczywistości nie mogła się ujawnić. W formie, w jakiej Wasilij ukazuje ideał swojej wspólnoty monastycznej – kręgu podobnie myślących ludzi, związanych braterską miłością, dążących do Najwyższego – dla których nie istnieje nic, co dzieje się poza ich klasztorem – w tej formie ideał ten powinien oczywiście wywoływać szczególny urok. 1463 Jednak realizacja tego ideału napotkała znacznie większe trudności niż realizacja ideału anachorita. Widzimy u Cyryla i innych pisarzy, jak kiedyś musieli się opiekować w klasztorach, jaka gospodarka była konieczna do utrzymania cenobium, jak radowali się z darów pieniężnych i rzeczowych, jak mnisi wykorzystywali swój pobyt w Konstantynopolu, prosząc o jałmużnę u cesarza – nawet wcześniej okrutnie znienawidzonego Anastazjusza – dokąd podziało się idylliczne życie w oderwaniu? W Palestynie towarzyszył temu szczególny obowiązek – udzielanie schronienia zagranicznym pielgrzymom i zapewnianie im gościnności: gościnność jest honorowym tytułem opata wraz z jego ascetycznymi cnotami. Jednakże w innych prowincjach ten aspekt administracji klasztornej był bardzo rozwinięty. Nie, zatem nie jest zaskakujące, że niektórzy z obawy przed zostaniem opatem opuścili klasztor. Tym samym ideał „Życia” Antoniego zachował prymat w porównaniu z ideałem Wasilija. To pustelnia nadawała kierunek i determinowała ducha ascezy. 1464 Ale czy ten duch pozostał niezmienny w monastycyzmie? Jeśli porównać obraz doskonałego mnicha, jaki pojawia się u Cyryla i innych pisarzy w całym szeregu obrazów (Gestalten), z Żywotem Antoniego, to pozostaje wrażenie całkowitej zgodności we wszystkich decydujących, charakterystycznych cechach. Mnich nawet teraz nie dąży do niczego innego, jak tylko do zbawienia. Uważano za niewzruszone, że tylko on ma solidną nadzieję na zbawienie, kto poważnie ją osiąga poprzez oczyszczenie serca i który, jak lubią mawiać, pracuje nad „oczyszczeniem myśli i odcięciem namiętności”. 1465 Świadomość, że cel można osiągnąć jedynie stopniowo, krok po kroku, jest w opisywanym czasie bardzo żywa: trwałym wyrazem wewnętrznego rozwoju świętych jest αναβάσεις τί g θεσθαι έν τη καρδία. Jan w swojej Drabinie podjął próbę szczegółowego przedstawienia tej drogi. Ale określona metoda nie została jeszcze uformowana: u Jana Klimakusa początek (περί άποταγής) i zakończenie (περί αγάπης) są bardzo jasne, ale pomiędzy nimi znajduje się szereg cnót i cnotliwych środków, pomiędzy którymi nie ma bezpośredniego wewnętrznego ciągu. 1466 Jednak dążący do doskonałości musi szukać własnych dróg nawet w metodzie ascetycznej. Każdy z wielkich ascetów ma swoją specjalizację. Dobrą stroną ideału ascetycznego było to, że pozostawiał on niezwykle szerokie pole dla indywidualnych dążeń i nie pozwalał na spoczynek w pewnym momencie, nawet jeśli asceta osiągnął już panowanie nad sobą. Wśród ascetów znajdujemy pełną samoświadomość, że posiadają najwyższe dary, którymi Bóg wspiera swoich świętych w ich walce i nagradza ich za zwycięstwo. Żadna biografia, przedstawiając rozwój swoich bohaterów, nie pomija powodu, aby jednocześnie podkreślić, że wraz z postępującym sukcesem w pokonywaniu zła zawsze szło w parze z postrzeganiem siły duchowej. 1467 Dla wszystkich tych pisarzy aksjomatem jest to, że dusza będąca obrazem Boga jest w stanie kontemplować Boga, jeśli tylko z tego wewnętrznego zwierciadła usunie się ciemność spowodowaną grzechami. W opowieściach każdemu mnichowi przypisuje się przejawy ducha i mocy; Część z nich przekazywana jest przez naocznych świadków, zatem nie ulega wątpliwości, że wiara w rozmaite zdolności ascetów zdominowała już rozumienie wydarzeń. 1468 Mamy tu zamiast zbiorczych danych z życia Antoniego konkretne obrazy, które pozwalają nam wyraźnie rozpoznać wewnętrzny związek tej wiary z całym światopoglądem. Wszędzie tam, gdzie pojawia się słynny asceta, współcześni oczekują czegoś niezwykłego, a nawet naturalne wystąpienie konsekwencji zdaje się dokonywać dzięki pomocy siły nadprzyrodzonej. To jest zrozumiałe. Świat postrzegany cielesnym okiem jest jedynie fragmentem całości, w której faktycznie żyjemy; w każdej chwili w każdym zdarzeniu można zaobserwować związek świata widzialnego z νοητός κόσμος i przyjąć, że ma on miejsce wtedy, gdy działa osoba, której wyjawiają się tajemnice tego świata i która pozostaje w związku z panującymi tu siłami. Kategoryzacja historii cudów nie miałaby sensu; można jedynie zauważyć, że wśród cudownych mocy szczególnie ceniono zdolność przenikliwości i patrzenia w przyszłość. Bez wstydu przypisuje się cuda wielkim ascetom, w których powtarzają się cuda dokonywane przez proroków, a także cuda Chrystusa i Apostołów. 1469 Sami pisarze często wyraziście stwierdzają zgodność cudów zachodzących w ich czasach z cudami biblijnymi. W czynach ascetów widzą wypełnienie obietnic Chrystusa. Teodoret, który w swojej Historii religijnej porównuje cuda mnichów z cudami apostołów i proroków, bezpośrednio zadaje pytanie, czy dzisiaj nadal można dokonywać takich znaków, i sprzeciwia się tym, którzy wątpili w cuda mnichów, aby postawili także pytanie o dawne cuda wielkich ludzi. Jeśli cuda wielkich świętych całkiem świadomie porównać z cudami starożytnych nosicieli łaski, to odzwierciedla to przekonanie, że ci asceci nadal noszą w tym samym stopniu ducha i moc Apostołów. 1470 Skoro wielki mnich ma na twarzy warunki, dzięki którym dochodzi do stanu posiadania Ducha, to każdy mnich może stać się tym, czym byli wielcy święci, jeśli tylko będzie do tego poważnie dążył. 1471 Stąd każdy mnich ma przekonanie, że jest nosicielem Ducha w specyficznym sensie i że jego wstawiennictwo u Boga ma szczególne znaczenie. Legendy dają nam także obraz tego, w jakim stopniu wiara w władzę mnichów miała znaczenie dla życia religijnego świeckich. Co więcej, cześć zaczyna się jeszcze przed śmiercią świętego. Wciąż żyjących mnichów czczono jako cudotwórców i proroków. 1472 W ten sposób Teodoret przyjął do swojej Historii religijnej wielu ascetów, którzy nadal z nim mieszkali. Wśród czynników, które wpłynęły na dalszy rozwój ideału monastycznego, Holl szczególnie wymienia wpływ idei przypisywanych Dionizemu Areopagicie. Zasady, na których opierał się monastycyzm, zmieniły się znacząco od czasów Dionizego. Z obietnicy, którą mnich złożył po wejściu do swojego stanu, stało się μυστήριον; obok obowiązku pojawia się akt łaski – i szybko rozwija się wyobrażenie o znaczeniu tego poświęcenia: inicjacja monastyczna ma sens drugiego chrztu, który podobnie jak pierwszy całkowicie oczyszcza z grzechów. Teodor Studyta broni ugruntowanego już wówczas poglądu na temat wtajemniczenia monastycznego. Ta inicjacja monastyczna jest μυστήριον dokładnie w tym samym sensie (tak przeczucia) jak chrzest, to dla Teodora jest już taką prawdą, rzucającą wyzwanie, co jest równoznaczne z zachwianiem fundamentów chrześcijaństwa… Kto kwestionuje ten sakrament, musi kwestionować całe chrześcijaństwo. 1473 Jednocześnie wraz z wyłonieniem się wtajemniczenia mistycznego ze ślubu monastycyzm uzależnił się od Kościoła, co tym bardziej zyskiwało na znaczeniu, im bogatszy był akt kultu towarzyszący szatom monastycznym. W życiu Szczepana celebracja poświęcenia wpisana jest w nabożeństwo, a zwłaszcza poranne. 1474 Główne elementy, z których ukształtował się ten pogląd, są łatwe do wskazania: monastycyzm jest specyficznym stanem pokuty; pokuta to inna nazwa ascezy, ale pokuta od dawna jest określana jako drugi chrzest. 1475 Jeżeli w rezultacie całe życie mnicha zostało przedstawione w formie drugiego chrztu, to wyrzeczenie, które mnich złożył i które przekształciło się w ślub uroczysty, wyraźnie wskazywało na wyrzeczenie się podczas chrztu i doprowadziło do tego, że samo wejście do stanu monastycznego, czyli założenie ubrania, zaczęto określać jako drugi chrzest. Dało to także motyw ślubowania złożenia poświęcenia. Sukces tego poglądu miał ogromne znaczenie dla całego stanu monastycyzmu. Dzięki utrwaleniu tej idei specyficzna godność mnicha uzyskała po raz pierwszy (pierwszy) swój określony wyraz. 1476 Otrzymawszy drugi chrzest, mnisi są teraz zgodnie z prawem szczególnym stanem, wybranym ludem Bożym, najwyższym stopniem wśród chrześcijan. Opinia, że ​​mnich prowadzący anielskie życie jest jakąś istotą wyższego rzędu, nie jest już tylko śmiałym poglądem – mogła opierać się na konkretnej korzyści – odrodzeniu się mnicha. Na tej podstawie samoświadomość mnicha zyskuje teraz solidniejszą stabilność. Nie tylko opiera się na własnej decyzji osiągnięcia królestwa niebieskiego, ale wie, że jest z góry obdarzony łaską w dążeniu do tego celu; łaska uczyniła go nowym człowiekiem. Ale ta okoliczność miała też swoją wadę. Charakteryzuje się ono wyraźnie tym, że ten sam Dionizjusz, który poprzez ustanowienie (Statuierung) sakramentu wtajemniczenia monastycznego wyniósł mnicha ponad świeckich, jednocześnie energicznie wskazał monastycyzmowi jego granice w postaci prezbiterium. Bardzo zdecydowanie (w Eccles. hier. s. VI, 3, 1; T. III, 533C) inspiruje mnicha, aby przez swoją inicjację otrzymał jedynie osobistą korzyść, ale nie prawo do przewodzenia innym; światło dociera do niego jedynie poprzez wyższy (über) od niego porządek prezbiterium. Ale jednak zupełnie bez przesady ten sam Dionizjusz w liście do Demofila, gdzie nadarzyła się okazja, mówi, że mnich wskazuje także drogę prezbiterowi. Tutaj staje się jasne dla Demofila, że ​​on, jako ktoś, kto nie otrzymał bezpośrednio boskiego światła, nie ma prawa krytykować kogoś należącego do stanu oświeconych, który nawet jeśli upadnie, może być sądzony tylko przez swoich bliźnich. 1477 Z tego możemy zrozumieć, jakim darem Danaanów była godność, jaką Areopagita obdarzył monastycyzm. W starożytności pragnieniem mnicha było zbliżanie się do Boga coraz bliżej poprzez zawziętą walkę, aż był w stanie bezpośrednio dostrzec promienie boskiego światła; Teraz powinno nabrać znaczenia stanowisko, że mnich ze względu na swoją samotną pozycję (Standes.-stan) generalnie nie jest w stanie nawiązać bliskiej komunikacji ze światłem i oświecać innych. Ale areopagetyzm zawiera jeszcze coś niebezpiecznego dla entuzjazmu monastycyzmu. Dionizjusz wskazuje na sakramenty, na kościelne działanie symboli, jako na tajemniczych przewodników Bożej mocy. Oznaczało to, że w miejsce swobodnego dążenia do Boga stawiał pewne przedmioty kojarzące się z kontemplacją – a zamiast napięcia moralnego zalecał postawę wyciszenia. 