27) Karl Holl.

Begeisterung und Bussgewalt beim Griechischen Mönchtum. Eine Studie zu Symeon dem Neuen Theologen. Leipzig. 1898. Diese Studie ist sehr lebendig und originell und berührt teilweise einige interessante Fragen über Askese und Mönchtum aus grundlegender Sicht, indem sie versucht, die Ideale des Mönchtums zu charakterisieren, seine herausragendsten psychologischen und gnadenvollen Merkmale hervorzuheben und allgemein sein religiöses und moralisches Erscheinungsbild zu klären. Wenn die Lösung dieser Fragen nicht immer korrekt ist, sollte dennoch anerkannt werden, dass der Autor zwar lebhafte und interessante Fragen aufwirft, aber auch über einige unbestreitbare Daten für ihre unabhängige Lösung und originelle Berichterstattung verfügt. Obwohl wir also in den allermeisten Fällen mit der Lösung der uns interessierenden Fragen, die wir bei Holl finden, nicht einverstanden sind, sollten wir dem Autor dennoch für seine mutige Formulierung dieser Fragen dankbar sein. Da es sich im Rahmen unserer Forschung um den Versuch einer originellen Lösung der Probleme handelt, haben wir in jedem Fall kein Recht, diesem Thema im vorliegenden Fall nicht die gebührende Aufmerksamkeit zu schenken. In unserer aufrichtigen Überzeugung sind wir im Gegenteil verpflichtet, diese Arbeit von ihrer prinzipiellen Seite her so gründlich wie möglich zu analysieren und gleichzeitig eine positive Lösung für die in diesem Buch aufgeworfenen Fragen vorzuschlagen, die teilweise die direkte, positive Seite unserer Forschung erreichen soll. 1428 Tatsächlich war die unmittelbare Aufgabe und unmittelbarer Gegenstand von Holls Studium eine historisch-kanonische Analyse und teilweise eine dogmatisch-theologische Untersuchung des Beichtbriefes (epistola be confessione), den der Wissenschaftler Lequien unter den Werken des heiligen Johannes von Damaskus veröffentlichte. 1429 Der Wunsch des Wissenschaftlers, das genannte Denkmal umfassend zu untersuchen, führte den Autor aufgrund des natürlich konsequenten Ablaufs der wissenschaftlichen Arbeit jedoch weit über die unmittelbaren Grenzen der beabsichtigten Aufgabe hinaus und verlagerte den Schwerpunkt sogar auf die Lösung von Problemen der Natur des grundlegenden Wesens, der grundlegenden Bedeutung und der Besonderheiten des klösterlichen Ideals. Es ist so passiert. Aus der Analyse dieses Denkmals kommt Holl zu dem Schluss, dass der Inhalt der Botschaft, in der es um das Recht der Mönche zum Binden und Lösen geht, darauf hindeutet, dass zum Zeitpunkt der Entstehung des genannten Denkmals diese Macht, die ursprünglich den Bischöfen gehörte, auf die Mönche übertragen worden war (die ursprüngliche bischöfliche Gewalt auf die Mönche übergehen lässt). 1430 Holl fragt sich natürlich: Wie konnte sich ein solcher Zustand der Bußdisziplin entwickeln? 1431 Nach Ansicht des Wissenschaftlers drückte dieser Umstand das greifbare Ergebnis des Kampfes zwischen dem unabhängigen Geist des Mönchtums und der Kirchenordnung aus. (Zwischen dem Selbständigen Geist im Mönchtum und der Ordnung der Kirche). 1432 Dieser Kampf stellt einen der wichtigsten Momente in der inneren Entwicklung der Kirche dar. Um die Frage nach dem Zusammenhang zwischen Begeisterung und dem ursprünglichen Ideal des Mönchtums zu klären, sei es laut Autor notwendig, sich der Analyse des „Lebens des Antonius“ (vita Antonii) zuzuwenden. Der Wissenschaftler sieht keine Notwendigkeit, in eine noch frühere Ära einzutauchen. 1433 Asketen gab es zwar schon viel früher, aber ein Asket und ein Mönch sind – nach Antonius‘ Lebensideal – bei weitem nicht dasselbe (vom Asketen zu dem Mönch nach dem Ideal der vita Antonii ist noch ein bedeutender Schritt). 1434 In der Geschichte des christlichen Mönchtums war dieses Denkmal von bedeutender Bedeutung, da die Askese des Antonius zum Vorbild für die Umsetzung des asketischen Ideals für nachfolgende Klostergenerationen wurde. 1435 Was sind die wesentlichsten und herausragendsten Merkmale des Ideals „Leben“? An diesem Ideal fällt zunächst einmal der wichtige, bedeutsame und spürbare Erfolg auf, den es in seinem moralischen Aspekt im Vergleich zu den bisher vorherrschenden Ansichten darstellt. Einige Forscher stellen die Sache so dar, dass das Ideal des Mönchtums selbst durch die Anhäufung bereits vorhandener asketischer Motive und asketischer Elemente entstanden sei. Aber das moralische Ideal von „J. A.“ ist mehr als eine Ansammlung einzelner asketischer Ansichten; im Gegenteil, es ist ein kohärentes Ganzes, in dem ein Merkmal nach und nach ein anderes erfordert; Hier ist nicht eine Reihe einzelner Tugenden und Kraftübungen erforderlich, sondern αρετή, Reinigung des Herzens, Heiligung der gesamten Persönlichkeit. Damit machte Clemens erstmals einen großen Schritt nach vorne gegenüber dem antiken asketischen Ideal, das individuelle Tugenden bis hin zur Virtuosität darstellt. Wie weit jedoch von seiner abstrakten Ausführung, auch vom „Symposium“ des Methodius, bis zum ausschließlich kontemplativen, lebensvollen Bild des genannten Denkmals. Könnte dieser Erfolg, das lebendige Abbild des asketischen Ideals in einer bestimmten Person, ohne das Erscheinen von Vermittlern erreicht werden, die das Ideal verkörperten? Unter diesem Gesichtspunkt erscheint die Askese, die ein Mönch ausübt, in einem neuen Licht – sie hat keinen Wert an sich, sondern ist nur ein Mittel, um einen Zweck zu erreichen; es dient dazu, den Menschen frei zu machen. Die völlige Übergabe des Eigentums, die äußere Entfernung (Löslösung) aus der Gesellschaft hat nur den Sinn, dass dadurch die Bedingungen zur Erreichung der Vollkommenheit verwirklicht werden. Das Denkmal betont immer bewusst, wie wenig das, was der Mönch gibt, im Vergleich zu dem ist, was er zu erhalten hofft. Damit verbunden ist auch die Tatsache, dass die vollständige Durchführung der Askese nicht die Bedeutung von Verdienst, sondern von Pflicht für denjenigen hat, der ernsthaft nach dem Himmelreich strebt. Ein Mönch muss wissen, dass er wie ein Sklave vor seinem Herrn steht; Deshalb sollte er sich nicht auf das verlassen, was er bereits getan hat, sondern sich jeden Tag zu neuen Heldentaten verpflichtet fühlen. 1436 Mit einem solchen Verständnis des moralischen Ideals, das das Mönchtum anstrebte, wird es sehr schwierig, über diejenigen zu urteilen, die in der Welt geblieben sind. Wenn eine solche Askese tatsächlich für das Himmelreich unbedingt notwendig schien, dann muss den Laien der christliche Name verweigert werden. „UND. A.“ empfindet dieses Problem überhaupt nicht; Folglich ist es im Christentum bereits völlig gewohnt, es als eine zwangsläufige Tatsache anzusehen, dass nicht jeder das tut, was er eigentlich tun muss. Die griechische Kirche ist aus dem Widerspruch, der während ihrer gesamten Existenz bestand, nicht hervorgegangen. Im Vergleich zum Westen hatte dieser nicht nur eine gute, sondern auch eine schlechte Seite; Da der Mönch, der das größte Opfer brachte, nichts anderes sein wollte als ein wahrer Jünger Christi, der das Himmelreich anstrebte, konnten die Konzepte von Verdienst und Zufriedenheit hier keine Wurzeln schlagen. Andererseits war es in der Ostkirche unmöglich, das säkulare Christentum so konsequent (so rund) anzuerkennen, wie dies im Westen möglich war. 1437 Wer das Christentum ernst nimmt, der christlichen Hoffnung möglichst treu bleiben will, wird wird Mönch; Man kann natürlich auf Gott hoffen, aber gleichzeitig erhält Gottes Liebe zur Menschheit (φιλανθρωπία) eine zweifelhafte Nebenbedeutung – dass Er keine strengen, verbindlichen Anforderungen an alle stellt. Hier gab es also eine moralisch gefährliche Seite. Aber das Ideal des Mönchtums wird noch nicht völlig erschöpft sein, wenn wir uns wie bisher auf die Beschreibung seiner moralischen Seite beschränken. „UND. A“. Überall lobt er auch die religiösen Vorzüge seines Helden. Mit den moralischen Erfolgen, die Antonius macht, geht einher, dass er ständig Kraft von Gott erhält. Holl fragt: Können die Offenbarungen und Wunder, die über Antonius erzählt werden, nur als dekorative Ausschmückungen angesehen werden, oder gehören sie wesentlich zu diesem Bild? Nach Ansicht des Verfassers des „Lebens“ handelt es sich jedenfalls nicht nur um eine bloße moralisierende Ergänzung. Er stellt sie in einen inneren Zusammenhang mit den moralischen Taten, die Antonius vollbringt. Die Idee, die er in Umlauf bringt, ist nicht neu. Der Glaube, dass die höchste religiöse Fähigkeit mit einer besonderen moralischen Leistung verbunden ist, ist seit langem etabliert. Die alte christliche Vorstellung, dass die Fähigkeit zur Askese Charisma verleiht, erhielt auf heidnisch-christlichem Boden die Bedeutung, dass die asketische Leistung zu Charisma oder zumindest zu Offenbarungen führt. 