1478 Monastycyzm miał tyle witalności, że nie mógł w całości wejść na tę drogę; ale nie mógł całkowicie oprzeć się temu wpływowi i stąd wywodzi się owa szczególna forma entuzjazmu, która dominuje w kolejnych stuleciach: połączenie mistycyzmu, który jest zanurzony w tajemnicy, z ożywieniem, swobodnie wznoszącym się do boskości. Obydwa kierunki spotykają się ze sobą, gdyż dominuje przekonanie, że w obu przypadkach na dwa różne sposoby asceci otrzymują zasadniczo to samo, tylko w jednym przypadku stan ten osiąga się przeciętnie, a w drugim – bezpośrednio. Jednakże monastycyzm w równym stopniu pozwalał sobie na kradzież wolnego entuzjazmu, jak i odbierał sobie prawo, na mocy tkwiącego w nim łaski daru, do przewodzenia innym. W dziejach entuzjazmu Symeon Nowy Teolog ma to znaczenie, że dążeniu do Boga wyznaczył konkretny cel: przedmiotem dążenia powinna być kontemplacja światła, konkretne przeżycie, w którym uspokojono uczucia i z którego czerpano siłę moralną. 1479 Można może rozpoznać Symeona jako marzyciela oszukanego przez samego siebie, ale w zasadzie nie można mu nic zarzucić. Przecież trzeba przyjąć, że Bóg może objawiać się ukochanej osobie tak, jak chce. Jeśli chodzi o hezychastów, w porównaniu z Symeonem N.B. prawdziwą nowością wydają się jedynie dobrze znane metody, za pomocą których przygotowywali się do kontemplacji światła – obok wymogu przygotowania wewnętrznego zalecali także metody mechaniczne. Symeon nie zna tych różnych technik, ponieważ są one w całkowitej sprzeczności z całym jego systemem. Wskazuje jedynie warunki moralne, pod jakimi człowiek jest skłonny kontemplować i oczekuje cudownego początku tego doświadczenia – tego ostatniego nie można wymusić ani sztucznie zatrzymać. 1480 Jeśli wizja ustanie, jest to powód, dla którego Symeon powinien zwrócić uwagę na swój stan wewnętrzny i sprawdzić swój stan moralny. 1481 Być może łatwo jest dostrzec w metodzie hezychastów jedynie rażące wypaczenie religii. Rozpatrując jednak sprawę w kontekście historycznym, należy uznać, że hezychastowie uprawiali tę sztukę (geübte) z konieczności. Wizje, jakich doświadczał Symeon i inni, były kwestią indywidualnego usposobienia. Metody hezychastów eliminowały tę trudność: wskazywały drogę, którą w każdej chwili mogli dojść do oświecenia. Odchylenie hezychazmu od ideału przedstawianego monastycyzmowi było niewielkie. Można nawet powiedzieć: im ściślej i głębiej wyrażało się zainteresowanie religijne, pragnienie osobistego kontaktu z Bogiem, tym radośnie należy przyjąć metodę, która otworzyła każdemu (Jedermannowi) możliwość wejścia w posiadanie objawień. Hezychazm był konsekwencją, konsekwentnym rezultatem monastycznego entuzjazmu; mechaniczny charakter jego metody to jedynie „krytyka, jaką wypowiedziała przeciwko niej historia. 1482 Spór hezychastyczny jest charakterystyczny dla wyjaśniania różnic między poglądami Zachodu i Wschodu. Dla Varlaama wiara, że postrzeganie Boga w świetle jest czymś wyższym, bardziej zgodnym z istotą Boga, niż zrozumienie Boga w myślach, jest niezrozumiałe. Z kolei Grekom Barlaam jawi się jako bezbożny racjonalista, który mówi o rzeczach boskich tak, jak ślepiec mówi o kwiatach; trzeba bowiem Boga widzieć, postrzegać Go bezpośrednio, aby o Nim wiedzieć. 1483 Opierając się na wynikach sporu hezychastowego, Symeon z Salonik stara się udowodnić, że monastycyzm został ustanowiony po raz pierwszy nie przez Pachomiusza, który ustalił tylko niektóre zewnętrzne aspekty schematu, ale przez Chrystusa i Apostołów, a był on predykcyjnie przedstawiany już u proroków. Z tego właśnie powodu monastycyzm jest istotną instytucją Kościoła chrześcijańskiego i ponieważ wznosi się tak samo bezpośrednio jak prezbiterium do Chrystusa i Jego Apostołów, jest instytucją niezależną. Na Zachodzie monastycyzm stał się posłusznym organem Kościoła opartym na prezbiterium. Na wschodzie tego rodzaju ujarzmienie monastycyzmu było niemożliwe. Do niedawna ceniono tu szczególne zalety monastycyzmu w porównaniu z prezbiterium. Monastycyzm na Wschodzie miał silną przewagę nad prezbiterium już ze względu na swoje dziewictwo. 1484 W formie, jaką entuzjazm zachował w hezychazmie, nie osłabł on nawet wcześniej. Ph. Meyer donosi, że na Górze Athos zawsze używano modlitwy hezychastowej. Jeśli wyobrazimy sobie szczególny charakter Kościoła greckiego - bogactwo jego form, które grożą zdławieniem ducha, to powinniśmy uznać to za szczęście, którego duch nie zgasł w monastycyzmie. Zachowała się tu przynajmniej wolna, żywa pobożność. 1485 Taka jest treść drugiej części interesującej książki Gaulle’a, która ma najbardziej bezpośrednie i bezpośrednie znaczenie w naszej pracy. 1486 Odnosząc się do przedstawionej treści wspomnianej książki Holla, ogólnie rzecz biorąc, trzeba powiedzieć, że naukowiec ten w swoich sądach i wnioskach ma na myśli pewne fakty faktyczne, jednak bardzo często podaje im błędną interpretację, wyolbrzymia ich znaczenie, nadaje im niewłaściwe zabarwienie zgodnie ze swoimi skłonnościami itp. Najbardziej zauważalnie, szczególnie tendencyjnie, niemiecki uczony podkreśla stanowisko, że zapał monastyczny i instytucje kościelne to zjawiska dwóch szczególnych porządków, które są ze sobą niezgodne, wykluczają się wzajemnie, ze względu na istniejący między nimi wewnętrzny, zasadniczy antagonizm. Rozumiejąc przez „entuzjazm” najwyższe uzdolnienia Ducha, uwarunkowane na ogół przez ascetyzm kontemplacyjny, 1487 Holl ze wszystkich sił stara się wykazać, że uzdolnienie to, jako fakt uwarunkowany cechami osobowymi i indywidualnym stosunkiem osoby do Boga, jest wprost przeciwne porządkowi kościelnemu, prawnemu i kultowemu, do którego uczony w sposób naturalny także – i przede wszystkim – zalicza hierarchiczny system kościelny z jego łaskami pełnymi darów, przypisanych specyficznie i wyłącznie do rangi. Uzdrawianie chorób psychicznych – namiętności, wymazywanie grzechów – tę umiejętność należy zdaniem Holla uznać za szczególną charyzmę, która jest wrodzona jedynie mnichom kontemplacyjnym i jest jedynie sztucznie, zewnętrznie i całkowicie błędnie przypisana osobom o hierarchii kościelnej. W związku z tym Holl również stanowczo podkreśla, że ​​prawdziwą treścią prawdziwego ideału monastycznego jest wyłączna i niepodzielna kontemplacja, prowadzona w całkowitym oderwaniu, w izolacji od wszystkiego, co zewnętrzne. Na ile rzeczywistość historyczna sprzyja tak odważnym i zdecydowanym osądom wymienionego naukowca? Sprawiedliwość wymaga, aby autor analizowanych poglądów pozwolił czasami na takie prześwietlenie, aby w jego przypadku niezaprzeczalna prawda splatała się z niewątpliwym jej zniekształceniem. Pisma ascetyczne charakteryzuje się bowiem poglądem, że prawdziwi asceci, wielcy asceci, otrzymują zdolność dostrzegania niezwykłych, pełnych łask darów danych im od Boga. Według nauczyciela. Jana Klimaka, dokonywanie cudów, w ramach których np. wskrzeszanie umarłych, wypędzanie demonów, jest wyłącznie zwycięskim zaszczytem mnichów (ταΰτα πάντα μοναχών τά έπαθλα). Światowi ludzie nie mogą pogodzić się z tymi cudami (α ό κόσμος χωρήσαι ου δυναται). Jest to cecha wyróżniająca mnichów-pustelników (περί τι η ασκησις ηγουν η αναχωρησις ;). 1488 Według błogosławionego Teodoreta świętym przekazywane są różne dary od Boga (διάφορα αύτοΐς θεόθεν έδόθη χαρίσματα), 1489 r., a „asceta swoją łaskę równoważy pracą” (ό δέ αγωνοθέτης τοΐς πόνοις την χάριν έπεμέτρησεν ). 1490 Holla, że ​​cuda te dokonywane przez św. ascetów często porównywane są do cudów biblijnych i istnieje wyraźna tendencja do wykazywania, że ​​cuda ascetów miały całkowite podobieństwo do cudów proroków, samego Chrystusa i Jego Apostołów. 1491 Według myśli Symeona, Nowego Teologa, w obecnym stuleciu są równi Apostołom Chrystusa i wszystkim Świętym z wieków, podobnie jak oni, poruszeni i pod wpływem Ducha Bożego. 1492 Idea ta jest czasami wyrażana w zastosowaniu do niektórych ascetów. „Na przykład o Abbie Apollosie mówi się, że stał się chwalebny, jak nowy prorok i apostoł, który pojawił się w naszych czasach”. 1493 Tę ogólną ideę ilustrują liczne konkretne przykłady cudów dokonywanych przez ascetów: swoim charakterem, oprawą, czasem w najdrobniejszych szczegółach, przypominają cuda biblijne. 1494 Szczególnie ściśle związana z samą istotą i podstawową treścią doskonałości monastycznej jest zdolność ascetów do wypędzania demonów. Z jednej strony nie ulega wątpliwości, że głównym warunkiem osiągnięcia doskonałości monastycznej jest, jeśli to możliwe, całkowite wykorzenienie nie tylko „namiętności”, ale nawet nieczystych „myśli”. Z drugiej strony jednocześnie pisarze ascetyczni często mówią, że różnymi demonami rządzą, że tak powiem, różnymi wadami, od których wzięła się ich nazwa. 1495 Stąd oczywiście wynikał wniosek, że wypędzanie demonów jest dominującym, a nawet wyłącznym przywilejem ascetów monastycznych. Ideę tę bardzo wyraźnie wyraża na przykład następujące powiedzenie Abba Pitiriona: „kto chce wypędzać demony, musi najpierw zniewolić namiętności, bo jakąkolwiek namiętność pokona, wyrzuci takiego demona (ος τις .... βούλεται τούς δαίμονας άπελαύνειν Ού γάρ άν πάθους τις περιγένηται, τούτου καί τον δαίμονα απελαύνει). 1496 Zdolność ta była także czasami warunkowana doskonałością posłuszeństwa ascetów 1497 Wyjaśnia to historie z ascetycznych pomników, że w niektórych przypadkach sami duchowni zwracali się do ascetów z prośbą o wypędzenie demona. W ten sposób duchowieństwo (οί κληρικοί) w 1498 roku zwróciło się do abba Vissariana z prośbą o wygnanie demona, gdy po modlitwie w kościele (έγενετό ευχή περί αύτου έν τή εκκλησία), demon nie wyszedł 1499) 1500. Kolejną, nie mniej niezwykłą cechą ascetycznej doskonałości odnotowaną przez HoII jest jasnowidzenie. Według pisarza ζ „Lavsaika” ten, kto jest godny poznania Boga, otrzymuje wiedzę o wszystkim innym; widzi tajemnice, bo Bóg je ukazuje, przewiduje przyszłość, kontempluje objawienia, które kontemplują także święci; dokonuje cudów, staje się przyjacielem Boga i otrzymuje od Boga wszystko, o co prosi. 1501 Nawiasem mówiąc, dar jasnowidzenia wyrażał się w umiejętności bezpośredniego wniknięcia w stan moralny innej osoby, dokładnego i dokładnego zobaczenia całej jego treści duchowej - potajemnie popełnionych działań, ukrytych planów. Widzący „wydawał się czytać” w duszach otaczających go ludzi. 1502 I ten dar - na ogół rzadszy niż np. dar rozeznawania duchów - był używany przez ascetów w interesie korygowania ludzi. 