1438 Diese Idee wurde auch von J. A. übernommen: Wenn es einem Christen das Ziel setzt, reinen Herzens zu sein, dann schließt dies auf der Grundlage des Evangeliumswortes auch die Erwartung ein, dass jemand, der rein geworden ist, Gott „sieht“ und überhaupt Dinge wahrnimmt, die dem gewöhnlichen Auge verborgen bleiben. Antonius sah die Seele des Amon in den Himmel fahren. Auch die anderen Organe des Antonius waren sehr fein entwickelt; er spürte zum Beispiel den Gestank des Teufels, als er das Schiff betrat. 1439 Nach dem Sinn des „Lebens des Antonius“ sind diese Gnaden nicht nur die Auszeichnung, mit der Gott die Jünger Christi ehren will, sondern zusammen sind sie Gaben, mit denen Gott seine Auserwählten für die Erfüllung der Lebensaufgabe belohnt; Mit anderen Worten: Talent ist die Kraft, die er unbedingt einsetzt, um sein Ziel zu erreichen. Die Gaben der Voraussicht, der wundersamen Heilungen – Fähigkeiten, mit denen man sogar in die unsichtbare Welt vordringen kann, werden von Gott nach seinem Wohlgefallen gegeben, obwohl diese Gaben je nach den Umständen für jeden notwendig erscheinen. Aber für jeden Mönch ist ein Charisma notwendig, das ist die Gabe der Unterscheidungskraft (χάρισμα διακρίσεωες). Der Kampf, der sein Leben erfüllt, der Kampf mit den ruhelosen Gedanken seines eigenen Herzens sowie der Kampf mit Satan, der sich bereitwillig als Engel des Lichts annimmt – diesen Kampf kann ein Mönch nicht führen, wenn er nicht in der Lage ist, zwischen verlockenden und heiligen Gedanken, zwischen guten und bösen Geistern zu unterscheiden. Jeder sollte nach dieser Gabe streben. Während er davon abrät, absichtlich (besonders) um die Gabe der Voraussicht zu bitten, verlangt Antonius von den Mönchen, nach der Gabe anspruchsvoller Geister zu streben. 1440 Dass das Problem, wie man zwischen guten und bösen Geistern unterscheiden kann, im „Leben“ tatsächlich eine Rolle spielte, zeigt die Tatsache, dass er versuchte, die empirischen Zeichen beider fest zu etablieren, und diese Zeichen waren nicht in phantastischen Manifestationen, sondern in psychologischen Handlungen, in verschiedenen Zuständen seines eigenen Herzens. Es besteht kein Zweifel daran, dass der Glaube an die charismatische Begabung des Mönchs tatsächlich existierte. 1441 So wie ein Mönch fest daran glaubt, dass diese unsichtbare Welt existiert, muss er, wenn er sie erreichen will, zweifellos davon überzeugt sein, dass ihm Fähigkeiten gegeben wurden, durch die er der Besitzer dieser Welt werden kann. „UND. In diesem Zusammenhang ist bereits bedeutsam, dass sich Antonius laut Aussage des Denkmals Elias zum Vorbild nahm. Aber „Leben“ verwendet häufiger den Namen „Mann Gottes“ für einen Mönch (άνθρωπος τον θεον) und geht davon aus, dass dieser Titel ein gebräuchlicher Name war. Vor diesem Hintergrund erscheint es weniger bedeutsam, dass die Askese des Mönchs durch die Demontage des Denkmals mit dem Leiden eines Märtyrers verglichen wird. 1442 Das Mönchtum hatte also nicht nur die Bedeutung, das moralische Ideal auf eine höhere Ebene zu heben, sondern es weckte auch erneut Begeisterung in der Kirche. Mit der Ablehnung des Montanismus und schließlich seit der Entrechtung der Märtyrer in den Tagen Cyprians trat die Begeisterung in der Kirche in den Hintergrund. Jetzt ist er wieder mächtig aufgestiegen. Das Erbe der Kirche ging an das Mönchtum über; und es konnte vergehen, denn in asketischen Kreisen erlosch der Glaube an den Besitz geistiger Gaben nicht völlig. Der Mönch im Vordergrund sucht die Erlösung seiner eigenen Seele. Allerdings muss und kann ein Mönch mit der Gabe der Gnade, die er besitzt, auf andere einwirken. Und im Leben des Antonius wird mit besonderem Nachdruck darauf hingewiesen, wie Gott anderen, die ihr Leben in Stille verbringen möchten, eine Lampe spendet. Gott führt ihn zu denen, die seine Hilfe brauchten. 1443 Aber der Verdienst, den ein Mönch anderen erweisen kann, ist nicht nur die Heilung von Krankheiten, die Austreibung von Dämonen und ähnliche Wunder; Obwohl so etwas natürlich am auffälligsten ist und die Fähigkeit, dies bei einem Mönch zu tun, an sich schon vertrauenswürdig sein kann, da Krankheiten durch Dämonen verursacht werden, über die der Mönch der Herr ist, stellt „Das Leben des Antonius“ als wesentliches Beiwerk der Askese nichts anderes dar; mindestens genauso wichtig. In der allgemeinen Darstellung der Tätigkeit des Antonius wird neben den Wundern stets auch die pastorale Tätigkeit des Antonius stark hervorgehoben. Es wird deutlich, wie direkt diese pastorale Tätigkeit dem eigenen Charisma des Mönchtums entsprach; Ein Mönch ist ein berufener Berater für diejenigen, die verwirrt und der Versuchung (Angefochtenen) ausgesetzt sind, denn er hat Erfahrung im spirituellen Kampf, hat die Gabe, Geister zu erkennen, er ist ein Experte für das menschliche Herz; Daher ist er in der Lage, Gedanken richtig zu diskutieren (λογισμούς) und die richtigen Mittel zur Überwindung von Leidenschaften (πάθη) anzugeben (anzugeben). 1444 Diese Gabe des Mönchtums ist umso bedeutsamer, als es hier um Hilfe geht, die jeder brauchen kann, und dieser Vorteil gleichgültig jedem Mönch zusteht. Die Rolle, die das Mönchtum in der Kirche spielen sollte, beruht hauptsächlich auf diesem Charisma. Das Ideal von „F“ Anthony ist das Ideal des Einsiedlers. Es liegt in seiner Natur, dass es nur in völliger Losgelöstheit verwirklicht werden kann. Nur wer nicht gezwungen ist, mit irgendjemandem in Kommunikation zu treten, findet innere Fassung (Sammlung), die in der ständigen Beobachtung seiner eigenen Gedanken besteht – nur die Außenwelt verschwindet so sehr, dass sich die Möglichkeit eröffnet, kontinuierlich in der höheren, unsichtbaren Welt zu leben. Wenn „F“ von Klöstern spricht, die unter dem Einfluss von Antonius entstanden und ihm unterstellt waren, dann kann man darin nicht den Beginn der Entwicklung des Mönchtums sehen, das über das Einsiedlerideal hinausgeht. Das Ideal für in einem Kloster zusammenlebende Mönche ist dasselbe wie für die Eremiten im engeren Sinne: persönliche Weiterentwicklung. Die Gesellschaft erscheint nicht als etwas Notwendiges, Höheres, sondern als etwas Niedriges, Geeigneteres für diejenigen, die sich nur auf der Ebene von Jüngern befinden. Zweifelhaft; ob Pachomius etwas Höheres zum Verständnis dieses Ideals beigetragen hat. Wenn es bei Pachomius unbestreitbar ist, dass er die Gemeinschaft im vollen Sinne genau organisierte (verlor) und das gemeinsame Leben legitimierte, so wird gleichzeitig meist verschwiegen, dass er einen praktischen Blick auf die Bedingungen hatte, unter denen das Mönchtum einen größeren Raum gewinnen kann, und dass er die Gefahr kannte, die ein unabhängiges Leben für die Mehrheit birgt. 1445 Aus dem Unternehmen selbst lässt sich jedoch nicht mit ausreichender Klarheit schließen, in welchem ​​Verhältnis die von ihm geschaffene Form des klösterlichen Lebens zum Anachoretenideal stand. Die ihm zugeschriebene Regel enthält wenige Definitionen, die das Zusammensein als Voraussetzung des spirituellen Lebens darstellen würden; im Gegenteil, vieles ist darauf ausgelegt, die Individuen voneinander fernzuhalten. Man könnte meinen, dass er in seiner Organisation nur die Verteidigung sah, die eine große Masse brauchte, um das Ideal zu verwirklichen, aber er betrachtete das Leben in der Gesellschaft nicht als das höchste moralisch und stellte daher nicht das Recht in Frage, getrennt von denen zu leben, die wirklich auf eigenen Füßen stehen konnten. Auf einzelne Äußerungen zum Einsiedlerleben, die ihm in den Lebensläufen zugeschrieben werden, wagt Holl keinen Rückschluss: Sie könnten ihm später in den Mund gelegt worden sein. 1446 Wassili V. kommt dem Ideal des Lebens des Antonius am nächsten. Er sieht nur in einem Mönch einen wahren Christen, der ein vollständiger Jünger Christi sein und nach den Geboten des Evangeliums leben möchte. Aus dem Inhalt des Evangeliumsgebots, das er nach Matthäus definiert (Matthäus 22,36–89), folgt nach dem Gedanken von Wassili V., dass die vollkommene Erfüllung dieses Gebots den Verzicht auf die Welt erfordert. Denn wenn die Liebe zu Gott das erste Gebot ist und dieses Gebot die Forderung enthält, über Gott nachzudenken, dann ist die Beständigkeit dieser Sinnrichtung im Trubel der Welt nicht zu erreichen. 1447 Aber Wassili V. akzeptiert auch jene Gedanken, mit denen sich das Ideal des „Lebens“ Antonius über die antike Askese erhebt: Askese besteht nicht in einer der einzelnen „asketischen“ Handlungen, sondern in der Heiligung und der gesamten menschlichen Persönlichkeit; Äußerer Verzicht ist nur der Anfang, nur eine Vorahnung der eigentlichen Aufgabe – der Reinigung des Herzens. In seinen Hauptmerkmalen stimmt Vasilys Ideal mit dem Ideal von „F“ Anthony überein; Nur Vasily konnte diese Gedanken stärker ausdrücken und tiefer begründen, indem er den Verzicht (άποταγή) als die andere Seite des positiven Ziels – der Liebe zu Gott – darstellte. 1448 Doch Vasily stellt fest, dass ein Ideal, das sich auf diese Aufgabe beschränkt, die Forderungen Christi noch nicht erfüllt. Neben der Liebe zu Gott macht Christus auch die Nächstenliebe zur Pflicht. Der Einsiedler vernachlässigt diese Verantwortung und daher entspricht sein Leben nicht dem vollen Ideal des Evangeliums. Aber Wassili V. beschränkt sich nicht darauf, die Vollständigkeit der Vollkommenheit im Anachoretismus auf der Grundlage eines positiven Gebots zu bestreiten: Er weist darauf hin, dass das eigene spirituelle Leben des Anachoreten an einem unvollständigen Verständnis des Ideals leidet: Die Gaben, die er besitzt, bleiben für einen anderen fruchtlos und er selbst, der nicht alle Gaben besitzt, genießt daher nicht die Früchte der völligen Fülle des Geistes. Gleichzeitig fehlt dem Alleinlebenden die nötige Kritik an seinen Unzulänglichkeiten; und daraus erwächst Selbstzufriedenheit, das Gegenteil der obligatorischen Demut. So kann das wahre Ideal zwar außerhalb der Welt, aber durchaus in einer Gesellschaft Gleichgesinnter verwirklicht werden. Nur die Gesellschaft ist ein Subjekt, das stets alle Gebote Christi erfüllt. 1449 Auf dieser Grundlage kann man verstehen, in welchem ​​tiefen Sinne Vasily die entstehende Gemeinschaft versteht. Es sind nicht nur die Not, nicht nur die eigenen Unzulänglichkeiten, die einen zum Zusammenleben zwingen: Es liegt im Wesen des christlichen Ideals selbst, das sich das „ein lebendiges Ganzes“ zum Ziel setzt, dass es nur durch die Gesellschaft verwirklicht werden kann. Während Antonius vom Beispiel der Apostel und der ersten Jünger beeinflusst wurde, liebt es Basilius, seine Klostergemeinschaft so darzustellen, wie sie in der Apostolischen Geschichte dargestellt wird. Noch fruchtbarer für ihn waren die Gedanken des Paulus, dass die Jünger Christi in sich den einen Leib Christi verwirklichen müssen. 1450 Auf dieser Idee des „Leibes Christi“ basiert Basilius die wichtigsten Anweisungen für das Zusammenleben: Der Primat (προεστώς) muss im Körper die Rolle eines Auges spielen; aber auch andere Ämter und Rechte, die Ausübung und Erfüllung der Unterordnungspflicht gegenüber den mit der besonderen Führungsaufgabe Betrauten, erhalten im Lichte dieses Gedankens ihre ideelle Bedeutung. Schon aus der Tatsache, dass Vasily das Bild des Leibes Christi verwendet und anwendet, um das Ideal der Klostergemeinschaft zu verdeutlichen, lässt sich schließen, dass Vasilys Ideal ebenso wie Antonius‘ Lebensideal Begeisterung enthält. Und dies nicht nur in dem Sinne, dass Vasilys Aufgabe als Mönch, als Krieger Christi, auch einen spirituellen Kampf beinhaltet und dass die Liebe zu Gott, die die höchste Pflicht ist, zu einem leidenschaftlichen Wunsch, Gott zu betrachten, aufsteigen muss, sondern tatsächlich enthält das Verständnis des Ideals bei Vasily buchstäblich Motive für Begeisterung. Vasily findet einen Platz für die Idee des Geistes, der den Körper belebt und die Mitglieder regiert und die Idee des Leibes Christi ergänzt. Die Gaben des Geistes verleihen die Fähigkeit, verschiedene Positionen im Cenobium einzunehmen, und dies sollte zunächst in Bezug auf den Primaten gesagt werden. 1451 Berücksichtigt man diesen spirituellen Charakter des Primaten und anderer von ihm bevollmächtigter Personen im Cenobium, dann wird die Forderung deutlich, dass der Mönch im Primaten Gott gegenwärtig (Christus selbst) sehen und seine Gebote zeigen muss – solchen bedingungslosen Gehorsam, den er Gott schuldet. Daher kann man jemandem, der über eine Anordnung murrt, mit Recht vorwerfen, dass er nicht standhaft im Glauben ist. Daher geht die Gehorsamspflicht so weit, dass selbst ein guter Mönch nicht nach eigenem Gutdünken, sondern nach Befehlen handeln muss; Ebenso müssen auch berechtigte Zweifel unterdrückt werden. So stellt Basilius die Unterwerfung, die er von der Mehrheit verlangt, in einem solchen Licht dar, dass selbst der unbedeutendste Cenobit zum höchsten spirituellen Grad erhoben erscheint. Wer auf Befehl des Vorgesetzten handelt, der an die Stelle Gottes tritt, bringt Gott in der kleinsten Tat ein Opfer. Die Unbedingtheit des geforderten Gehorsams, die den Mönch dazu zwingt, jede Angst, die schwierigste Leistung, auf sich zu nehmen, wird für ihn ein besonders ehrenvoller Titel sein. Denn der Gehorsam gegenüber Gott ist nichts anderes als der Gehorsam gegenüber Christus. Gleichzeitig rechtfertigt er den Vergleich eines Mönchs mit einem Märtyrer aus einem neuen Blickwinkel, und dies kann der Grund für das Selbstwertgefühl sein, das selbst einfache Cenobiten erfüllte. 1452 Die Bedeutung dieses idealen Verständnisses, nach dem die klösterliche Gemeinschaft der Leib Christi ist und jedes einzelne Mitglied an den das Ganze durchdringenden spirituellen Kräften teilnimmt, kann nicht durch die Behauptung geschwächt werden, dass diese Idee nur eine Form, nur ein ungefähres Ausdrucksbild (eine bildliche Hülle) zur Bezeichnung einer in Wirklichkeit viel gemäßigteren Sache sei. Im Gegenteil, man sollte bedenken, dass diese Ansicht nicht in einer Predigt über das Mönchtum oder in einer moralischen Abhandlung vertreten wurde, sondern in einer Regel, das heißt in einem Werk, das Grundsätze für die Erziehung enthält. Dies allein hätte dazu führen müssen, dass diejenigen, die nach dieser Regel lebten, ein Selbstwertgefühl entwickelten, das Bewusstsein, spirituelle Menschen zu sein. Allerdings scheint im Vergleich zu Antonius‘ Leben die Begeisterung für Wassilis Ideal getrübt und abgeschwächt zu sein. Man kann sagen, dass die Ansichten beider Mönchtumsgesetzgeber in Bezug auf den Geist zueinander in Beziehung stehen, wie die frühchristliche Gemeinschaft zur Gemeinschaft des Apostels Paulus. Unter den Fähigkeiten, die der Geist verleiht, stehen für Vasily moralische Kräfte und Gaben im Vordergrund, die der Förderung des Ganzen dienen. Von außergewöhnlichen Taten, Offenbarungen und Heilungen spricht er fast nur dann, wenn er Bibelstellen zitiert, in denen diese Gaben unter den Charismen genannt werden; Interessant ist in diesem Zusammenhang, wie er (reg. fus. tract. interr. LX) über die Einladung von Ärzten spricht. Diese Abschwächung des Enthusiasmus ist eine notwendige Folge von Basilius' Ideal: Die Gemeinschaft könnte eine so strenge Disziplin nicht aufrechterhalten, wenn er die Rechte des Charismas über diejenigen hinaus geltend machen würde, die für ihre Klugheit (δοκιμασία) anerkannt waren und denen das Amt anvertraut wurde. Aber schreibt Basil den Gaben der Mönche auch das Recht und die Pflicht zu, auf andere, also Nicht-Mönche, einzuwirken? Um diese Frage zu beantworten, müssen wir uns vorstellen, in welchem ​​Licht Wassili die Kirche und das weltliche Leben sieht. 1453 Unter dem überwältigenden Eindruck der Umstände seiner Zeit präsentierte Wassili in „moralia“ einen Spiegel der Kirche: Er überzeugt die von Glaubensstreitigkeiten zerrissene Kirche davon, dass es sich um den Leib Christi handeln müsse. Dem Christentum, das glaubt, durch die Entwicklung von Dogmen seine Pflichten gegenüber seinem Herrn zu erfüllen, predigt Basilius mit heiliger Empörung, dass der Herr die Einhaltung seiner Gebote verlangt. Der Maßstab, den Wassili auf die Kirche als Ganzes anlegt, ist derselbe, der in den „Regeln“ für Mönche verwendet wird: Auch hier erfordert sein Standpunkt die Umsetzung des Evangeliums. Der Hauptbegriff, den er bei der Beschreibung des Ideals der Kirche verwendet, ist der Begriff des „Leibes Christi“. Er erkennt, dass die Verwirklichung des Ideals auf der Welt nicht unmöglich ist. Dies ist natürlich nur durch die Herablassung Gottes möglich, der die Ehe auch denen erlaubte, die nicht in der Lage sind, die Jungfräulichkeit anzunehmen; Es ist auch möglich, Gott inmitten der Versuchungen der Welt zu dienen – möglich, wenn auch schwieriger. 