1503 Wnikliwość ta w połączeniu z darem „rozeznawania duchów” i „oczyszczania myśli” (gratia requireendorum Spirituum et purgandarum cogitationum) 1504 w naturalny sposób posłużyła za podstawę i niezwykle sprzyjający warunek szerokiej i owocnej działalności mnichów na polu przewodnictwa dusz. Zwabieni pogłoskami o niezwykłych przejawach charyzmatycznego talentu mnichów, chrześcijanie tłumnie gromadzili się w celi, jaskini lub filarze ascety, w nadziei otrzymania cudownych uzdrowień, otrzymania pouczeń, napomnień, odkrycia tajemnic udręczonej duszy, otrzymania doświadczonych i praktycznych rad, ukojenia i uspokojenia wzburzonego sumienia... 1505 I ta strona publicznej służby monastycyzmu, odnotowana przez Holla rzeczywiście jest to obserwowane w historii monastycyzmu, lecz dalsze wnioski, jakie Holl wyciąga z przytoczonych tutaj faktów, należy uznać za pochopne i tendencyjne. Zgodnie ze słuszną uwagą prof. Suworowa, „trzeba jedynie uznać za bezsporne, że mnisi, słynący ze świętości życia i doświadczenia duchowego, przyciągali ludzi, którzy nie wpadając pod dyscyplinarny sąd duchowy, potrzebowali porad, jak sobie poradzić z namiętnościami, jak odpokutować za popełnione grzechy i w modlitewnym wstawiennictwie osoby świętej. Sytuacja, w której asceci prowadzili rozmowy z ludźmi pochodzącymi ze świata, jak to przedstawiają żywoty świętych, nie pozwala sobie niczego wyobrazić „jak moc wiążąca i rozstrzygająca”. Rozmawiając „przez okno” z przybywającymi na tematy związane „z korzyścią dla duszy i udzielając błogosławieństwa, mnich nie myślał o sprawowaniu władzy ściągającej i zezwalającej, która powstała jedynie w połączeniu z sądem kościelnym, z pewnym nakazem kościelnej pokuty, z modlitwami kościelnymi i kościelnym nałożeniem rąk”, 1506 Oto jedna z charakterystycznych wiadomości dotyczących monastycznego „uzdrawiania dusz”. Według błogosławionego Teodoreta Maron nie tylko uzdrawiał choroby ciała, ale także ofiarował przyzwoite uzdrowienie duszom (ταΐς ψηχαϊς την πρόσφορον θεραπείαν προσέφερε), jeden lekarz z pożądliwości (πλεονεξίαν), inny - ze złości (τον θυμόν); w jednym zaszczepianie czystości (περί σωφροσύνης), w drugim uczenie lekcji sprawiedliwości (δικαιοσύνης); w jednym potępiając niewstrzemięźliwość (άκολαστίαν), w drugim przebudzając się z nieostrożności (τό νωθρόν). 1507 W tym sensie klasztory nazywane są „szkołami pobożności” (φιλοσοφίας φροντιστήρια). 1508 Jednocześnie znamienna i charakterystyczna jest obserwacja, że ​​do spowiedzi starszym przystępowali nie tylko świeccy, ale także duchowni – prezbiterzy. Okoliczność tę, oprócz wysokiego kultu znanych pustelników dla ich talentu charyzmatycznego, można wytłumaczyć także niedoskonałą organizacją dyscypliny pokutnej w ówczesnym kościele, w którym charakter sądowo-administracyjny dominował nad tendencją duszpasterską. 1509 Jeśli chodzi o dogmatyczną stronę sakramentu, to – przynajmniej kwestia organu pokutnego – nie była wówczas dostatecznie rozwinięta w Kościele wschodnim. 1510 Wszystkie te i podobne dane raczej nie przemawiają na rzecz bronionej przez niemieckiego naukowca idei dotyczącej zasadniczej niezgody pomiędzy nosicielami z jednej strony nadzwyczajnych, a z drugiej hierarchicznych darów łaski. Przeciwnie, bezstronny badacz znajdzie w nich ilustrację i faktyczne potwierdzenie nauk św. Ap. Pawła, że ​​„różne są dary, ale ten sam Duch, różne są posługi, ale Pan jest jeden i ten sam, różne są uczynki, ale ten sam Bóg, który wszystko we wszystkim sprawia”. 1511 Nikt inny jak sam Głowa Kościoła Chrystusowego „ustanowi jednych na apostołów, innych na proroków, innych na ewangelistów, jeszcze innych na pasterzy i nauczycieli dla doskonalenia świętych, dla dzieła posługi, dla budowania Ciała Chrystusowego”. 1512 Pomiędzy hierarchicznymi a nadzwyczajnymi darami łaski było tak niewiele, znacznie mniej zasadniczej niezgody, że historyczne pomniki ascezy odnotowują czasami połączenie pełnych łaski darów obu zakonów w jednej osobie. Na przykład o Abbie Motiya mówi się, że był biskupem i miał dar czynienia cudów. 1513 Co prawda w historii ascezy chrześcijańskiej zdarzają się pojedyncze fakty świadczące o prawdziwie negatywnym stosunku do uczęszczania na spotkania kościelne i przyjmowania rangi hierarchicznej, ale fakty same w sobie, bez odpowiedniego ich naświetlenia, nic nie mówią. Oto dla przykładu kilka, naszym zdaniem, najbardziej charakterystycznych faktów tego rodzaju. „Niektóry Abraham, który prowadził bardzo surowe i surowe życie na pustyni, popadł w skrajną zarozumiałość i przyszwszy do kościoła wdał się w spór ze starszymi, mówiąc: «A tej nocy zostałem wyświęcony na prezbitera przez samego Jezusa Chrystusa i musicie mnie przyjąć jako prezbitera gotowego do sprawowania urzędu (καί εγώ καί οφείλετε δέζασθαι με ώς πρεσβύτερον ίερατευειν μέλλοντα ). 1514 Mówi się o dziewicy Taorze w Ławsaiku, że beznadziejnie pozostawała w swojej celi i nawet nie uczęszczała do kościoła na komunię. Podczas gdy inne siostry w niedziele szły do kościoła na komunię, ona siedziała beznadziejnie w swojej celi w łachmanach, wykonując swoją pracę ( έν τή εκκλησία χάριν τής κοινωνίας εκείνη δέ ρακοδυτουσα άδιαλείπτως έν τή μονή έν τώ έργω κάθεζομένη ). 1515 Kiedy Ammoniusz, uczeń Pamvo, mieszkańcy jednego miasta chcieli go siłą zaprowadzić do biskupa Tymoteusza w celu uzyskania święceń biskupich, asceta odciął mu nożyczkami lewe ucho do korzenia (άφαρπάσας ψαλίδα το αριστερόν οΰς έαυτου έως του πυθμένος έψάλισεν), a gdy to nie pomogło, poprzysiągł sobie, że jeśli będą go jeszcze zmuszać, odetną sobie język ( αυτυυίς ; 1516 Tak więc, choć w pewnej części monastycyzmu ściśle samotnego, kontemplacyjno-pustelniczego zaobserwowano taki czy inny negatywny stosunek do kościelności i hierarchii, postawa taka nie miała charakteru fundamentalnego i nie dotyczyła samego Kościoła i hierarchii. Wręcz przeciwnie, w niektórych przypadkach sami asceci wyjaśniali, że odmawiają przyjęcia kapłaństwa właśnie ze względu na głęboką świadomość swojej niegodności, szacunek dla wysokości rangi i obawę przed ciężką odpowiedzialnością przed Bogiem. W innych przypadkach asceci starali się unikać uczęszczania na spotkania kościelne, odmawiali przyjęcia inicjacji hierarchicznej i niechętnie przyjmowali wizyty biskupów i inne osoby. właściwie dlatego, że bali się zakłócić ich skupioną kontemplację, modlitewne skupienie. O ascecie Akepsimusie opowiada się, że na krótko przed śmiercią „przyszła do niego głowa Kościoła” (ό τής Εκκλησίας πρόεδρος) i przekonała go do przyjęcia jarzma prezbiterium (του πρεσβυτέρου την ζεύγλην), mówiąc: Znam zarówno Twoją wzniosłą mądrość, jak i moje skrajne ubóstwo; ale otrzymawszy posługę biskupią, święceń sprawuję według siły takiego powołania, a nie z powodu mojej niegodności ( οιδα .... καί τής σής φιλοσοφίας το υψος A= λλα τής άρχιερωσύνης την οικονομίαν πεπιστευμένος, ταύτη τάς χειροτονίας, άλλ ’ ούκ εκείνη προβάλλομαι). Przyjmij dar kapłaństwa (τής ιερωσύνης το δώρον) przez nałożenie rąk i działanie łaski Najświętszego Ducha. Na to Akepsim powiedział: skoro za kilka dni stąd wyjdę, wcale temu nie zaprzeczam (ήκιστα περί τούτων ζυγομαχήσω); ale gdybym miał nadzieję żyć długo, unikałbym ciężkiego i strasznego ciężaru kapłaństwa w obawie przed przyszłymi losami (... ίερωσόνης φορτίον , τής παρακαταθήκης όρρωδών τάς εύίΐύνας). i on sam zgiął kolana, aby otrzymać łaskę Ducha Świętego przez święcenia kapłańskie”. 1517 Abba Teodor z Thermaeus, mając stopień diakona (γενόμενος διάκονος εις ϋκήτιν), nie chciał jednak wziąć na siebie sprawowania tej posługi, a nawet trzymać kielicha, właśnie ze względu na szczególnie duży szacunek dla świętości tej posługi. 1518 Abba Kasjan powiedział: „Wielki Izydor, prezbiter Scete, miał pewnego diakona Pafnutiusa, którego chciał mianować prezbiterem ze względu na cnoty, aby po śmierci był jego następcą. Nie przyjął święceń z szacunku, ale pozostał diakonem”. 1519 Asceta macedoński nie chciał przyjąć święceń kapłańskich od biskupa Flawiana właśnie dlatego, że obawiał się, że święcenia te pozbawią go samotności na szczycie góry i ulubionego sposobu życia. 1520 Po swoich święceniach na patriarchę Jerozolimy abba Ammos rozmawiał ze zgromadzonymi na powitanie (ut adorärent eum) przez przedstawiciela monastycyzmu (veneunt oranes monasteriorum eremi abbates) o trudnościach związanych z tą rangą i między innymi powiedział: „Najbardziej przeraża mnie świętość święceń” (plus quam caetera timeo ordynacja sacrinam). 1521 Asceci, prowadzący ściśle samotny tryb życia, starali się nie spotykać ludzi podczas odwiedzania kościołów. Opowiadali o abba Sisoesie z Teb, że po zakończeniu nabożeństwa uciekł do swojej celi (αυτου). 1522 Abba Izaak z Teb „kiedy chodził do kościoła, starał się unikać wszelkich spotkań”. 1523 Ta sama obawa przed utratą sprzyjających warunków do samotnego skupienia determinowała także niechęć części ascetów do honorowania wizytujących biskupów. Pewnego dnia siedmiu biskupów odwiedziło abbę Natanaela, który zgodnie ze złożonym ślubem nie przekroczył progu swojej celi przez trzydzieści siedem lat. Asceta nie poszedł za nimi ani kroku (ουδέ βήμα ποδός). Kiedy towarzyszący biskupom diakoni wyrzucali starszemu pychę, ten mówił: "Szanuję moich biskupów i szanuję całe duchowieństwo, jestem grzesznikiem, szumowiną wszystkich ludzi. Ale zgodnie ze ślubem umarłem za to wszystko i za całe życie" ( πάντα τον κλήρον τιμώ…. έμοί τή προθέσει άπέθανον). 1524 Arcybiskup Teofil, chcąc przybyć do Starszego Arseny'ego, wysłał wcześniej, aby dowiedzieć się, czy otworzy mu drzwi. Starzec odpowiedział mu: „Jeśli przyjdziesz, otworzę ci (έάν ελθης, ανοίγω σοι), ale jeśli ci otworzę, będę musiał otworzyć wszystkim (πασιν ανοίγω), a wtedy już tu nie zostanę”. Arcybiskup, słysząc to, powiedział: „Jeśli swoim przybyciem go wypędzę, to lepiej będzie dla mnie, jeśli do niego nie pójdę”. 1525 Z podanych przykładów widać, że przejawiała się w nich negatywna postawa ascetów wobec Kościoła, hierarchii itp. w zdecydowanej większości przypadków nie chodziło o samą kościelność, ale wynikało to z chęci uniknięcia w miarę możliwości wszelkich kontaktów i spotkań z ludźmi. 1526 W ten sam sposób pomniki ascetyczne niewątpliwie świadczą o tym, że niezwykłe przejawy łaski dokonywały się zresztą przede wszystkim w pustynnej samotności, natomiast przesiedlenie ascety wśród ludzi wraz z przyjęciem np. stopnia biskupiego bardzo często wiązało się z zaprzestaniem tych pełnych łaski pocieszeń – wizji, objawień. Naturalnie powstało pytanie, czy przyjęcie biskupstwa było przyczyną zaprzestania nadzwyczajnych darów łaski, czyli innymi słowy, czy oba te porządki zjawisk nie pozostają we wzajemnym antagonizmie, w wyniku czego okazuje się, że nie da się ich połączyć jednocześnie w jednej osobie. Jednak odpowiedź na to pytanie w pomnikach jest przecząca, a przyczynę tego zjawiska wskazuje się na to, że Bóg chce pocieszać ascetów niezwykłymi darami, pozbawionymi wszelkiej ludzkiej pociechy na pustyni). 