1454 Und Basilius schätzt die weltliche Kirche trotz seines Pessimismus so sehr ein, dass er selbst in ihr – da sie der Leib Christi ist – die Herrschaft (Regierung – Walten) des Heiligen Geistes und geistliche Gaben voraussetzt. Das Wirken des Heiligen Geistes in der Kirche wird von ihnen als notwendig erachtet. Er kann nicht daran zweifeln, dass es tatsächlich Menschen auf der Welt gibt, die vom Geist geführt werden, wenn er davor warnt, den Heiligen Geist in heiligen Menschen zu beleidigen. Wenn Basilius oft, wenn er über das Mönchtum spricht, Letzteres als den einzig wahren Weg der Erlösung empfiehlt, dann vergisst er nie ganz, dass er Bischof ist, und achtet daher darauf, seine Positionen nicht so stark zu formulieren, dass es in der Welt unmöglich erscheint, ein Jünger Christi zu sein. Wenn Vasily den Leib Christi als Ideal sowohl der großen Kirche als auch der klösterlichen Gemeinschaft darstellte, dann erinnert man sich unwillkürlich an die poetischen Gedanken der Kirche innerhalb der Kirche und erwartet, dass Vasily das Mönchtum und die Kirche in eine innere Beziehung zueinander stellen wird. Dies wird jedoch nur in begrenztem Umfang beobachtet. Vasily glaubt nicht, dass die Klostergemeinschaft in ihrer Existenz von der großen Kirche abhängig ist: Diese Kirche muss sich nicht an die Kirche wenden; es hat in seiner Mitte die volle Fülle der spirituellen Kraft und bildet ein in sich geschlossenes, unabhängiges, vollständiges Ganzes. 1455 Und dies umso mehr, als klösterliche Gemeinschaften ihr Ziel nur dann erfolgreich erreichen könnten, wenn sie sich möglichst streng einschränkten: Dieses Ziel wird durch rigorose Definitionen bezüglich des Besuchs von Verwandten und der Ausreise von Mönchen verfolgt. Ebenso machte es Basilius seinen Mönchen nicht zu, im Rahmen ihrer Berufung Einfluss auf die Kirche zu nehmen, sei es religiös reformatorisch oder sozial karitativ. In dieser Hinsicht ist es ihm nicht zuzutrauen, dass er die Nächstenliebe in sein Ideal aufgenommen hat. Denn aus diesem Gebot leitet er nicht ab, dass ein Mönch seine Pflichten gegenüber den Laien erfüllen muss, sondern dass er sich mit Gleichgesinnten vereinen muss. Mönche praktizieren die Liebe, die für die Vollkommenheit obligatorisch ist, hauptsächlich untereinander – wenn in den Regeln von Nachbarn die Rede ist, meinen sie immer Mitklöster. Die Liebe der Mönche erstreckt sich nur dann auf die Laien, wenn sie als Hilfsbedürftige ins Kloster kommen. 1456 Wassili wollte jedoch nicht verhindern, dass die Menschen auf der Welt, wer auch immer es war, vom spirituellen Leben im Kloster profitierten. Und tatsächlich kamen oft Laien ins Kloster, um Erbauung zu empfangen. Wenn wir uns nun daran erinnern, wie scharf Basilius das Anachoretenideal verurteilt, können wir davon ausgehen, dass uns in der Folgezeit ein Kampf zwischen den beiden Idealen zeigen wird, die das 4. Wassili. Die Geschichte bietet uns jedoch ein völlig anderes Bild. 1457 Um zu verdeutlichen, wie die Dinge wirklich waren, ist die Beziehung zwischen den beiden angedeuteten Idealen im Palästina des 5. und 6. Jahrhunderts besonders typisch. Es besteht kein Zweifel, dass im 5. Jahrhundert der Schwerpunkt der gesamten Klosterbewegung hierher verlegt wurde. Sowohl in der Zahl als auch in der Autorität seiner Mönche stellte Palästina zu dieser Zeit die anderen Provinzen in den Schatten. Der Grund dafür liegt vor allem in der starken Dynamik des religiösen Lebens in Palästina, die durch die zunehmenden Pilgerfahrten in die heilige Stadt hervorgerufen wurde. Die gestiegene Bedeutung des Landes begünstigte direkt und indirekt auch das hier entstehende Mönchtum. 1458 Geografische Beziehungen bestimmten die Tatsache, dass auf dem Boden Palästinas die Einflüsse beider Länder aufeinandertrafen, die bisher den Hauptimpuls für die Entwicklung des Mönchtums gegeben hatten. 1459 Die herausragendsten Heiligen Palästinas sind gebürtige Kappadokier, und die „Regeln“ des Basilius gelten als Grundlage für das Leben der palästinensischen Klöster. Aber Anthonys Leben ist hier genauso berühmt; Geschichten und Sprüche ägyptischer Einsiedler sind Teil der in Klöstern weit verbreiteten Legende. Wenn überhaupt, dann ist hier eine Divergenz beider Ideale des Mönchtums zu erwarten, und diese Erwartung scheint berechtigt zu sein – zumal wir in Palästina beide Formen nicht nur zahlreich finden, sondern auch in gewisser Weise gemeinschaftlich miteinander verbunden sind. Die Einsiedler und die Bewohner des Klosters stehen unter einem Oberhaupt (αρχιμανδρίτης, εξαρχος), und an der Spitze des Klosters steht auch ein Primas mit demselben Titel. Aber schon die Methode ihrer Wahl zeigte, dass es hier keinen Kampf gab; im Gegenteil, es herrschte völlige Einstimmigkeit: Beide Primaten mit ihren Stellvertretern wurden von der Mönchsgemeinschaft nominiert und vom Patriarchen von Jerusalem bestätigt; zeitweise waren beide Positionen sogar in einer Person vereint. 1460 Diese Organisation lässt sich bis zum Beginn des 5. Jahrhunderts zurückverfolgen, und dies allein beweist, dass es innerhalb des Mönchtums mehr Verbindungen als Gegensätze gab. Noch mehr. Beide Formen Sie stehen nicht nur friedlich nebeneinander, sondern stehen sogar in organischer Verbindung miteinander. Aus der Lavra, die in der Nähe der Zelle eines großen Einsiedlers entstand, konnte mit zunehmendem Alter der Jünger eine Cenovia gebildet oder in die Cenovia einbezogen werden. Aber auch die Cenobiten, die in sich den Wunsch und die Kraft nach einem Einsiedlerleben verspürten, konnten Einsiedler werden. 1461 Derjenige, der Einsiedler wurde, war sehr oft zuvor im Cenobium gewesen; Es wurde als richtiger angesehen, die Schule von Cinnovia zu durchlaufen, bevor man dem Kloster beitrat. In dieser Praxis, die den Übergang vom zönobitischen Leben in einem reiferen Alter zum Einsiedlerleben ermöglichte, gibt es bereits einen klaren Hinweis auf das Verhältnis von Würde und Ordnung, das zwischen beiden Arten des Mönchtums hergestellt wurde: Das kenobitische Leben ist eine Grundschule, das Einsiedlerleben ist die höchste Stufe der Vollkommenheit. 1462 Daher konnten Vasilys Absichten, das zönobitische Ideal eines Mönchs als höchste Würde darzustellen, ihr Ziel nicht erreichen. Es stellte sich heraus, dass Kinovia den zweiten Platz belegte, und wie es scheint, geschah dieser Befehl von selbst, ohne jegliche Schwierigkeiten. Dieses Ergebnis verliert bei näherer Betrachtung seine Überraschung. Vasilys Ideal war grundsätzlich voller Widersprüche. Vasily lobte die Konzentration der Gedanken auf Gott als das höchste Ziel und betrachtet die bewundernde Betrachtung der göttlichen Schönheit als das höchste Glück. Doch wie ließe sich dieses Ziel mit der Verpflichtung zum Einsatz für andere – mit der Aufforderung, sich bis zum Tod zu strengstem Gehorsam zu verpflichten – verbinden? Ewige Führung und Kontrolle durch einen anderen können das Gefühl des Wohlbefindens, das den Mut gibt, nach dem Höchsten zu streben, nur schwächen und verringern. Der Konflikt, in den der Theologe Simeon aufgrund seines einsamen Lebens mit den Mönchsbrüdern geriet, war kein Zufall. Kinovit, der seine religiöse Aufgabe ernst verstand, wurde von der Gemeinde ständig mit Forderungen bedrängt und zerstreute seinen Wunsch auf jede erdenkliche Weise, wenn er sich auf die kontemplative Einheit mit Gott konzentrieren wollte. Nur ein Einsiedler konnte hoffen, dieses Ziel zu erreichen, und wenn wir die Nachfolge Christi im klösterlichen Sinne verstehen, war es völlig konsequent, dass im Gegensatz zu Wassili normalerweise nur im Eremiten ein vollständiger, wahrer Jünger Christi gesehen wurde. Das Hostel war umso weniger in der Lage, den Ankerplatz zu bekämpfen, da sein eigener Vorteil, den dieses Ideal nach Vasilys Absicht haben sollte, sich tatsächlich nicht manifestieren konnte. In der Form, in der Vasily das Ideal seiner Klostergemeinschaft darstellt – einen Kreis von Gleichgesinnten, die in brüderlicher Liebe nach dem Höchsten streben – für die es nichts gibt, was außerhalb ihres Klosters geschieht – in dieser Form dürfte dieses Ideal natürlich einen besonderen Reiz entfalten. 1463 Die Umsetzung dieses Ideals war jedoch mit weitaus größeren Schwierigkeiten verbunden als die Umsetzung des Einsiedlerideals. Wir sehen bei Cyril und bei anderen Autoren, wie sie sich neulich in den Klöstern um die Klöster kümmern mussten, welche Art von Wirtschaft notwendig war, um das Cenobium zu ernähren, wie sie sich über Geld- und Sachgeschenke freuten, wie die Mönche ihren Aufenthalt in Konstantinopel nutzten, um den Kaiser – sogar den zuvor grausam gehassten Anastasius – um Almosen zu bitten – wohin ging das idyllische Leben der Losgelöstheit? In Palästina ging damit eine besondere Pflicht einher – ausländische Pilger zu beherbergen und ihnen Gastfreundschaft zu gewähren: Gastfreundschaft ist neben seinen asketischen Tugenden ein Ehrentitel des Abtes. In anderen Provinzen war dieser Aspekt der klösterlichen Verwaltung jedoch sehr weit entwickelt. Nein, daher ist es nicht verwunderlich, wenn einige aus Angst, Abt zu werden, das Kloster verließen. Somit behielt das Ideal von Anthonys „Leben“ den Vorrang vor dem Ideal von Vasily. Es war die Einsiedelei, die die Richtung vorgab und den Geist der Askese bestimmte. 1464 Aber blieb dieser Geist im Mönchtum unvermindert? Vergleicht man das Bild des vollkommenen Mönchs, wie es bei Cyril und anderen Autoren in einer ganzen Reihe von Gestalten erscheint, mit dem Leben des Antonius, so entsteht der Eindruck völliger Übereinstimmung in allen entscheidenden, charakteristischen Merkmalen. Auch jetzt noch strebt der Mönch als letztes Ziel nach nichts anderem als der Erlösung. Es galt als unerschütterlich, dass nur derjenige eine feste Hoffnung auf Erlösung hat, der sie ernsthaft durch die Reinigung des Herzens erreicht und der, wie man gerne sagt, daran arbeitet, „die Gedanken zu reinigen und die Leidenschaften abzuschneiden“. 1465 Das Bewusstsein, dass man das Ziel nur schrittweise, Schritt für Schritt erreichen kann, ist in der beschriebenen Zeit sehr lebendig: Ein stabiler Ausdruck für die innere Entwicklung der Heiligen ist αναβάσεις τί g θεσθαι έν τη καρδία. Johannes hat in seiner Leiter versucht, diesen Weg im Detail darzustellen. Eine eindeutige Methode wurde jedoch noch nicht festgelegt: Bei Johannes Climacus sind der Anfang (περί άποταγής) und der Schluss (περί αγάπης) sehr klar, aber dazwischen gibt es eine Reihe von Tugenden und tugendhaften Mitteln, zwischen denen es keine direkte interne Reihenfolge gibt. 1466 Wer jedoch nach Vollkommenheit strebt, muss auch in der asketischen Methode seinen eigenen Weg suchen. Jeder der großen Asketen hat seine eigene Spezialität. Die gute Seite des asketischen Ideals bestand darin, dass es dem individuellen Streben ein äußerst weites Feld ließ und es nicht zuließ, an einem bestimmten Punkt auszuruhen, selbst wenn der Asket bereits die Beherrschung über sich selbst erlangt hatte. Wir finden bei den Asketen das volle Selbstbewusstsein, dass sie die höchsten Gaben besitzen, mit denen Gott seine Heiligen in ihrem Kampf unterstützt und sie für ihren Sieg belohnt. Keine einzige Biographie lässt bei der Darstellung des Wachstums ihrer Helden den Grund außer Acht, gleichzeitig hervorzuheben, dass der fortschreitende Erfolg bei der Überwindung des Bösen immer mit der Wahrnehmung spiritueller Stärke einherging. 1467 Für alle diese Autoren ist es ein Axiom, dass die Seele, die das Ebenbild Gottes ist, in der Lage ist, Gott zu betrachten, wenn nur die durch Sünden verursachte Dunkelheit aus diesem inneren Spiegel entfernt wird. In den Geschichten werden jedem Mönch Manifestationen von Geist und Macht zugeschrieben; Einige von ihnen werden von Augenzeugen überliefert, so dass kein Zweifel daran möglich ist, dass der Glaube an die vielfältigen Fähigkeiten der Asketen bereits das Verständnis der Ereignisse dominierte. 1468 Wir haben hier statt zusammenfassender Daten aus dem Leben des Antonius konkrete Bilder, die uns den inneren Zusammenhang dieses Glaubens mit der gesamten Weltanschauung deutlich erkennen lassen. Überall dort, wo der berühmte Asket auftritt, erwarten Zeitgenossen etwas Außergewöhnliches, und selbst das natürliche Eintreten von Folgen scheint dank der Hilfe einer übernatürlichen Kraft vollzogen zu sein. Das ist verständlich. Die Welt, die das körperliche Auge wahrnimmt, ist nur ein Fragment des Ganzen, in dem wir tatsächlich leben; In jedem Moment und in jedem Geschehen kann man die Verbindung der sichtbaren Welt mit νοητός κόσμος beobachten und annehmen, dass sie stattfindet, wenn ein Mensch handelt, dem die Geheimnisse dieser Welt offenbart werden und der mit den hier herrschenden Kräften in Verbindung steht. Es wäre sinnlos, Wundergeschichten in Kategorien einzuteilen; Man kann nur feststellen, dass unter den Wunderkräften die Fähigkeit, scharfsinnig zu sein und in die Zukunft zu blicken, besonders hoch geschätzt wurde. Wunder werden ohne Verlegenheit großen Asketen zugeschrieben, in denen Wunder der Propheten sowie die Wunder Christi und der Apostel wiederholt werden. 1469 Schriftsteller selbst betonen oft ausdrücklich die Übereinstimmung der Wunder ihrer Zeit mit biblischen Wundern. In den Taten der Asketen sehen sie die Erfüllung der Versprechen Christi. Theodoret, der in seiner Historia religiosa die Wunder der Mönche mit den Wundern der Apostel und Propheten vergleicht, stellt direkt die Frage, ob solche Zeichen heute noch vollbracht werden können, und wendet denjenigen ein, die an den Wundern der Mönche zweifelten, dass sie auch die Frage nach den früheren Wundern großer Menschen stellen sollten. Wenn man die Wunder der großen Heiligen ganz bewusst mit den Wundern der antiken Gnadenträger vergleicht, dann spiegelt sich darin die Überzeugung wider, dass diese Asketen weiterhin in gleichem Maße den Geist und die Kraft der Apostel in sich tragen. 1470 Da ein großer Mönch die Bedingungen vor Augen hat, durch die er in den Zustand des Geistesbesitzes gelangt, kann jeder Mönch zu dem werden, was die großen Heiligen waren, wenn er nur ernsthaft danach strebt. 1471 Daher ist jeder Mönch davon überzeugt, dass er in einem bestimmten Sinne ein Träger des Geistes ist und dass seine Fürsprache bei Gott eine besondere Bedeutung hat. Die Legenden vermitteln uns auch ein Bild davon, wie wichtig der Glaube an die überlegene Macht der Mönche für das religiöse Leben der Laien war. Darüber hinaus beginnt die Verehrung bereits vor dem Tod des Heiligen. Noch lebende Mönche wurden als Wundertäter und Propheten verehrt. 1472 So nahm Theodoret viele der Asketen, die noch bei ihm lebten, in seine Historia religiosa auf. Unter den Faktoren, die die Weiterentwicklung des Klosterideals beeinflussten, nennt Holl insbesondere den Einfluss von Ideen, die Dionysius dem Areopagiten zugeschrieben werden. Die Prinzipien, auf denen das Mönchtum beruhte, haben sich seit der Zeit des Dionysius erheblich verändert. Aus dem Versprechen, das der Mönch beim Eintritt in seinen Staat aussprach, wurde daraus μυστήριον; Neben der Verpflichtung erscheint ein Gnadenakt – und schnell entwickelt sich die Vorstellung von der Bedeutung dieser Widmung: Die klösterliche Initiation hat die Bedeutung einer zweiten Taufe, die wie die erste völlig von Sünden reinigt. Theodor der Studiter verteidigt die damals bereits etablierte Sichtweise der klösterlichen Initiation. Dass die klösterliche Initiation μυστήριον in genau dem gleichen Sinne (so gut) wie die Taufe ist, ist dies für Theodore bereits eine solche Wahrheit, eine Herausforderung, die einem Erschüttern der Grundfesten des Christentums gleichkommt ... Wer dieses Sakrament bestreitet, muss das gesamte Christentum bestreiten. 1473 Gleichzeitig mit der Entstehung der mystischen Initiation aus dem Gelübde kam es zu einer Abhängigkeit des Mönchtums von der Kirche, die umso bedeutsamer wurde, je reicher der kultische Akt war, der die klösterlichen Gewänder begleitete. Im Leben des Stephanus ist die Widmungsfeier Teil des Gottesdienstes, und zwar am Vormittag. 1474 Die Hauptelemente, aus denen sich diese Sichtweise entwickelte, lassen sich leicht aufzeigen: Das Mönchtum ist ein spezifischer Zustand der Reue; Reue ist ein anderer Name für Askese, aber Reue wird seit langem als zweite Taufe bezeichnet. 1475 Wenn dadurch das gesamte Leben des Mönchs in Form einer zweiten Taufe dargestellt wurde, so deutete der Verzicht des Mönchs, der sich zu einem feierlichen Gelübde entwickelte, deutlich auf den Verzicht bei der Taufe hin und führte dazu, dass bereits der Eintritt in den Mönchsstand, also das Anziehen der Kleidung, als zweite Taufe bezeichnet wurde. Dies gab auch den Anlass für das Gelübde, eine Widmung abzulegen. Der Erfolg dieser Ansicht war für den gesamten Stand des Mönchtums von großer Bedeutung. Durch die Fixierung dieser Idee erhielt die spezifische Würde des Mönchs erstmals ihren konkreten Ausdruck. 1476 Da sie die zweite Taufe erhalten haben, sind Mönche nun von Rechts wegen ein besonderer Staat, das auserwählte Volk Gottes, der höchste Grad unter den Christen. Die Meinung, dass ein Mönch, der ein Engelsleben führt, ein Wesen höherer Art sei, ist nicht mehr nur eine kühne Ansicht – sie könnte auf einem bestimmten Vorteil beruhen – der Wiedergeburt eines Mönchs. Auch das Selbstbewusstsein des Mönchs erhält auf dieser Grundlage nun eine solidere Stabilität. Er steht nicht nur auf seiner eigenen Entscheidung, das Himmelreich zu erreichen, er weiß auch, dass er im Streben nach diesem Ziel bereits im Voraus mit Gnade ausgestattet ist; Gnade machte ihn zu einem neuen Menschen. Doch dieser Umstand hatte auch seine Schattenseiten. Es zeichnet sich deutlich dadurch aus, dass derselbe Dionysius, der durch die Statuierung des Sakraments der klösterlichen Initiation den Mönch über die Laien erhob, dem Mönchtum zugleich energisch seine Grenzen in Form des Presbyteriums aufzeigte. Sehr entschieden (in Eccles. hier. S. VI, 3, 1; T. III, 533C) inspiriert er den Mönch, dass er durch seine Initiation nur persönlichen Vorteil erhielt, nicht jedoch das Recht, andere zu führen; Licht kommt zu ihm nur durch die über ihm stehende Ordnung des Presbyteriums. Doch völlig unverhohlen sagt derselbe Dionysius in einem Brief an Demophilus, in dem sich die Gelegenheit bot, dass der Mönch auch dem Priester den Weg weist. Hier wird Demophilus klar, dass er als jemand, der das göttliche Licht nicht direkt empfangen hat, kein Recht hat, jemanden zu kritisieren, der dem Stand der Erleuchteten angehört, der, selbst wenn er fällt, nur von seinen Mitmenschen beurteilt werden kann. 1477 Daraus können wir verstehen, was für ein Geschenk der Danaer die Würde war, mit der die Areopagiten das Mönchtum ausstatteten. In der Antike bestand der Wunsch des Mönchs darin, durch hitzigen Kampf Gott immer näher zu kommen, bis er die Strahlen des göttlichen Lichts direkt wahrnehmen konnte; Nun soll die Position an Bedeutung gewonnen haben, dass der Mönch allein aufgrund seiner Position (Standes.