1527 Całkowitą wiarygodność naszego wniosku daje przytoczony tutaj fragment z dzieł św. Grzegorza Teologa. Według tego świętego „Atanazy Wielki (podczas pobytu na pustyniach egipskich) pogodził życie pustynne z życiem powszednim, pokazując, że kapłaństwo jest zgodne z filozofią, a filozofia potrzebuje mądrości okultystycznej”. 1528 W znaczeniu tych słów kapłaństwo wydawało się niektórym pustelnikom nie do pogodzenia z pustelnią właśnie ze względu na jego, by tak rzec, charakter społeczny, a nie w istocie ze względu na związaną z nim potrzebę opuszczenia samotności. O tym, że taka różnica między tymi dwoma porządkami życia zakonnego w istocie nie mogłaby istnieć, jasno wynika także z faktu, że zgodnie z nauką samych ascetów kapłaństwo, jak każdy dar łaski, wymaga od człowieka wysokiej doskonałości moralnej, zwłaszcza pomyślności w modlitwie, czynach kontemplacyjnych i innych cnotach kontemplacyjnych. „Dopóki, jeśli to możliwe, (brudny?) nie zostanie przezwyciężony, dopóki umysł nie zostanie oczyszczony, dopóki człowiek nie będzie znacznie lepszy od innych w swojej bliskości do Boga, nie jest dla niego bezpieczne podjęcie się opieki nad duszami i pośrednictwa między Bogiem a ludźmi, co jest obowiązkiem kapłana”. 1529 „Wpierw trzeba się oczyścić, potem siebie oczyścić, stać się mądrym, potem stać się mądrym, stać się światłem, a potem oświecić, zbliżyć się do Boga, a potem innych do Niego prowadzić, uświęcać, a potem uświęcać” 1530… „Znając ubóstwo sił swoich, dobrze jest uciec spod jarzma przełożonych, jednak ci, którzy są mocni w wierze, są niewzruszeni ( αρχής . 1531 Bazyli Wielki i Grzegorz Teolog „trwali w duchowej kontemplacji, dopóki nie zostali powołani przez łaskę, aby stali się pasterzami Kościoła Chrystusowego”. 1532 „Kiedy kapłan się przygotowuje, stoi na modlitwie, przebłagając Boga, modląc się i skupiając swój umysł, wtedy Duch Święty zstępuje na chleb i wino ofiarowane na ołtarzu”. 1533 O Abba Dorotheosie w Ławsaiku mówi się, że „za swoje nienaganne życie otrzymał urząd prezbiterium i sprawował obowiązki dla braci mieszkających w jaskiniach”. 1534 Matka Synklitikia mówiła: "Niebezpiecznie jest uczyć kogoś, kto nie jest doświadczony w życiu aktywnym (του πρακτικού βίου). Jeśli ktoś mieszka w zrujnowanym domu, to przyjmując obcych, może ich zniszczyć, jeśli jego dom się zawali. Tak więc ci, którzy wcześniej się nie urządzili, zniszczyli tych, którzy do nich przychodzili (po pouczenie) (... καί τους προσελθόντας αύτοΐς άττώλεσαν ). Swoimi słowami wzywali do zbawienia, ale swoim złym stylem życia bardziej szkodzili swoim wyznawcom. 1535 Krótko mówiąc, zgodnie z ogólnym znaczeniem nauk ascetów, „święcenia są własnością ludzi nieskazitelnych (των άμεμπτων έστιν ή χειροτονία. 1536 Nie będzie zresztą wcale zaskakujące, jeśli – wbrew twierdzeniom Holla – będziemy obserwować ascetów rutynowo uczęszczających na spotkania kościelne, dostrzeżemy ich żarliwe pragnienie jak najczęstszej (czasem cotygodniowej) komunii Tajemnic Chrystusa i dostrzeżemy ich głęboki szacunek dla świętego porządku, dla nosicieli łask hierarchicznych. Oto najbardziej typowe przykłady tego rodzaju, które służą jako potwierdzenie wyrażonej przez nas myśli. Pisma ascetyczne z niekwestionowaną przenikliwością, przedstawiające ogromną liczbę istotnych faktów, świadczą o tym, że duchowieństwo cieszyło się wśród ascetów dużym autorytetem moralnym. 1537 Jednocześnie prezbiterzy stowarzyszenia ascetów posiadali także wysoką, że tak powiem, władzę duszpastersko-kanoniczną, prawo do sądzenia dyscyplinarnego mnichów i nakładania na nich kar pokutnych za ciężkie grzechy. 1538 I tak na przykład prezbiter w ramach kary nakazał zdjąć z mnicha, który dopuścił się przestępstwa, szaty klasztorne. 1539 Jeśli chodzi o fakty wskazujące, że asceci, nie wyłączając ścisłych pustelników, odwiedzali kościoły, przyjmowali Eucharystię oraz traktowali duchownych z szacunkiem i wysoko cenili swoją rangę, to w ogóle nawet bezpośrednich faktów tego rodzaju nie brakuje. Oto niektóre z nich: Na przykład o Abbie Arsenym mówi się, że szanował prezbitera i uczęszczał do kościoła (τήν σύναξιν). 1540 Kiedy imienny Abba przychodził do kościoła, zwykle siadał za filarem (όπίσω toi στόλου). 1541 Dwóch młodzieńców, którzy osiedlili się w pobliżu Makariusza w Egipcie, zgodnie z jego poleceniem, przez trzy lata nie chodziło do niego ani do nikogo innego, a jedynie „przyszło w milczeniu do kościoła, aby otrzymać dary” (et μη μόνον εις τήν εκκλησίαν σιωπώντες λαβειτην προσφοράν ) 1542). 1543 O Marku E., który przez 30 lat beznadziejnie przebywał w swojej celi, opowiada, że ​​zwykle przychodził do niego prezbiter i przynosił mu Święte Dary. 1544 - Abba Jakub, udając się na czterdziestodniowy wyczyn postu w jaskini, aby pokonać demona rozpusty i uwolnić się od tej niszczycielskiej namiętności, poprosił abba Fokę, aby po 40 dniach przyszedł do niego i przyniósł ze sobą Komunię Świętą (τήν άγιαν κοινωνίαν). Abba Fokas znalazł go po 40 dniach na wpół umarłego i udzielił Komunii Świętej Ciała i Krwi (του τιμίου σώματος και αϊματος). 1545 O pewnym „wielkim starcu” na „Duchowej Łące” opowiada się, że pięćdziesiąt lat spędził na swojej pustyni, nie pił wina, nie jadł chleba poza otrębami i trzy razy w tygodniu przystępował do komunii (tertio singulis hebdomadibus komunibat). 1546 Czcigodna Maria Egipska, osiągnąwszy niezwykłą doskonałość modlitewną, w 1547 r. prosi jednak Zosimę o przyniesienie jej Świętych Darów. 1548 Według zeznań Wasilija V. pustelnicy mieli ze sobą zapasowe dary i porozumiewali się: „wszyscy mnisi mieszkający na pustyniach, gdzie nie ma kapłana, sami przystępują do komunii”. 1549 I taki stosunek ascetów do komunii Świętych Tajemnic determinowała wiara w konieczne zbawcze znaczenie tej komunii, co jest szczególnie ważne dla pustelników, którzy są poddawani szczególnie okrutnym atakom demonów. 1550 Komunię Świętych Tajemnic uznano za tak niezbędną do zbawienia, że zrodziło się przekonanie o żyjących w zupełnej samotności ascetach, przyjmujących Komunię z rąk aniołów. 1551 Oto na koniec kilka faktów świadczących o czci ascetów dla godności święceń kapłańskich i świąt kościelnych. W dni uroczystości publicznych (έν ταις δημοτελεσι πανηγύρεσι) asceta Symeon Stylita wykazuje szczególny rodzaj cierpliwości. Po zachodzie słońca i aż do wschodu na wschodnim krańcu horyzontu stoi całą noc (παννύχων) z rękami wzniesionymi do nieba, pokonując sen i zmęczenie. 1552 Mimo wszystkich swoich wyczynów (ταυτα άπαντα δρών) Symeon Stylita „nie porzuca troski o święty Kościół (ουδέ τής τών άγιων Εκκλησιών αμελεί προμήθειας), czasem walcząc z pogańską niegodziwością, czasem miażdżąc bezczelność Żydów, czasem rozpraszając zgromadzenia heretyków, czasem wysyłając w tej sprawie list do cesarza, czasem wzbudzając w przywódcach gorliwość Bożą, a czasem przekonując samych pasterzy Kościoła, aby bardziej dbali o swoją trzodę. 1553 O ascetach Marina i Kira, błogosławieni. Teodoret mówi, że „nakazali mu otworzyć drzwi, honorując godność świętej godności” (τής ίερωσύνης τήν προεδρίαν τμώσαι). 1554 Jan z Lycopolis, surowy pustelnik i asceta, spośród przybywającego do niego tłumu wyodrębnił duchownych, których traktował ze szczególnym szacunkiem, jako osoby szczególnie błogosławione (patrz jego charakterystyczna rozmowa z jednym diakonem, który ukrywał swoją rangę). 1555 Jeśli weźmiemy pod uwagę te i podobne fakty, które świadczą nie o negatywnym, a wręcz przeciwnie, o pozytywnym stosunku monastycyzmu do kościelności, do jego najistotniejszych i najważniejszych aspektów (epapxia, eucharystia), to trudno zgodzić się z twierdzeniem omawianego niemieckiego naukowca o braku pozytywnego związku wewnętrznego między „wielkim Kościołem” a „kościołem monastycznym”. Nawet jeśli rozumiemy w tym przypadku czysto zewnętrzne, widzialne, dotykowe przejawy tych relacji, to w tym przypadku nie znajdziemy w faktycznej historii ascezy potwierdzenia myśli Holla, że ​​wspólnota monastyczna była całkowicie zamkniętą całością. 1556 W innym miejscu swojej książki sam Holl wskazuje, że monastycyzm odgrywał ważną rolę w kościele (in der Kirche), 1557 podając się za przede wszystkim jego działalność duszpasterską 1558 w ogólnym, szerokim tego słowa znaczeniu. Nie tylko to. Idea prawa i władzy mnichów jako taka do wiązania i rozwiązywania wszystkich, którzy przychodzą, stanowiąca kamień węgielny całej treści analizowanej księgi (głównie jej trzeciej części: „Die Binde-und Lösegewalt des Mönchtums”), w sposób naturalny i konieczny zakłada istnienie głębokiego wpływu monastycyzmu na wielki, świecki Kościół, a zatem stwierdza ich ścisły, istotny związek duchowy. Duchowieństwo jako forma kościelno-codzienna rozwinęło się, zdaniem niektórych naukowców, z instytucji czysto monastycznej – ze starostwa. W ten sposób „forma monastyczno-codzienna przekształciła się w formę kościelno-codzienną i w tej formie istniała na Wschodzie niemal niezmiennie przez długi szereg stuleci”. 1559 Monastycyzm w ogóle wywarł silny wpływ na życie Kościoła - na chrześcijańską moralność i dyscyplinę kościelną. 1560 Nie o braku związku monastycyzmu z kościołem świeckim, a wręcz przeciwnie, świadczy fakt, że autorami historycznych i biograficznych pomników życia ascetycznego byli biskupi (Atanazy z Aleksandrii – „Vita Antonii”, Teodoret – „Religiosa Historia”, Paldadius – Historia Lausiaca”), a także fakt, że zdecydowana większość biskupów od IV w. była powoływana spośród mnichów. Holl rzeczywiście miał pewne podstawy do swoich sądów na temat związku monastycyzmu z Kościołem, lecz przedstawił te powody – poglądy i fakty – w błędnym i niedokładnym świetle. A przede wszystkim – z czym sam Holl się zgadza – nawet ascetyczny punkt widzenia w swoich poglądach na porządek monastycyzmu obraca się wokół koncepcji Kościoła jako Ciała Chrystusa. Kościelność, soborowość, a nie indywidualizm – to najbardziej widoczne, charakterystyczne cechy ascetycznych poglądów na istotę normalnej chrześcijańskiej egzystencji. Według Grzegorza Teologa „jak w porównaniu z jedną rośliną ogród jest lepszy i większy, w porównaniu z jedną gwiazdą – całe niebo ze wszystkimi jego ozdobami, i w porównaniu z członkiem – ciało, tak przed Bogiem lepszy jest cały i uporządkowany Kościół niż jedna osoba”. 