-Zustand) generell nicht in der Lage ist, in enge Kommunikation mit dem Licht zu treten und andere aufzuklären. Der Areopagetismus enthält aber noch etwas anderes, das für die Begeisterung des Mönchtums gefährlich war. Dionysius weist auf die Sakramente, auf die kirchlichen Wirkungen von Symbolen als geheimnisvolle Leiter göttlicher Macht hin. Das bedeutete, dass er an die Stelle des freien Strebens nach Gott bestimmte mit der Kontemplation verbundene Gegenstände setzte – und statt moralischer Spannung eine ruhige Haltung empfahl. 1478 Das Mönchtum war so lebendig, dass es diesen Weg nicht ganz einschlagen konnte; aber es konnte diesem Einfluss nicht ganz widerstehen, und daraus entsteht jene besondere Form der Begeisterung, die in den folgenden Jahrhunderten vorherrscht: die Verbindung der Mystik, die ins Mysterium versunken ist, mit der Belebung, die frei zum Göttlichen aufsteigt. Beide Richtungen treffen aufeinander, da die vorherrschende Überzeugung darin besteht, dass Asketen in beiden Fällen auf zwei unterschiedliche Arten im Wesentlichen dasselbe erhalten, nur dass dieser Zustand in einem Fall mittelmäßig und im anderen Fall direkt erreicht wird. Allerdings erlaubte das Mönchtum ebenso wenig, sich selbst die freie Begeisterung zu stehlen, wie es erlaubte, sich aufgrund der ihm innewohnenden Gnadengabe das Recht zu nehmen, andere zu führen. In der Geschichte der Begeisterung hat Symeon der neue Theologe die Bedeutung, dass er dem Streben nach Gott ein bestimmtes Ziel gab: Gegenstand des Strebens sollte die Betrachtung des Lichts sein, ein konkretes Erlebnis, in dem das Gefühl beruhigt wurde und aus dem moralische Kraft geschöpft wurde. 1479 Man kann Simeon vielleicht als einen selbsttäuschten Träumer erkennen, aber im Prinzip ist es unmöglich, ihm etwas vorzuwerfen. Schließlich muss davon ausgegangen werden, dass Gott sich seinem Geliebten offenbaren kann, wie es ihm gefällt. Was die Hesychasten betrifft, so scheinen im Vergleich zu Simeon N.B. nur die bekannten Methoden, mit denen sie sich auf die Kontemplation des Lichts vorbereiteten, eine echte Neuigkeit zu sein – neben der Anforderung der inneren Vorbereitung empfahlen sie auch mechanische Methoden. Simeon kennt diese verschiedenen Techniken nicht, da sie im völligen Widerspruch zu seinem gesamten System stehen. Er weist nur auf die moralischen Bedingungen hin, unter denen eine Person bereit ist, über den wundersamen Beginn dieser Erfahrung nachzudenken und sie zu erwarten – letztere kann nicht erzwungen oder künstlich gestoppt werden. 1480 Wenn die Vision aufhört, ist dies für Simeon ein Grund, auf seinen inneren Zustand zu achten und seinen moralischen Zustand zu testen. 1481 Es ist vielleicht leicht, in der Methode der Hesychasten nur eine grobe Verzerrung der Religionen zu erkennen. Betrachtet man die Angelegenheit jedoch im historischen Kontext, dann sollte man erkennen, dass die Hesychasten diese Kunst aus Notwendigkeit praktizierten (geübte). Visionen, wie Simeon und andere sie erlebten, waren eine Frage der individuellen Disposition. Die Methoden der Hesychasten beseitigten diese Schwierigkeit: Sie zeigten den Weg auf, auf dem sie jederzeit zur Erleuchtung gelangen konnten. Die Abweichung des Hesychasmus vom Ideal des Mönchtums war unbedeutend. Man kann sogar sagen: Je strenger und tiefer sich das religiöse Interesse, der Wunsch nach persönlichem Kontakt mit Gott äußerte, desto freudiger sollte man die Methode begrüßen, die jedem (Jedermann) die Möglichkeit eröffnete, in den Besitz von Offenbarungen zu gelangen. Der Hesychasmus war eine Konsequenz, ein konsequentes Ergebnis klösterlicher Begeisterung; Der mechanische Charakter seiner Methode ist nur „die Kritik, die die Geschichte dagegen geäußert hat.“ 1482 Der hesychastische Streit ist charakteristisch für die Klärung der Unterschiede zwischen westlichen und östlichen Ansichten. Für Varlaam ist der Glaube, dass die Wahrnehmung Gottes im Licht etwas Höheres ist, das besser mit dem Wesen Gottes übereinstimmt als das Verständnis Gottes in Gedanken, unverständlich. Aber den Griechen wiederum erscheint Barlaam als ein unheiliger Rationalist, der von göttlichen Dingen spricht wie ein Blinder von Blumen; denn man muss Gott sehen, ihn direkt wahrnehmen, um etwas über ihn zu wissen. 1483 Basierend auf den Ergebnissen des Hesychastenstreits versucht Simeon von Thessaloniki zu beweisen, dass das Mönchtum erstmals nicht von Pachomius begründet wurde, der nur einige äußere Aspekte des Schemas festlegte, sondern von Christus und den Aposteln, und dass es bereits in den Propheten vorhersagbar dargestellt wurde. Aus diesem Grund ist das Mönchtum eine wesentliche Institution der christlichen Kirche und, da es ebenso direkt auf Christus und seine Apostel aufsteigt wie das Presbyterium, eine unabhängige Institution. Im Westen ist das Mönchtum zu einem gehorsamen Organ der Kirche geworden, das auf dem Presbyterium basiert. Im Osten war eine solche Unterwerfung des Mönchtums unmöglich. Bis vor Kurzem schätzte man hier die besonderen Vorzüge des Mönchtums gegenüber dem Presbyterium. Das Mönchtum im Osten hatte bereits aufgrund seiner Jungfräulichkeit einen starken Vorteil gegenüber dem Presbyterium. 1484 In der Form, die die Begeisterung im Hesychasmus behielt, war sie auch vorher nicht verblasst. Ph. Meyer berichtet, dass auf dem Berg Athos seit jeher das Hesychast-Gebet praktiziert wird. Wenn wir uns den besonderen Charakter der griechischen Kirche vorstellen – den Reichtum ihrer Formen, die den Geist zu unterdrücken drohen, dann sollten wir es als Glück erkennen, dass der Geist im Mönchtum nicht ausgelöscht wurde. Zumindest eine freie, lebendige Frömmigkeit hat sich hier erhalten. 1485 Dies ist der Inhalt des eigentlichen zweiten Abschnitts von Gaulles interessantem Buch, der das unmittelbarste und unmittelbarste Interesse an unserer Arbeit hat. 1486 Bezüglich des dargestellten Inhalts des genannten Buches von Holl muss man im Allgemeinen sagen, dass dieser Wissenschaftler in seinen Urteilen und Schlussfolgerungen einige tatsächliche Tatsachen im Sinn hat, diese jedoch sehr oft falsch interpretiert, ihre Bedeutung übertreibt, ihnen eine seiner Neigung entsprechende falsche Färbung verleiht usw. Am auffälligsten und vor allem tendenziös betont der deutsche Wissenschaftler die Position, dass klösterlicher Enthusiasmus und kirchliche Institutionen Phänomene zweier besonderer Ordnungen seien, die miteinander unvereinbar seien und sich aufgrund des zwischen ihnen bestehenden inneren Grundantagonismus gegenseitig ausschlossen. Holl versteht unter „Begeisterung“ die im Allgemeinen durch kontemplative Askese bedingte höchste Begabung des Geistes und versucht 1487 mit aller Kraft zu beweisen, dass diese Begabung als eine durch die persönlichen Eigenschaften und die individuelle Beziehung eines Menschen zum Göttlichen bedingte Tatsache in direktem Gegensatz zur kirchlichen, rechtlichen und kultischen Ordnung steht, zu der der Wissenschaftler natürlich auch und hauptsächlich das hierarchische Kirchensystem mit seinen gnadenvollen, spezifisch und ausschließlich dem Rang zugeordneten Gaben zählt. Geisteskrankheiten heilen – Leidenschaften, Sünden auslöschen – diese Fähigkeit ist nach Holls Meinung als besonderes Charisma zu betrachten, das nur kontemplativen Mönchen innewohnt und kirchlich-hierarchischen Personen nur künstlich, äußerlich und völlig falsch zugeordnet wird. In diesem Zusammenhang besteht Holl auch nachdrücklich darauf, dass der wahre Inhalt des wahren klösterlichen Ideals die ausschließliche und ungeteilte Kontemplation ist, die in völliger Loslösung und Isolation von allem Äußeren erfolgt. Inwieweit begünstigt die historische Realität solch kühne und entschiedene Urteile des genannten Wissenschaftlers? Die Gerechtigkeit erfordert, dass der Autor der analysierten Ansichten manchmal eine solche Überbelichtung zulässt, dass in seinem Fall die unbestreitbare Wahrheit mit einer zweifellosen Verzerrung der Wahrheit verknüpft ist. Asketische Schriften zeichnen sich in der Tat durch die Ansicht aus, dass wahre Asketen, große Asketen, die Fähigkeit erhalten, außergewöhnliche Gnadengaben wahrzunehmen, die ihnen von Gott gegeben werden. Nach Angaben des Lehrers. Johannes Climacus, der Wunder vollbringt, bei denen er beispielsweise Tote auferweckt und Dämonen austreibt, ist eine ausschließlich siegreiche Ehre der Mönche (ταΰτα πάντα μοναχών τά έπαθλα). Weltliche Menschen können diese Wunder nicht akzeptieren (α ό κόσμος χωρήσαι ου δυναται). Dies ist ein charakteristisches Merkmal von Einsiedlermönchen (περί τι η ασκησις ηγουν η αναχωρησις ;). 1488 Laut dem seligen Theodoret werden den Heiligen verschiedene Gaben von Gott mitgeteilt (διάφορα αύτοΐς θεόθεν έδόθη χαρίσματα), 1489, und „der Asket gleicht seine Gnade mit Arbeit aus“ (ό δέ ). 1490 Holls Beobachtung, dass diese Wunder, die von heiligen Asketen vollbracht wurden, oft in Analogie zu biblischen Wundern gesetzt werden, und es gibt eine deutlich erkennbare Tendenz zu zeigen, dass die Wunder der Asketen völlige Ähnlichkeiten mit den Wundern der Propheten, Christi selbst und seiner Apostel hatten. 1491 Nach dem Gedanken von Simeon, dem neuen Theologen, gibt es im gegenwärtigen Jahrhundert Gleichgestellte wie die Apostel Christi und alle Heiligen aller Zeiten, die wie sie vom göttlichen Geist bewegt und beeinflusst werden. 1492 Diese Idee wird manchmal in der Anwendung auf bestimmte Asketen ausgedrückt. „Von Abba Apollos zum Beispiel heißt es, dass er glorreich wurde, wie ein neuer Prophet und Apostel, der in unserer Zeit erschien.“ 1493 Diese allgemeine Idee wird durch zahlreiche konkrete Beispiele von Wundern veranschaulicht, die von Asketen vollbracht wurden: In ihrem Charakter, in ihrer Umgebung und manchmal bis ins kleinste Detail ähneln sie biblischen Wundern. 1494 Besonders eng mit dem Wesen und Grundinhalt klösterlicher Vollkommenheit verbunden ist die Fähigkeit der Asketen, Dämonen auszutreiben. Einerseits besteht kein Zweifel daran, dass die Hauptvoraussetzung für das Erreichen klösterlicher Vollkommenheit, wenn möglich, die vollständige Ausrottung nicht nur „Leidenschaften“, sondern sogar unreiner „Gedanken“ ist. Andererseits sagen asketische Schriftsteller gleichzeitig oft, dass verschiedene Dämonen sozusagen für verschiedene Laster verantwortlich sind und von ihnen auch ihre Namen erhalten haben. 1495 Daraus folgte natürlich die Schlussfolgerung, dass die Austreibung von Dämonen das vorherrschende, ja sogar ausschließliche Privileg klösterlicher Asketen ist. Diese Idee kommt zum Beispiel in dem folgenden Ausspruch von Abba Pitirion sehr deutlich zum Ausdruck: „Wer Dämonen austreiben will, muss zuerst die Leidenschaften versklaven, denn welche Leidenschaft auch immer er besiegt, er wird einen solchen Dämon austreiben (ος τις .... βούλεται τούς δαίμονας Ich bin nicht mehr in der Lage, mein Kind zu ernähren, es ist nicht einfach, es zu tun απελαύνει). Diese Fähigkeit war manchmal auch durch die Perfektion des Gehorsams der Asketen bedingt Dies erklärt die Geschichten von asketischen Denkmälern, dass sich in einigen Fällen der Klerus selbst an die Asketen wandte mit der Bitte, den Dämon auszutreiben. So wandte sich der Klerus (οί κληρικοί) 1498 an Abba Vissarian, damit dieser den Dämon austreibe, als er nach dem Gebet in der Kirche (έγενετό ευχή περί αύτου έν τή εκκλησία), der Dämon kam nicht heraus 1499) 1500. Ein weiteres, nicht weniger bemerkenswertes Merkmal der asketischen Vollkommenheit, das HoII feststellte, ist das Hellsehen. Laut dem Schriftsteller ζ „Lavsaik“ erhält derjenige, der der Erkenntnis Gottes würdig ist, Kenntnis von allem anderen; sieht Geheimnisse, weil Gott es ihm zeigt, sieht die Zukunft voraus, denkt über Offenbarungen nach, über die auch die Heiligen nachdenken; vollbringt Wunder, wird ein Freund Gottes und erhält von Gott alles, was er verlangt. 1501 Die Gabe des Hellsehens drückte sich übrigens in der Fähigkeit aus, direkt in den moralischen Zustand eines anderen Menschen einzudringen, seinen gesamten spirituellen Inhalt – heimlich begangene Handlungen, verborgene Pläne – genau und genau zu erkennen. Der Seher schien in den Seelen der Menschen um ihn herum „zu lesen“. 1502 Und diese Gabe – im Allgemeinen seltener als beispielsweise die Gabe der Unterscheidung der Geister – wurde von Asketen im Interesse der Korrektur von Menschen eingesetzt. 1503 Diese Einsicht, verbunden mit der Gabe der „Unterscheidung der Geister“ und der „Reinigung der Gedanken“ (gratia discernendorum spirituum et purgandarum cogitationum) diente 1504 natürlich als Grundlage und äußerst günstige Voraussetzung für die breite und fruchtbare Tätigkeit der Mönche auf dem Gebiet der Seelenführung. Angezogen von Gerüchten über die außergewöhnlichen Manifestationen des charismatischen Talents der Mönche strömten christliche Menschen in großen Scharen in die Zelle, in die Höhle oder zur Säule des Asketen, in der Hoffnung, wundersame Heilungen zu empfangen, Belehrung, Ermahnung zu erhalten, die Geheimnisse ihrer gequälten Seele zu enthüllen, erfahrene und praktische Ratschläge zu erhalten, ihr schlechtes Gewissen zu beruhigen und zu beruhigen.... 1505 Und diese Seite des öffentlichen Dienstes von Das von Holl festgestellte Mönchtum wird zwar in der Geschichte des Mönchtums beobachtet, aber weitere Schlussfolgerungen, die Holl aus den hier dargestellten Fakten zieht, können nur als voreilig und tendenziös angesehen werden. Nach der fairen Bemerkung von Prof. Suworow: „Wir müssen nur als unbestreitbar anerkennen, dass die Mönche, berühmt für die Heiligkeit des Lebens und die spirituelle Erfahrung, Menschen anzogen, die, ohne unter das geistliche Disziplinargericht zu fallen, Rat brauchten, wie man mit Leidenschaften umgeht oder begangene Sünden sühnt, und in der betenden Fürsprache einer heiligen Person. Die Situation, in der die Asketen Gespräche mit Menschen aus der Welt führten, wie sie im Leben der Heiligen dargestellt wird, lässt sich nicht vorstellen.“ irgendetwas „wie eine verbindliche und lösende Kraft“. Als der Mönch „durch das Fenster“ mit den Kommenden darüber redete, was „das Wohl der Seele betrifft, und seinen Segen gab, dachte der Mönch nicht daran, strenge und freizügige Macht auszuüben, die nur in Verbindung mit dem Kirchengericht, mit einer bestimmten Ordnung der kirchlichen Buße, mit kirchlichen Gebeten und mit kirchlichen Handauflegungen konzipiert wurde“, 1506 Hier ist eine der charakteristischen Neuigkeiten bezüglich der klösterlichen „Seelenheilung“. Laut dem seligen Theodoret heilte Maron nicht nur körperliche Krankheiten, sondern bot auch anständige Heilung für Seelen an (ταΐς ψηχαϊς την πρόσφορον θεραπείαν προσέφερε), ein Arzt aus Habgier (πλεονεξίαν), ein anderer – aus Wut (τον θυμόν); dem einen die Keuschheit einflößen (περί σωφροσύνης), dem anderen Lektionen der Gerechtigkeit lehren (δικαιοσύνης); im einen wird Unmäßigkeit angeprangert (άκολαστίαν), im anderen das Erwachen aus Nachlässigkeit (τό νωθρόν). 1507 In diesem Sinne werden Klöster „Schulen der Frömmigkeit“ (φιλοσοφίας φροντιστήρια) genannt. 1508 Gleichzeitig ist auch die Beobachtung von großer Bedeutung und Charakteristik, dass nicht nur Laien, sondern auch Geistliche – Presbyter – zur Beichte vor den Ältesten kamen. Dieser Umstand erklärt sich neben der hohen Verehrung berühmter Einsiedler für ihr charismatisches Talent vielleicht auch aus der unvollkommenen Organisation der Bußdisziplin in der damaligen Kirche, in der der richterlich-administrative Charakter gegenüber der pastoralen Tendenz vorherrschte. 1509 Was die dogmatische Seite des Sakraments betrifft, so war diese – zumindest die Frage des Bußorgans – zu dieser Zeit in der Ostkirche noch nicht ausreichend entwickelt. 1510 All diese und ähnliche Daten sprechen kaum für die Idee des deutschen Wissenschaftlers hinsichtlich der grundsätzlichen Zwietracht zwischen den Trägern außergewöhnlicher und hierarchischer Gnadengaben andererseits. Ein unparteiischer Forscher hingegen wird in ihnen eine Veranschaulichung und sachliche Bestätigung der Lehren des hl. Ap. finden. Paulus sagt: „Es gibt verschiedene Gaben, aber derselbe Geist; und es gibt verschiedene Dienste, aber der Herr ist ein und derselbe, und es gibt verschiedene Taten, aber derselbe Gott, der alles in allen wirkt.“ 1511 Kein anderer als das Oberhaupt der Kirche Christi selbst „wird einige zu Aposteln, andere zu Propheten, andere zu Evangelisten, andere zu Hirten und Lehrern ernennen, für die Vervollkommnung der Heiligen, für die Arbeit des Dienstes, für den Aufbau des Leibes Christi.