1561 I w istocie mistyczny związek wierzącego z Chrystusem, bezpośrednia komunikacja z Nim nie tylko nie przeszkadza w osiągnięciu i utrzymaniu mistycznej jedności z ludźmi tworzącymi Kościół, ale jest także absolutnie konieczna do realizacji ostatniej chwili, jako jej podstawy, korzenia i źródła. Osobowa relacja wierzącego z Chrystusem, zgodnie z nauką św. Pawła, który faktycznie objawia naukę Kościoła jako tajemniczego, teantropicznego Ciała Chrystusa, stanowi pierwotną podstawę struktury Kościoła, niezbędny warunek integracji wierzącego z Ciałem Kościoła, który opiera się wyłącznie na mocy realnej relacji z Panem Odkupicielem. 1562 Rzeczywista, mistyczna i moralna komunikacja chrześcijanina z Głową Kościoła jest zatem absolutnie konieczna jako początkowy i podstawowy warunek komunikacji z członkami Kościoła, z członkami „Ciała Chrystusowego”. Pan Zbawiciel, „będąc fundamentem i źródłem wyzwolenia, jest jednocześnie także zawsze obecnym ośrodkiem zjednoczenia ludzi... Wszystko tutaj wypływa z Chrystusa i wszystko w Nim jest «kierowane» w jak najściślejsze zespolenie wszystkich odrodzonych... W konsekwencji w naszym zbawieniu idea Kościoła będzie w pewnym stopniu wtórna, gdyż już wskazuje na jej dalszy skutek w rzeczywistym błogosławieństwie wielu przez Odkupiciela... Prawdziwa przynależność do Kościoła Chrystusowego - nie bez jego pośrednictwa - uwarunkowana przez osobista komunikacja wierzącego z boskim Wybawicielem.” 1563 Prawdą jest, że w sensie poglądów ascetycznych monastycyzm można nazwać w pewnym sensie kościołem niezależnym, gdyż mnisi różnią się od wszystkich innych chrześcijan pod względem dążeń, celów, struktury, organizacji itp. pewnymi szczególnymi, specyficznymi cechami, choć nie o charakterze zasadniczym. Idea ta szczególnie wyraźnie ujawnia się u Simeona N. Teologa, którego Holl również studiuje (ale nie przytacza tego miejsca). Według św. Ojca wspólnotę czy kościół zakonny można w pewnym sensie nazwać „ciałem” ze względu na ich szczególną, ścisłą organizację, przenikniętą jednością dążeń i zainteresowań życiowych, gdzie każdy członek od pierwszego do ostatniego zajmuje ściśle określone stanowisko, tworząc na ogół zwartą, harmonijną korporację. 1564 Teraz pojawia się pytanie: jak możemy poprawniej myśleć i dokładniej przedstawić tę pewną odrębność, niezależność instytucji monastycznej w stosunku do ogólnej struktury kościelnej? Absolutnie precyzyjnie i zdecydowanie odpowiada na to pytanie. Teofana, wyrażając istotę poglądu patrystycznego w następujących słowach: „tworząc pod przewodnictwem jednego związek braterski i jakby jedno ciało, tworzą oni (czyli monastycy) jakby Kościół prywatny”. 1565 „Ich główne znaczenie polega na ukazaniu w niewielkim stopniu oblicza Kościoła Chrystusowego w jego najdoskonalszym stanie”. 1566 Ale idea „Kościoła prywatnego”, doskonale określając relację między monastycyzmem a powszechnym, soborowym Kościołem, nie tylko nie sugeruje braku ścisłego, organicznego związku między nimi, ale wręcz przeciwnie, z konieczności zakłada właśnie taki związek. I rzeczywiście, według poglądów ascetycznych, życie i cuda mnichów dokonują się na łonie Kościoła powszechnego. „Od początków wiary aż po dzień dzisiejszy w świętym Kościele katolickim i apostolskim dokonywają cuda święci ojcowie i błogosławieni męczennicy”. 1567 Dlatego, jak powiedział ks. Izaak Syryjczyk, „życie monastyczne jest chwałą Kościoła Chrystusowego” (καύχημα τής Χριστου εκκλησίας ή μοναχική πολιτεία), 1568, ponieważ pomyślność monastycyzmu przyczynia się do wzrostu chwały i autorytetu Kościoła. 1569 Nie przedstawiając dokładnie, jak właśnie pokazaliśmy, wzajemnych relacji monastycyzmu i Kościoła powszechnego, Holl jednocześnie nie całkiem poprawnie scharakteryzował wzajemne relacje dwóch głównych typów monastycyzmu – pustelni i życia wspólnotowego. A to z kolei wynikało z tego, że Holl niecałkowicie i niedokładnie przedstawił i nie do końca poprawnie zdefiniował główne cechy i charakterystyczne cechy ideału monastycznego samego w sobie oraz w jego stosunku do ogólnochrześcijańskiego ideału. Według niemieckiego uczonego prawdziwe chrześcijaństwo realizuje się wyłącznie w monastycyzmie 1570 r., a ponadto w samym monastycyzmie, a już na pewno anachericie, 1571 r., gdyż wewnętrzne, nieubłagane skupienie, niezbędne do niepodzielnej kontemplacji, jest możliwe do osiągnięcia tylko w całkowitym oderwaniu się od wszystkiego. 1572 W tym miejscu Holl dotyka samej istoty ascetycznego światopoglądu, jego najważniejszych założeń i głównych motywów przewodnich. Aby poprawnie, a nie jednostronnie zrozumieć ideał ascetyczny, Holl powinien był go przestudiować głębiej na podstawie źródeł pierwotnych, poprzez ich szeroką znajomość, jeśli to możliwe, ze wszystkimi najwybitniejszymi i charakterystycznymi przedstawicielami pisarstwa patrystycznego i ascetycznego. Niespełnianiu tego warunku nieuchronnie towarzyszy brak u Holla holistycznej, poprawnej, że tak powiem, organicznej reprezentacji interpretowanego przedmiotu – nie znajdujemy w nim całkowicie jasnego, precyzyjnego, określonego wyobrażenia o treści kontemplacji ascetycznej, jej uwarunkowaniach itp. Właściwie nie sposób bez większych zastrzeżeń zgodzić się z konkluzją Holla, że ​​tylko bezwarunkowe oderwanie się od wszystkiego, co nas otacza, pozwala na prawdziwą kontemplację świata nieziemskiego, niebiańskiego. W istocie w pisarstwie ascetycznym spotykamy, wraz z takim lub podobnym ujęciem sprawy, zupełnie inne, takie, które nie zaprzecza, a wręcz przeciwnie, koniecznie wymaga pozytywnego stosunku do współczesnego świata, a przede wszystkim do innych ludzi. 1573 Nie jest jasne, jak autor nie zadał pytania, że ​​jeśli wymóg niepodzielnej kontemplacji rozumiemy w sensie bezwarunkowym i nieograniczonym, to w tym przypadku przykazanie Chrystusa Zbawiciela o miłości nie tylko do Boga, ale z pewnością do ludzi, jest całkowicie niemożliwe do zrealizowania w prawdziwym chrześcijaństwie. Holl nie wgłębił się wystarczająco głęboko w treść światopoglądu moralnego Bazylego Wielkiego, dlatego nie podkreślił jego osobliwości, że dość trafnie interpretuje naukę Chrystusa Zbawiciela – w przeciwnym razie myśl nr 11 niewątpliwie przyjęłaby zupełnie inny kierunek i nie dostrzegłby on wewnętrznej sprzeczności w systemie Ojca Świętego. W konsekwencji kategoryczne stwierdzenie Holla, że ​​istota chrześcijaństwa z konieczności wymaga bezwarunkowego oderwania się, musi zostać znacząco ograniczone i znacznie osłabione. A dzieje się tak tym bardziej, że nawet on sam, mówiąc o moralnych i religijnych cechach anachoretyzmu, kładzie właśnie nacisk na to, że pustelnik może, a nawet powinien wylewać na innych pełne łaski dary, które nabywa poprzez ascezę, 1574 i ten wpływ Holla na ludzi wydaje się jeszcze szerszy i bardziej owocny niż wpływ mnicha mieszkającego w schronisku. Działalność duszpasterska anachoritów zajmuje poczesne miejsce w przedstawieniu ideału pustelnika przez Holla. 1575 Gdyby Holl szczegółowo wyjaśnił podstawowy związek między pustelnią a życiem wspólnotowym, nie musiałby być zakłopotany historycznym związkiem tych dwóch głównych form monastycyzmu. Teraz ta postawa pozostaje dla niego niejasna i niezrozumiała. Sam Holl przyznaje, że z jego punktu widzenia naturalne byłoby oczekiwanie, że pustelnictwo i życie wspólnotowe, jako formy życia w różny sposób dążące do osiągnięcia ideału, w rzeczywistości nie tylko będą się od siebie różnić, ale także popadną w zdecydowany antagonizm. A jednak, jak sam przyznaje, tak się nie stało – pomiędzy wymienionymi formami monastycyzmu panowała taka całkowita zgoda i prawdziwa jednomyślność, że w Palestynie widzimy je jako zbiorowo powiązane. 1576 Jak wytłumaczyć tę okoliczność? Holl nie daje bezpośredniej, zadowalającej odpowiedzi na to pytanie. Zamieszanie pojawia się także po drugiej stronie. Pomimo ścisłego związku pustelni z życiem wspólnotowym w Palestynie, choć z przewagą pierwszego nad drugim, w 1577 entuzjazm w monastycyzmie nie osłabł, natomiast z punktu widzenia autora ponownie należy spodziewać się osłabienia tego entuzjazmu, gdyż Holl kategorycznie przyznaje, że ideał Bazylego Vela. powinna była przyczynić się do osłabienia entuzjazmu. 1579 Jeśli więc za kryterium przyjmiemy historię, to poglądy Holla w tym przypadku nie wytrzymają próby, gdyż nie znajdują potwierdzenia w faktach poświadczonych przez historię. W istocie nie tylko w Palestynie, ale nawet w Egipcie – kolebce monastycyzmu – obserwujemy jednoczesne i równoległe istnienie obu głównych form monastycyzmu. Choć istniała między nimi różnica, a nawet niezgoda, nie była ona fundamentalna, a zatem w pełni dopuszczała możliwość ich bliskiego związku. Według Grzegorza Teologa w egipskich klasztorach monastycznych jedynie mieszkańcy pustyni prowadzili życie całkowicie samotne, bez kontaktu z ludźmi, rozmawiając tylko ze sobą i z Bogiem, znając świat tylko tyle, ile można o nim wiedzieć na pustyni. Inni, wypełniając prawo miłości swoją towarzyskością, byli jednocześnie pustelnikami i żyli razem; tworzyli dla siebie cały świat, zachęcając się wzajemnie do cnoty wzajemnym przykładem. Atanazy V. ukrywając się na pustyni, pogodził życie pustynne z życiem wspólnotowym. 1580 Zatem zarówno podstawowe dane z roku 1581, jak i historia monastycyzmu udowadniają nam, że nie tylko życie wspólnotowe, jak uważa Holl, ale także pustelnictwo są formami życia monastycznego, które same w sobie, wzięte odrębnie, nie wyczerpują ideału monastycznego, gdyż jedno i drugie ma bowiem obok niezaprzeczalnych zalet niewątpliwe niedogodności i jednostronność. Cechy te, które odróżniają od siebie obie formy życia monastycznego, dotyczą jednak nie tyle istoty samego ideału, do którego dążą, a który – jak słusznie zauważył Holl – jest dla nich w istocie tożsamy, ale mianowicie warunków ich życia, różnych sposobów urzeczywistniania doskonałości religijnej i moralnej. Cechy te w niektórych momentach historycznych zaostrzyły się i stały się przyczyną niezgody, a nawet walki między przedstawicielami jednego i drugiego sposobu życia monastycznego, więc Holl w tym względzie nie do końca ma rację, gdy mówi najwyraźniej nawet o całkowitym braku tej walki w Palestynie. Według Archimandryty (obecnie biskupa) Teodozjusza, który specjalnie studiował historię monastycyzmu palestyńskiego, „pustelnia ze swoją wolnością stwarzała wiele pokus dla niedoświadczonych ascetów; wielu pustelników nadużywało swojej wolności: bez pewnych zasad kierowali się wyłącznie własną wolą. Gdy pojawiła się potrzeba lub zrodziło się pragnienie, wychodzili w świat, wchodzili w interakcje ze świeckimi i przyjmowali ich. Tacy pustelnicy nie mogli współczuć Ławrze, wspólnotowy sposób życia monastycyzmu, wprowadzony w Palestynie przez Charitona Wyznawcę; wydawało im się to ograniczeniem dawnej wolności ascezy. Na pustyniach Palestyny pustelnik był zbyt silny, aby od razu podporządkować się nowemu porządkowi rzeczy; okoliczność ta implikowała nieuchronność walki między zwolennikami starego i nowego sposobu życia ascetów klasztory i cele, ale przeniknął także do zabytków pisarstwa ascetycznego IV wieku.... Reguła monastyczna Bazylego Wielkiego, która stała się znana w Palestynie pod koniec IV wieku i która wyraźnie faworyzowała wspólnotową formę życia monastycyzmu nad pustelnią, jeszcze bardziej zaostrzyła walkę między zwolennikami starego i nowego porządku. 1582 Nie tylko to. Walka między pustelnią a życiem wspólnotowym, choć nie w tak ostrej formie, istnieje nawet teraz na Atosie. 1583 Wrodzone niedoskonałości pustelni i praktyczne niedogodności tego sposobu życia dla większości mnichów były powodem, dla którego bardzo często wybitni przedstawiciele ascezy starali się zastąpić pustelnię życiem wspólnotowym. 1584 To należy zwłaszcza powiedzieć o monastycyzmie palestyńskim. 1585 Schronisko nie zapewniało jednak osiągnięcia pełnych wygód w możliwej, pełnej i doskonałej realizacji ideału monastycznego. Dlatego rozwija się szczególna forma monastycyzmu, będąca skrzyżowaniem pustelni z życiem wspólnotowym – klasztor. 1586 Jeśli więc Holl mówi o bezwarunkowej preferencji, jaką w pisarstwie ascetycznym preferuje się tryb życia pustelnika w stosunku do cenobickiego, to porusza temat tendencyjnie, biorąc pod uwagę i podając jeden ciąg danych, zapominając o nim, przemilczając szereg innych charakterystycznych faktów. W literaturze ascetycznej dość wyraźnie wyraża się także pogląd, że najwyższa doskonałość nie jest wynikiem niezależnej, niezależnej, nawet bardzo intensywnej i bezinteresownej ascezy, ale taką doskonałość osiąga się jedynie poprzez całkowite, doskonałe, ofiarne posłuszeństwo starszemu, pod którego przewodnictwem asceta żyje. 1587 W narracyjnej literaturze ascetycznej ilustruje się pogląd, że zdolność ascetów do dokonywania najbardziej zdumiewających cudów (na przykład wskrzeszania umarłych) jest przekazywana przede wszystkim tym, którym udaje się właśnie w kwestii posłuszeństwa. Oto niektóre z najbardziej typowych danych. Starszy powiedział: „Kto żyje w posłuszeństwie swemu duchowemu ojcu, otrzyma większą nagrodę niż ten, kto żyje na pustyni, w samotności”. 1588 „Posłuszeństwo upodabnia nowicjusza do Chrystusa ukrzyżowanego (vidit fratrem suum crucifixum cum Domino), jest całkowitym, najwyższym przejawem samozaparcia i dlatego towarzyszą mu najwyższe dary wypełnione łaską”. 1589 „Przez posłuszeństwo jednego brata, a nie ze względu na ascezę drugiego, zmartwychwstano” (pro obedientia mortuus surrexit). 1590 Ogólnie rzecz biorąc, „pokora”, nabywana przede wszystkim przez „posłuszeństwo”, jest dominującą, centralną ideą literatury ascetycznej, przewijającą się niczym czerwona nić przez całe pismo ascetyczne. „Pokora” według panującego poglądu ascetycznego jest najwyższą cnotą, rdzeniem ascetycznej doskonałości, jej niezbędnym fundamentem, główną sprężyną napędową. I z tego punktu widzenia nauka ascetów o niezwykłych darach i najwyższych stanach doskonałości kontemplacyjnej otrzymuje szczególny, specyficzny odcień, który nie zgadza się z komentarzami Holla. Tak naprawdę asceta aż do końca życia ma wrodzoną świadomość, że w żaden sposób nie jest godzien nie tylko niezwykłych darów łaski, ale i samego zbawienia – w sensie nawet wybawienia od wiecznych mąk – on, niczym (niezłomny) niewolnik, staje przed swoim Panem. Sam Holl odnotowuje tę okoliczność w 1591 r., lecz nie wyciąga z niej właściwych wniosków, przedstawiając ascetyczne poglądy na temat niezwykłych darów. Uważa za całkiem spójne z chrześcijańskiego punktu widzenia, że ​​hezychaści starali się znaleźć i wskazać mechaniczne metody, dzięki którym każdy w każdej chwili mógłby osiągnąć oświecający wgląd, bezpośredni kontakt z Bogiem. 1592 Tymczasem, zgodnie z nauką ascetyczną, niektóre osoby rzeczywiście są zaszczycone niezwykłymi darami pełnymi łask i otrzymują od Boga specjalne wizje, kontemplacje itp., a subiektywną zdolność do takich stanów można wprawdzie osiągnąć poprzez „ascezę”, kultywowanie nastroju kontemplacyjnego i przyczynianie się do osiągnięcia szczególnie wyrafinowanej wrażliwości na wrażenia świata duchowego – nie oznacza to jednak, że chrześcijanin ma moralne prawo świadomie stawiać sobie za cel osiągnięcie pewnego, pełnego łaski, prezenty, konkretne wizje itp. Istota prawdziwego chrześcijańskiego światopoglądu jest w tym momencie całkowicie błędnie rozumiana przez Holla. Pismo ascetyczne kładzie nacisk na wymóg, aby cel dobrych uczynków ascetycznych nie był przenoszony na żaden inny przedmiot niż Bóg. Dlatego też w ascezie nie należy za cel uważać osiągnięcia nadzwyczajnych duchowych korzyści i szczególnych darów, lecz mieć na uwadze jedynie zadowolenie Boga i duchowe zjednoczenie z Nim. Spośród przykładów potwierdzających naszą myśl, oto te najbardziej charakterystyczne. Starszego zapytano: „Jak niektórzy twierdzą, że mamy wizję aniołów?” Starzec odpowiedział: „Błogosławiony ten, który zawsze widzi swoje grzechy” (beatus est, qui peccatum suum semper videt). 1593 Starsi powiedzieli: „Jeśli rzeczywiście ukazuje ci się anioł, nie przyjmuj tego, ale ukorzysz się, mówiąc: Ja, który żyję w grzechach, nie jestem godzien widzieć anioła”. 1594 Diabeł ukazał się jednemu ze starszych w postaci Chrystusa. „Kiedy starzec go ujrzał, zamknął oczy. Diabeł rzekł do niego: «Dlaczego zamknąłeś oczy? Jestem Chrystusem” (ego sum Christus). Starzec odpowiedział w odpowiedzi: „Nie chcę widzieć Chrystusa tutaj, ale w tamtym życiu” (ego hie Christum nolo videre, sed in illa vita). 1595 Szczególnie wyraźnie wyraża ascetyczny zasadniczy pogląd na problematykę postawioną przez księdza Izaaka Syryjczyka. „Wyrzeknijmy się – napomina – szukania rzeczy wysokich u Boga (ζητήσαι τά υψηλά παρά του θεοΰ) Τ gdy tego nie posyła ani nie udziela, gdyż Bóg zna naczynia wybrane do Jego służby (διότι ό θεός γινώσκει τά σκεύη της εκλογής τής υπηρεσίας έαυτοϋ ). 1596 Uporządkujmy (porządek, porządek) okolicę serca przez uczynki pokuty i życie miłe Bogu; Pan przyjdzie sam, jeśli miejsce w sercu będzie czyste i nieskalane. 1597 To, czego pilnie szukamy, czyli wysokie dary Boże, nie znajduje uznania Kościoła Bożego. 1598 Najpierw trzeba zdobyć miłość, która jest początkową kontemplacją Trójcy Świętej; a potem, oczywiście, bez dawania, nastąpi kontemplacja tego, co duchowe (χωρίς δόσεως εσται φυσικώς ή των πνευματικών θεωρία). 1599 Prawdziwi sprawiedliwi nie tylko tego nie pragną (tzn. otrzymywania cudów i mocy od Boga - patrz wyżej - θαυμάσια καί δυνάμεις), ale także odmawiają, gdy jest im to dane; i nie tylko przy ludziach, ale także w tajemnicy przed sobą, nie chcą tego. 1600 Nie tylko to. Przesunięcie środka ciężkości z podobania się Bogu na możliwe konsekwencje ascezy – niezwykłe dary, świadome pragnienie osiągnięcia łask pełnych przywilejów może być dla ascety bezpośrednio zgubne, połączone z utratą wszelkich doskonałości i prowadzące do stanu duchowej ślepoty, który w języku ascetycznym nazywany jest „prelestem”. Przytoczone tu fakty i poglądy są bardzo charakterystyczne i niezwykle istotne dla sprawdzenia słuszności sądów Holla. O Walensie w Ławsaiku mówi się, że był surowym ascetą. 1601 Ale popadł w złudzenie i zaczął śnić, że aniołowie z nim rozmawiają i służą mu we wszystkim. 1602 Wreszcie w uniesieniu pychy asceta tak zamarzył o sobie, że zaczął gardzić samymi Tajemnicami Chrystusa. 1603 Przyszedłszy do kościoła, powiedział przy wszystkich braciach: „Nie potrzebuję komunii, dzisiaj widziałem Chrystusa”. 1604 Podobna historia opowiada o Eronie, który po surowym, nienagannie ascetycznym życiu popadł w taką pychę, że odrzucił wszelką władzę nauczycieli, twierdząc, że sam musi naśladować Chrystusa; jednocześnie nie uważał za konieczne rozpoczynania Tajemnic Chrystusowych. 1605 Podobna historia opowiada o ascecie Ptolemeuszu, który przez piętnaście lat żył w samotności, nie spotykając się z nikim. Pozbawiony przewodnictwa duchowego i rozmów z wielebnymi ludźmi oraz zbudowania św. ojców, a także ciągła wspólnota Tajemnic Chrystusa (συχενοϋς κοινωνίας των μυστηρίων του Χρίστου), zboczył z właściwej drogi i doszedł do takiego szaleństwa, że zaczął twierdzić dominacja w świecie przypadku (αυτοματισμόν καί τούτον τον άθλιον όμολογειν). 1606 Tymi uwagami kończymy naszą analizę interesującej treści książki Holla, gdyż dotknęliśmy już jej najważniejszych i podstawowych zapisów. 1607 Jakie są najważniejsze tezy, które udało nam się wydobyć, ustalić i uzasadnić najlepiej jak potrafiliśmy, analizując twórczość Holla? 1) Stosunek monastycyzmu do kościelności i hierarchii był w przeważającej części nie negatywny, ale wręcz przeciwnie, pozytywny. Fakty dotyczące negatywnych postaw w kościelności obserwowane w historii ascezy w rzeczywistości tłumaczone są pragnieniem ascetów całkowitej izolacji od wszelkich zewnętrznych wrażeń i nie dotyczą samego Kościoła. 2) Ideał kontemplacyjny nie wyczerpuje całości ideału chrześcijańskiego i nie wyraża doskonałości religijnej i moralnej. 3) Nie można zatem uznać pustelnictwa za bezwarunkowo samowystarczalną, doskonałą formę życia. 4) Ideałem jest pojednanie i wzajemne dopełnienie życia pustelniczego i wspólnotowego. 5) Asceci nie mogli sobie za cel świadomy stawiać osiągnięcia niezwykłych, pełnych łaski darów. 6) Świadomym, określonym celem chrześcijańskiego ascety może być jedynie podobanie się Bogu poprzez upodabnianie się do Boga, aby osiągnąć najściślejszą jedność z Bogiem. To samo można powiedzieć o całym obecnym dziale, który nie ogranicza się do samej krytyki, ale zawsze stara się dać coś pozytywnego. S. 141. Aktualny stan naukowy kwestii „autentyczności” i „wiarygodności” wymienionego zabytku krótko, ale szczegółowo wyjaśnia prof. I.V. Popow w swoim opracowaniu: „Religijny ideał św. Afanasego”. Teolog Vestn. Maj 1904, s. 98–100 notatek. S. 168. Jak mało Wasilij mógł myśleć o tym, że monastycyzm powinien czerpać pokarm z wielkiego Kościoła, najlepiej ukazuje strona 42. Wasilij wyraża tu swemu przyjacielowi kuszącą (vorsucherischen) myśl, czy jest pozbawiony czegoś, jeśli w samotności nie uczestniczy w nabożeństwach, głoszeniu kazań i budowaniu publicznym. Treść tej książki w ogóle – w jej zasadniczych zapisach – dość skrótowo zarysowuje prof. N. Suworow (w dziale bibliograficznym czasopisma „Byzantine Temporary”, T. V1, nr 3–4. St. Petersburg, 1899, s. 475–524), a prezentacji tej towarzyszy przelotna analiza głównych myśli Holla; prezentacja drugiej części zajmuje go zwłaszcza s. 488–500. O niedogodnościach i nieścisłości używania w tym przypadku nazwy „entuzjazm”, gdyż terminu tego używano już w IV wieku. specyficzne znaczenie i użycie przyjęto w odniesieniu do heretyków, zwanych inaczej Euchitami lub Mesaliapami – por. prof. Suworow. Cyt., op. s. 494–490. I. Klimakus. gr. II, płk. 657B. Bł. Teodoryt Rel. Historyk. Praefat., płk. 1289D; por. tamże. przełęcz. 1292A. Kp. Afanasy A. Epist. ad Amunem monachum. T.XXVI. przełęcz. 1173. Kp. także prof. I. V. Popova. „Religijny ideał św. Afanasego”. Herold Teolog. Maj 1904, s. 103–104. Względ. Hist. Z. XVI, płk. 1417C. Istnieje również pomysł, że asceci zyskają taką władzę nad naturą, że porównają ich do Adama przed Upadkiem. Abba Paweł powiedział: „Jeśli ktoś osiągnie czystość, wszystko będzie mu podporządkowane, jak Adamowi, gdy był w raju, zanim przekroczył przykazanie (si quis possederit puritatem, omnia subjiciuntur ei, sicut Adae quando erat in paradiso ante praevaricationem divini mandati). Verba Seniorum II, 11, kol. 1002D. Por. Patericon, XVIII, 14, s. 442. Symeon N. Teolog. Sar. ćwiczyć. i tlieolog. § 57, kol. 629A. Kp. § 106, kol. 660D-661A. γεγονεν ευθυς διαβοητος ο ανηρ, ως αν νέος τις προφήτης και αποστολος τη ημετερα γενεά έπιφοιτήσα ;. Historia Lausiaca, ok. LII, płk. 1138A. Kp. cyt. artykuł I.V. Popow, s. 107. Abba Wissarion po modlitwie przeszedł pieszo rzekę Chrysoroi, zanurzając stopę tylko po palce (εως των αστραγάλων). Apoftegm. Patrum. Kol. 140A. § 2, s. Vitae Patrum. biblioteka. VI. Verba Seniorum II, § 2, kol. 1000CD. Innym razem ten sam Abba swoją modlitwą zatrzymał zachodzące słońce, aby móc dotrzeć do starszego. Apoth. § 3, kol. 1000D. Α Ojciec Makary z Egiptu wskrzesza na chwilę zmarłych, aby dowiedzieć się od niego, gdzie ukrył wzięty na przechowanie skarb. Apophth., płk. 265AC. § 7 ust. Verba seniorum. Oraz § 8. kol. 1001 płyt CD. Poślubić. o Aeetb Milist Apophth., płk. 297AB. Abba Pambo był tak uwielbiony przez Boga, że ​​nikt nie mógł patrzeć na jego twarz z powodu blasku, jaki miał na twarzy. Apoth. przełęcz. 368С. § 1. Kp. tamże. przełęcz. 372A. § 12. (W ostatnim miejscu jest wprost powiedziane, że cud ten wydarzył się na podobieństwo Mojżesza; podobnie stało się z Abba Silouanem i Siso). Abba Paweł, który mieszkał w Tebaidzie, brał w swoje ręce skorpiony i jadowite węże (bez szkody dla siebie), a nawet rozdzierał je na pół. Kiedy bracia zapytali, w jaki sposób otrzymał taką łaskę, Abba odpowiedział im: „Kto osiągnie czystość, będzie posłuszny wszystkiemu, tak jak wszystko było posłuszne Adamowi w raju, gdy jeszcze nie złamał przykazań”. Apopbthegm. przełęcz. 380D-381A. Kp. Verba Seniorum, § 11, kol. 1002D. Pratum duchowe, ok. CXXIV, kol. 182. Zmarła dziewczyna, córka biskupa Spiridona, dzięki jego modlitwom ukazuje się ojcu żywa. Apopbthegm. przełęcz. 420A. Mówi się o abba Julianie, byłym biskupie Bostrense, że wypił bez szkody szklankę wody z trucizną, po tym jak trzykrotnie uczynił nad szklanką znak krzyża. Pratum duchowe, s. XIV, kol. 16GCD. Anioł wiąże język Abba Dawida na podobieństwo kapłana Zachariasza Liba. dt. Z. CXLIII, płk. 191B. Bóg posłał anioła, aby służył choremu starcowi. Verba Seniorixm. VII, 44, kol. U04V. (por. Starożytny Patericon § 51, s. 175). Pisarz „Ławsanka” wręcz wprost stwierdza, że ​​mnisi mieszkający w Tebaidzie już za jego czasów wskrzeszali umarłych i chodzili po wodach… jak Piotr: „i wszystko, czego Zbawiciel dokonał przez świętych Apostołów, czynią i obecnie”. Ilistoria Łusiaca. Z. C., płk. 1252D-1256A. I tak w pomniku „Vita V. Antonii Abbatis” (MSL. T. LXXIV, s. XV, co1 137D) czytamy: Diversa eorum er partita nequitia est. Historia Lausiaca, ok. LXXIY, kol. 1178°C; por. Apophthegmata Patrum, płk. 376A. Kp. Tamże. Z. XXVIII, kol. 1082D (o Pawle Prostym). Znaczenie terminów κληρικός, κλήρος zob. Suicerus T. II, kol. 110–112. Apophthegmata patrum. § 5, kol. 141 AB; por. Verba Seniorum, II, 4, kol. 1000D-1001A. Oczywiście, praktykowano modlitwę kościelną nad opętanymi, czasami z sukcesem, gdyż w tym wypadku tego sukcesu uparcie oczekiwano. Historyk. Łusiaca, s. XLIII, kol. 1116D-1121 A. Rufina. Lista. manach. Z. XI (o Czcigodnym Gehlenie). Zobacz także SI Smirnov. Ojciec Duchowy, s. 168–169. Poślubić. i w cyt. Op. S.I. Smirnova, s. 214 i nast. Prof. N. S. Suvorova, cyt. cit., s. 514–515. II. prof. S. L. Smirnov zgadza się, że spowiedź starcza jest „fenomenem porządku moralnego i dyscyplinarnego”. „Ale” – stwierdza autor – w swoim moralnym zadaniu – oczyszczeniu sumienia ludzkiego – jest ona podobna do spowiedzi sakramentalnej, stanowiącej integralną część pokuty, i często była z nią mieszana (zwłaszcza ze spowiedzią tajną) i rozwijana wśród monastycyzmu, że tak powiem, jej kosztem. I ta okoliczność przyczyniła się do pojawienia się w monastycyzmie przesadnych wyobrażeń o władzy starszych w kwestii uzdrawiania sumienia ludzkiego”. Ojciec duchowy, s. 76–77 (Theological News. 1905 luty, s. 871–872). „Starożytna spowiedź monastyczna” jest „tylko pobożnym ćwiczeniem”; jest „jednym z niezbędnych momentów pracy ascetycznej”. Ojciec Duchowy, s. 116,117. Poślubić. s. 123, 200. Z okresu soborów powszechnych pan Smirnow mógł wskazać tylko jednego autora – Barsanufiusa V., który władzę dziania i decydowania uznawał za niezwykły dar Ducha Świętego, który najdoskonalszy z ascetów otrzymuje, podobnie jak inne dary charyzmatyczne. W późniejszych czasach (IX-XI w.) bowiem niektórzy prości starsi mnisi „uważali się za posiadaczy władzy kluczy, swojej spowiedzi – sakramentalnej, choć nie posiadali kapłaństwa” (Ojciec duchowy…, s. 170–171. Por. s. 133). Odnosząc się jednak do zeznań Barsanufiusa V. należy zauważyć, że są one raczej niejasne i b. n., mówią jedynie o darze „wnikliwości” i „odważności” ascetów (por. s. 133–134). Jest to na przykład szczególnie formuła: „Bóg, nasz wielki Król, mówi do was: wszystkie wasze grzechy są wam odpuszczone, głównie za modlitwy i błagania świętych (starszych) oraz za waszą wiarę w Niego” (Αποκρ. 144). Inne świadectwo jest jeszcze bardziej niejasne: jest trzech doskonałych ludzi! przed Bogiem, który przekroczyłeś miarę człowieczeństwa i otrzymałeś władzę wiązania i decydowania - uwolnienia trzech i zatrzymania ich... Ci ludzie to: Jan w Rzymie, Eliasz w Koryncie i jeszcze ktoś w diecezji jerozolimskiej... (Αποκρ. 575). Sam G. Smirnow zastrzega, że ​​Jan i Eliasz, ur. m., były także osobami hierarchicznymi (w każdym razie i trudno temu kategorycznie zaprzeczyć); Przy trzecim Barsanufiusz prawdopodobnie miał na myśli siebie. Jeśli chodzi o czas późniejszy, nie ma on już tak ważnego i zasadniczego charakteru, jak okres soborów powszechnych - czas największego rozkwitu monastycyzmu, kiedy ukształtowały się same podstawy jego życia i struktury. Pan Smirnow tłumaczy przejście praktyki pokutnej pod jurysdykcję mnichów w czasach ikonoklazmu „ówczesnymi okolicznościami życia kościelnego” (Ojciec Duchowy… s. 307), a nie zasadniczym antagonizmem życia kościelnego z jednej strony i monastycyzmu z drugiej. Teodoryt – Rel. Lista. sar. XVI, płk. 1417D. tamże. sar. XXX, kol. 1493 D. śr. i y (D I. Smirnova, s. 219 i nast. Zob. specjalne s. 271, 395. Smirnov, s. 302 i nast., zwł. 306. Apoftegm. 1 kol. 300СD, §2. listoria hansiaca, s. CV, płk. 1211 Α. tamże. czapka CXXXVII1, kol.1236B. Historia Lausiaca, sar. XII, kol. 1034A. Teodoryt relig. Historyk. sar. XV, kol. 1416CD. Apophthegmata Patrum, płk. 193AB, § 25. Por. Verba Seniorum, Χ V, 21, kol. 957CD-958A. Paterikon starożytny, XVI, 28, s. 13. 368. ? ποθουμένης διαίτης άποστερήσειν. Teodoryt. Religia Historyk. czapka Χ III, kol. 1401D (epizod ten pominięto w przekładzie rosyjskim, s. 131–182; por. także N.N. Głubokowski „Błogosławiony Teodoret.” T. 2, s. 418 (przypis 2). Pratum duchowe, rozdz. CXLIX, kol. 194CD. Apofteg. Patr. kol. 401b, § 37. Ilistoria Lausiaca, s. XVIII, płk. 1042B. por. 1042A. Apophthegmata patrum. § 8, kol. 89B. Kp. Verba Senior. II, 4, kol. 858 p.n.e. śr. Izaak Panie. Λ. XXXIV, σελ. 224–5; śr. LVI, σ. 342. Abba Apphius, biskup Oxyriphus, po przyjęciu tej rangi, w środku świata (έν τω κόσμω) nie mógł prowadzić tak surowego życia, jakie spędził w pustelni. „Upadłszy na twarz przed Bogiem, powiedział: czy to naprawdę z powodu biskupstwa opuściła mnie łaska?. I zostało mu objawione, że nie z tego powodu (οτι ούχί), ale potem był na pustyni, gdzie nie było ani jednego człowieka, a Bóg mu pomógł; i teraz jest w pokoju, a ludzie mu pomagają. (Apophthegmata Patrum, kol. 133BC. Cp. Verba Senior. XV, 13, kol. 956C).... Ktoś, gdy przebywał w odosobnieniu i prowadził życie pustelnicze, co godzinę cieszył się błogosławioną pociechą, czyli wizjami i objawieniami (σελ. 499), a gdy zbliżył się do świata, szukał, według zwyczaju, tej pociechy i zaczął prosić Boga, aby objawił mu powód, mówiąc: „Czyż nie ze względu na biskupstwa, Panie, czy łaska opuściła mnie?” II powiedziano mu: „nie, nie z tego powodu, ale dlatego, że Bóg zaopatruje mieszkańców pustyni i zaszczyca ich takimi pociechami” ( ποιειτα των εν ερήμω οιαγόντων , καί άξιοΐ αυτούς των τοιούτων παρακλήσεων. LXXXV, σελ.. 501. Por. A. XIX, σελ. Grzegorz B. Oratio XXI, sar. XIX. T.XXXV, płk. 1104AB:... και ιερωσύνη φιλόσοφος, και φιλοσοφία δεόμενη μυσταγωγίας. Grzegorz B. Oratio II, Apolog. sar. XCI, T. XXXV, kol. 493С. tamże. Oratio II, Apolog. Sar, LXXI, T. 35, col, 480B:... ουτω σοφίσαι; γενέσθαι φως, καί φωτίσαι έγγίσαι Θεώ, καί προσαγαγειν άλλους άγιασθήναι, καί άγιάσαι. Apoplithegmata Patrum, płk. 316 ΑΒ, § 1, zob. Verba Senior. XV, 51, kol. 963A. (powiedzenie Abby Orzyjusza). Izaak S. Epist. IV, σελ. 555:... χάριτος γενέσθαι αύτούί ποιμένας τής εκκλησίας του Χρίστου. Isaac S. Λογ. XXXII, σελ. 204: .... , τότε έπιφοιτα τό πνεύμα τό άγιον επί τω άρτω , καί τώ οί᾿νω τώ επιτεθειμένο ) επί τώ θυσιαστήριο ). Historia Lausiaca, C. XCVII, płk. 1203C:... λειτουργών τοΐς άδελφοις τοις έν τοις σπηλαίοις. Apopbthegmata, płk. 425 V. § 12. Apophthegmata R., płk. 293a, § 9. Kp. Apoftegm. Patrum. przełęcz. 284 p.n.e., § 5; przełęcz. 205 p.n.e., § 7. Cnfr. Yerba Seniora. X, 28, kol. 917AB. Por. np. wydarzenie z życia Abba Nikona (Apophtheg. kol. 309A-C), gdzie wskazana władza prezbitera rozciągała się konkretnie na pustelnika (άναχωρητής). Lib. cyt. kol. 324D-325A-, § 11. Według prof. SE Smirnowej „w najstarszych klasztorach Egiptu, gdy odbywała się w nich publiczna spowiedź, jej wykonawcami byli prezbiterzy”. Teolog Zachód. 1906 kwiecień, s. 626. (Rozprawa, s. 282). Poślubić. P. 634. (Rozprawa, s. 300). Poślubić. także teolog. Zachód. 1905 luty, s. 366, 380–882. Dopełnieniem publicznej spowiedzi w klasztorach była publiczna pokuta, a władzą regulującą tę kwestię była władza kapłańska. Teolog Vestn. luty 1905, s. 382 i nast. (Rozprawa, s. 98–89 por. 94, 96), s. 389. Apofteg. § 16, kol. 92B (por. Verba Senior. XV, 8, kol. 954A). Kp. § 36, kol. 101C. Lib. cyt. przełęcz. 105D., § 42. Rozdz. przełęcz. 125C., § 1 (o Abba Ammoncie). Znaczenie słowa προσφορά można znaleźć w artykule Suicerus. T.II, płk. 864–865. Προσφορά άγία = τά θεία μυστήρια (Chryzostom). Apoplitheg. przełęcz. 304A: είχε εθος ό πρεσβύτερος ερχεσθαι , και ποιειν αύτω τήν αγίαν προσφοράν. Poślubić. Rufina. Hist, mnich. S. XV, T. XXI, kol. 434. Apofteg. przełęcz. 433A-C., § 2. Inne podobne przypadki zob. Apophtheg. przełęcz. 252C, § 2 (o Janie Kolowie (por. Theodorit. Religiös. Histor. s. XII, kol. 1397B); kol. 361C, § 168; kol. 381C. Historia Lausiaca c. LII, kol. 1147B (por. kol. 1147C.); kol. 1148A (об Авве Аполлосе ); c. LXI, col. 1163B (об Авве Иоанне), с. VII, col. 1020B, 1020C; c. LXIX, col. 1177A (о нитрийских отшельниках); c. LXXXVI, kol. 1194D (об отшельнике Eвагрии). Verba Seniorum ХVIII, 17, kol. 983D (por. Patericon § 25, s. 106). Pratum duchowe str. XVII, płk. 128C. Por. s. IV, kol. 125A (o Abbie Leoncjuszu); s. XXII, płk. 130A (o Starszym Kononie); s. LXXXVI, kol. 162 p.n.e.; s. CXXII, kol. 181 p.n.e. (o Abbie Stefanie z Synaju). śr. Izaak. Panie. Miłość. LXXVI, σελ. 437. Por. Vita S. Mariae Aegyptiacae Meretricis MSL. T.LXXIII, płk. 679A: (Zosima) vidit eam elcvatam quasi cubitum unum a terra, et in aere pendentem orare. tamże. kol. 685D-686A:... vespere sacratissimo Dominicae coenae, divini corporis et vivifici sanguinis porcja w wazonie sacro dignoque tanti mysterii affer, i podtrzymuj mnie w części Iordanis, quae conjungitur saeculo, et veniens vivifica accipiam dona. Ex quo enim in ecclesia beatissimi Praecursoris, priusquam transirem Iordanem, lecommunications, deinceps usque nunc nunquam komunikacja, nunqum usque nunc sanctificationis hujus usa sum porcja. T.XXXII, płk. 486 (List do Cezarei). Ogólnie rzecz biorąc, starożytni mnisi, jak wszyscy ówczesni chrześcijanie, bardzo często przyjmowali komunię. Na przykład w klasztorach w Tavennes bracia przyjmowali komunię w każdą sobotę i niedzielę. Hist. Laus. Z. XXXVIII, kol. 1099. Kellyotowie ze Scete, Synaju i Syrii przyjmowali komunię raz w tygodniu – w niedzielę (Apophth. kol. 252). Vratia Abba Apollosa w Thevandzie odprawiała Eucharystię przed każdym posiłkiem. Rufina. Hist, mnich. Z. VII, kol. 418. śr. Hist. Laus. przełęcz. 1147. I. Kasjan wspomina mnichów, którzy uważając się za niegodnych, przyjmowali komunię tylko raz w roku. Ze swojej strony asceta zalecał komunię w każdą niedzielę (dominicis diefnis). Coli. XXIII, ok. XXI, kol. 1278–1280. Czcigodny Macarius E. mówi do uzdrowionej przez siebie kobiety: „Nigdy nie przestawaj chodzić do kościoła, nigdy nie wahaj się uczestniczyć w Tajemnicach Chrystusa; spotkało cię nieszczęście, ponieważ przez pięć tygodni nie przystępowałaś do najczystszych Tajemnic naszego Zbawiciela” ( άπόαχης τής κοινωνίας τών μυστηρίων τοΰ Χρίστου Ταδτα γάρ τοι συνέβη , τδ επί πέντε εβδομάδας μη προσεληλυ & έναι σε τοις άχράντοις μυστηρίοις τοΰ Σωτήρος ημών ). Historia Lausiaca, s. 13. XIX-XX, kol. 1049A. „Mnisi zamieszkujący pustynie są rozpaleni trucizną złych demonów i dlatego pragną w sobotę i niedzielę udać się do źródeł wody, to znaczy do Ciała i Krwi naszego Pana Jezusa Chrystusa, aby oczyścić się z wszelkiej goryczy złych demonów” (monachi in solitudinibus habitantes, acceduntur daemonum malignorum veneno, et propterea desiderant Sabbato Dominico venire ad czcionkis aquarum, hoc est ad corpus et sanguinem Domini nostri lesu Christi, ut purgentur ab omni amaritudine daemonum malignorum). Verba Senior. XVIII, 17, kol. 983D (por. Patericon, § 25, s. 106). Cp, np. Vita S. Onuphrii Eremitae. kol. 2I6D-217A: ....Mirans in sermonibus •et actibus ac laboribus illius (tj. beati viri Onuphrii), dixi: Pater benigne, die Dominico vel Sabbato communionem perdpiebas ab aliquo? A ille respondens, ait: Omni die Dominico vel Sabbato angelum Domini paratum invenio, sacrosanctum corpus et sanguinem Domini nostri lesu Christi secuin deferentem: de cujus manu mihi pretiosissima donantur munera, vitaeque meae salus perpetua. Verum etiam omnes qui vitam Spiritem duunt in eremo monachi tali uczestnik gaudio. Teodoryt. Religiosa Historia, rozdz. XXVI, kol. 1481D. Religiosa Historia, rozdz. XXIX, kol. 1492A. Historia Lausiaca s.XLIII, płk. 1115 p.n.e. Smirnow,. Ojciec Duchowy, strona XVIII. śr. s. 324, 328. śr. Smirnow. Op. cyt. strona 179. Grzegorz B. Or. XII (Ad patrem), sar. Ι V, T. XXXV, kol. 848V:... ?? ούτω και θεώ κατορθοΰντος ενός ολην Ἐκκλησίαν κατητισμένην. Kp. Ε f. II, 20–22. III, 6, 12, 17–18. IV, 11–3, 15–16. Προ f. N.N. Głubokowski. Dobroć św. Ap Pawła, s. 440–446. Simeon N. Bogosl. Lub. XXIV, T. CXX, płk. 436A: Ecclesia, seu conventus et congregatio monachorum corpus quoddam est, ut audis ex Paulo de Christianorum Ecclesia, et ejus caput praepositus. Jam quemadmodum caetera corporis membra singula seorsum suam propriam funtionem liabent, ut pes ambulandi, manus tmendi et operandi, caput autem totius instar est, utpote in quo omnes seiisus, et mens, et stosunek liabitant; sic et in monasterio fratres non omnes omnia, sed alius aliud quiddam efficere, et in hoc vel illo ministerre consuevit. E. Feofana. Nachera. Xp. Nranouch., s. 512 (podkreślenie dodane). Pratnm duchowy, sar. CCXIII, kol. 237AB:... a sanctis Patribus, et a beatissimis martyribus ab initio fidei usque hodie fiunt mirabilia in sancta catholica et apostolica Ecclesia. Puchar Izaaka. Λ. X, δελ 62. Mówimy o tym szczegółowo i w miarę możliwości szczegółowo, analizując orzeczenia F. F. Gusiewa na ten sam temat. Zobacz szczególnie s. 87 i nast. Gregory B. Og. XXI, sar. XIX, płk. 1104A, T. XXXV: εαυτοίς μόνοις προσλαλοΰντε; καί τω Θεω , καί τοΰτο μονον κόσμον ειδότες , όσον έν τή έρημία γνωρίζουσιν οι δέ νόμοι αγάπη; τη κοινωνία στέργοντες, ερημικοί τε ομοΰ και μιγάδες, τοΐς μεν άλλοις τεθνηκότες άνθρωποι; και πράγμαβιν, αλλήλοι; οε κόσμος οντε ;; ερημικόν ξΐον τω κοινωνικω καταλλάττει. Aby zapoznać się z motywowanym ujawnieniem tych danych, zobacz rozdział III. nasza rozprawa doktorska. Archima. Teodozjusz, s. 45–46; por. ibid., s. 92–96. Według bp. Porfiry: „Na Atosie istnieją i walczą między sobą dwa systemy monastycyzmu: życie własne i życie wspólnotowe. Obydwa mają swoją charakterystykę, swój jakby stopień idealizacji, ale mimo to każdy pozwala się rozumieć przez cechy wspólne, jakby istotne. Pierwszy trzyma się zasad wolności, drugi – niewoli”. Chrześcijański Wschód: Athos, s. 23. 555 (SPB. 1892). Blaż. Teodoryt. Względ. Hist., s. V., płk. 1353C: Publiusz najpierw zalecił swoim uczniom prowadzenie samotnego życia, a następnie założył dormitorium, mając nadzieję, że osiągną większą doskonałość w cnocie (τήν τελεωτάτην καταρθώσομεν αρετήν). Poślubić. Archima. Teodozjusz, s. 13, 34, 114 itd. śr. Archima. Teodozjusz, s. 106: „Asceci pustynni wyraźnie preferowali klasztor jako formę życia monastycznego, która łączyła korzyści płynące z samotności i życia we wspólnocie”. Poślubić. także s. 33, 64 itd. śr. Wasilij V. Konstytucja. klasztor., s. XXII, § 2. T. XXXI, kol. 1404BD. Jan Kasjan. De coenobiora. instytut. Lib. XII, s. XXXII-XXXIII, kol. 476A-477B. I. Climacus gr. IV, kol. 680B, 688B, 692A-693D, 704D, 705D-708A, 712B. Symeon Listopad Teolog Capit. ćwiczyć. i teolog. § XV-XIX. T.CXX, płk. 609–610. Szczegółowe i dokładne ujawnienie tego stanowiska zostanie podane w Rozdziale III. Tom 2 Twojego eseju. Frater, qui ad obedientiam Patris Spiritalis animum dederit, raajorem mercedem habe quam ille, qui solus iu eremo receserit. Verba Seuiorum, XIV, 19, kol. 952C (por. Patericon. § 28, s. 315). Kp. Apophthegmata Patrum, płk. 389C, §2: Avia Rufus powiedziała, że „ci, którzy żyją w posłuszeństwie swemu duchowemu ojcu, otrzymują wielką nagrodę, Pratuni Spirituale, s. LXV, kol. 150A, rozdz. 149D. Verba Seniorum, XIV, § 17, kol. 952A (por. Patericon, § 26, s. 314). Verba seniorum, XV, 87, kol. 968A (por. Paterik, § 105, s. 351–352). Verba Sen. XV, 69, płk. 965D (cp. Patericon., § 84, s. 347): si pro veritate angelus tibi appareat, non suscipias facile, sed humailia temetipsum, dicons: non sum diguus angelum videre viveus in peccatis. Kp. ibid., § 68 (Pat. § 83, s. 316). Wer. Sen. XV, 70, płk. 965D (por. Patericon, § 85, s. 347). ήμεΐς καταστήσωμεν την χώραν τής καρδίας έν τοΐς έργοις τής μετάνοιας , και ταΐς ττολιτειαις ταΐς εύαρεστούσαις τω Θεω , και τά? άμόλυντος γενηται. Tamże. σελ. 559. εκείνα δέ άπερ ζητοΰμεν έν τταρατηρήσει , τά υψηλά φημι δή του θεοΰ, άοοκιμον εστι τούτο τή εκκλησία του Θεοΰ. Tamże. Οί αληθινο δίκαιοι, ού μόνον ούκ έπιθυμοΰσι τούτων, άλλα και διδομένων αυτοΐς, αποστρε φόνται καί ού μόνον έν τοΐς άνθρώπων όφθαλμοΐς τούτο ου θελουσιν, αλλα και κρυπτώς εν έαυτοΐς. Tamże. Λ. XXXVI, σελ, 232, 233. Hist. Laus., s. XXXI, kol. 1090B: κατορθώσας. Ibid.: ώς αγγέλων αύτιρ συντυγχανόντων , και τά προς εκάστην οιακονιαν αυτω ευτρεπζοντων. Ibid.: και έπί τοσουτον έφυσιώθη ό αθλιος , ώς καί αυτών καταφρονήσαι των μυστηρων του χριστοΰ. Tamże. przełęcz. 1091A: εγώ κοινωνία; χρείαν οΰκ έχω. Τόν Χριστόν έώρακα σήμερον . Historia Lausiaca, s. XXXII, płk. 1091 p.n.e.: μή θέλοντα τή οϊήσει, μηδέ τοΐς μυστηριοίς σύτοΐ; προσέρχεσθαι. Historia Lausiaca, płk. XXXIII, kol. 1092 p.n.e. Zauważmy tylko, że rozwiązanie kwestii rozróżnienia działań dobrych i złych duchów, podane w biografii Antoniego V., jest powszechnie rozumiane i prawidłowo sformułowane przez Holla (por. S. 151). Poślubić. cyt. Sztuka. I. V. Popova, s. 13. 114 (maj 1904). Warto zaznaczyć, że w kolejnych czasach kwestię tę rozwiązywano dokładnie w ten sam sposób. Porównaj na przykład Grzegorza z Sinaita Praecepta ad Hesycbastas, kol. 1345A; por. De Quiete et oratione, § 10, kol. 1312 p.n.e. Niektóre cytaty na temat analogii między chrztem a święceniami (Holl, S. 206, 208) zob. Vita Beati Antonii Abbatis Rosweydi Notatio, MSL, T. LXXIY, § 78, kol. 182A-183D; por. także Vita Senior., I, § 8, kol. 994B (por. Patericon, XVIII, 36, s. 413). W kwestii znaczenia i użycia terminu πνευματικό; πατήρ (spiritualis pater) patrz artykuł S. I. Smirnowa „Duchowy ojciec lub starszy w starożytnych klasztorach wschodnich”. Biuletyn Teologiczny. listopad 1904, s. 473–508 (w rozprawie „Ojciec duchowy”, s. 1–14).