“ 1512 Zwischen den hierarchischen und außergewöhnlichen Gnadengaben gab es so wenig, geschweige denn grundlegende Unstimmigkeiten, dass historische Denkmäler der Askese manchmal die Kombination gnadenvoller Gaben beider Stände in einer Person dokumentieren. Über Abba Motiya beispielsweise heißt es, er sei Bischof gewesen und habe die Gabe, Wunder zu wirken. 1513 Zwar gibt es in der Geschichte der christlichen Askese vereinzelte Tatsachen einer wirklich negativen Einstellung gegenüber der Teilnahme an Kirchenversammlungen und der Annahme hierarchischer Ränge, aber die Tatsachen an sich sagen ohne korrekte Beleuchtung nichts aus. Hier sind als Beispiel einige unserer Beobachtung nach charakteristischste Tatsachen dieser Art. „Ein gewisser Abraham, der ein sehr hartes und strenges Leben in der Wüste führte, verfiel in extreme Einbildung und geriet, als er in die Kirche kam, in einen Streit mit den Ältesten und sagte: „Und ich wurde diese Nacht von Jesus Christus selbst zum Priester geweiht, und Sie müssen mich als Priester akzeptieren, der bereit ist, zu amtieren (καί εγώ καί οφείλετε . 1514 Von der Jungfrau Taora in Lavsaik wird erzählt, dass sie hoffnungslos in ihrer Zelle blieb und nicht einmal zur Kommunion in die Kirche ging. Während die anderen Schwestern sonntags zur Kommunion in die Kirche gingen, saß sie hoffnungslos in Lumpen in ihrer Zelle und verrichtete ihre Arbeit ( έν τή εκκλησία χάριν τής κοινωνίας εκείνη δέ ρακοδυτουσα άδιαλείπτως έν τή μονή έν τώ έργω κάθεζομένη ). 1515 Als Ammonius, ein Schüler von Pamvo, von den Einwohnern einer Stadt mit Gewalt zum Bischof Timotheus gebracht werden wollte, um ihn zum Bischof zu weihen, schnitt ihm der Asket mit einer Schere das linke Ohr bis zur Wurzel ab (άφαρπάσας ψαλίδα το αριστερόν οΰς). Als dies nicht half, gelobte er, sich die Zunge abzuschneiden, wenn sie ihn noch mehr zwingen würden (αυτυυίς; 1516). Obwohl also bei einem bestimmten Teil des streng einsamen, kontemplativ-eremitischen Mönchtums die eine oder andere negative Haltung gegenüber der Kirche und der Hierarchie zu beobachten war, war eine solche Haltung nicht grundsätzlicher Natur und bezog sich nicht auf die Kirche und die Hierarchie an sich. Im Gegenteil, in einigen Fällen erklärten die Asketen selbst, dass sie die Annahme des Priestertums gerade aus tiefem Bewusstsein ihrer Unwürdigkeit, aus Ehrfurcht vor der Höhe des Ranges und aus Angst vor schwerer Verantwortung vor Gott ablehnten. In anderen Fällen versuchten Asketen, die Teilnahme an kirchlichen Versammlungen zu vermeiden, lehnten die Annahme einer hierarchischen Initiation ab und zögerten, besuchende Bischöfe und andere zu akzeptieren. eigentlich aufgrund der Tatsache, dass sie Angst hatten, ihre konzentrierte Kontemplation und betende Selbstsammlung zu stören. Über den Asketen Akepsimus wird erzählt, dass kurz vor seinem Tod „das Oberhaupt der Kirche zu ihm kam“ (ό τής Εκκλησίας πρόεδρος) und ihn überzeugte, das Joch des Presbyteriums anzunehmen (του πρεσβυτέρου). την ζεύγλην), sagend: Ich kenne sowohl deine erhabene Weisheit als auch meine extreme Armut; aber nachdem ich den bischöflichen Dienst erhalten habe, vollziehe ich die Ordination entsprechend der Stärke einer solchen Berufung und nicht aufgrund meiner Unwürdigkeit ( οιδα .... καί τής σής φιλοσοφίας το υψος A= λλα τής άρχιερωσύνης την οικονομίαν πεπιστευμένος, ταύτη τάς χειροτονίας , άλλ ’ ούκ εκείνη προβάλλομαι ). Empfangen Sie die Gabe des Priestertums (τής ιερωσύνης το δώρον) durch das Auflegen der Hände und durch die Wirkung der Gnade des Allheiligen Geistes. Dazu sagte Akepsim: Da ich nach ein paar Tagen hier abreisen werde, argumentiere ich überhaupt nicht dagegen (ήκιστα περί τούτων ζυγομαχήσω); aber wenn ich gehofft hätte, lange zu leben, würde ich vor der schweren und schrecklichen Bürde des Priestertums zurückschrecken, aus Angst vor der Zukunft (... τάς εύίΐύνας ). und er selbst beugte seine Knie, um durch die Ordination die Gnade des Heiligen Geistes zu empfangen.“ 1517 Abba Theodor von Thermäus, der den Rang eines Diakons (γενόμενος διάκονος εις ϋκήτιν) innehatte, wollte dieses Amt jedoch nicht auf sich nehmen und den Kelch nicht einmal in der Hand halten, gerade weil er einen besonders hohen Respekt vor dessen Heiligkeit hatte Ministerium. 1518 sagte Abba Cassian: „Der große Isidor, Presbyter von Scete, hatte einen gewissen Paphnutius-Diakon, den er aus Tugendhaftigkeit zum Presbyter machen wollte, damit er nach seinem Tod sein Nachfolger sein würde.“ Er nahm die Priesterweihe nicht aus Ehrfurcht an, sondern blieb Diakon.“ 1519 Der mazedonische Asket wollte die Priesterweihe von Bischof Flavian nicht annehmen, gerade weil er befürchtete, dass ihn die Priesterweihe seiner Einsamkeit auf dem Gipfel des Berges und seinem Lieblingsleben berauben würde. 1520 Nach seiner Ordination zum Patriarchen von Jerusalem sprach Abba Ammos zu den Versammelten, die zur Begrüßung (ut adorärent eum) durch einen Vertreter des Mönchtums (venerunt oranes monasteriorum eremi abbates) versammelt waren, über die Schwierigkeiten dieses Ranges und sagte unter anderem: „Was mir am meisten Angst macht, ist die Heiligkeit der Ordinationen“ (plus quam caetera timeo ordinationum sacrinam). 1521 Die Asketen, die ein streng einzelgängerisches Leben führten, versuchten, bei Kirchenbesuchen keine Menschen zu treffen. Von Abba Sisoes aus Theben erzählten sie, dass er am Ende des Gottesdienstes in seine Zelle (αυτου) geflohen sei. 1522 Abba Isaak von Theben: „Als er zur Kirche ging, versuchte er, jegliche Versammlungen zu meiden.“ 1523 Die gleiche Angst, die günstigen Bedingungen für einsame Konzentration zu verlieren, war auch der Grund für die Zurückhaltung einiger Asketen, die besuchenden Bischöfe zu ehren. Eines Tages besuchten sieben Bischöfe Abba Nathanael, der seinem Gelübde zufolge siebenunddreißig Jahre lang die Schwelle seiner Zelle nicht überschritten hatte. Der Asket folgte ihnen keinen einzigen Schritt (ουδέ βήμα ποδός). Als die die Bischöfe begleitenden Diakone dem Ältesten Stolz vorwarfen, sagte er: „Ich respektiere meine Bischöfe und ehre den gesamten Klerus; ich bin ein Sünder, der Abschaum aller Menschen. Aber gemäß meinem Gelübde bin ich für all dies und für alles Leben gestorben“ ( πάντα τον κλήρον τιμώ …. έμοί τή προθέσει άπέθανον ). 1524 Erzbischof Theophilus, der zu Elder Arseny kommen wollte, schickte vor, um herauszufinden, ob er ihm die Tür öffnen würde. Der Älteste antwortete ihm: „Wenn du kommst, werde ich es dir öffnen (έάν ελθης, ανοίγω σοι); aber wenn ich es für dich öffne, muss ich es für alle öffnen (πασιν ανοίγω); und dann werde ich nicht mehr hier bleiben.“ Als der Erzbischof dies hörte, sagte er: „Wenn ich ihn mit meinem Kommen vertreibe, dann ist es besser für mich, nicht zu ihm zu gehen.“ 1525 Aus den angeführten Beispielen geht hervor, dass sich in ihnen die negative Haltung der Asketen gegenüber der Kirche, gegenüber der Hierarchie usw. manifestierte. Dabei ging es in den allermeisten Fällen nicht um Kirchenzugehörigkeit an sich, sondern um den Wunsch, Kontakte und Begegnungen mit Menschen möglichst zu vermeiden. 1526 Ebenso bezeugen asketische Denkmäler zweifellos die Tatsache, dass außergewöhnliche Manifestationen der Gnade vor allem in der Wüsteneinsamkeit stattfanden, während die Wiederansiedlung des Asketen unter den Menschen mit der Annahme beispielsweise des bischöflichen Ranges sehr oft das Aufhören dieser gnadenvollen Tröstungen – Visionen, Offenbarungen – zur Folge hatte. Natürlich stellte sich die Frage, ob die Annahme des Episkopats der Grund für das Aufhören außergewöhnlicher Gnadengaben war, das heißt, ob diese beiden Phänomenordnungen nicht in gegenseitigem Gegensatz stehen, wodurch es sich als unmöglich erweist, sie gleichzeitig in einer Person zu vereinen. Die Antwort auf diese Frage in den Denkmälern wird jedoch verneint, und der Grund für dieses Phänomen wird in der Tatsache angezeigt, dass Gott Asketen mit außergewöhnlichen Gaben trösten möchte, die in der Wüste jeglichen menschlichen Trostes beraubt sind. 1527 Die hier zitierte Passage aus den Werken des heiligen Theologen Gregor verleiht unserer Schlussfolgerung völlige Glaubwürdigkeit. Laut diesem Heiligen „versöhnte Athanasius der Große (während seines Aufenthalts in den ägyptischen Wüsten) das Wüstenleben mit dem Alltagsleben und zeigte, dass das Priestertum mit der Philosophie vereinbar ist und die Philosophie ein Bedürfnis nach okkulter Weisheit hat.“ 1528 Nach der Bedeutung dieser Worte schien das Priestertum einigen Eremiten gerade wegen seines sozusagen sozialen Charakters und nicht im Wesentlichen wegen der damit verbundenen Notwendigkeit, die Einsamkeit zu verlassen, mit der Einsiedelei unvereinbar zu sein. Dass ein solcher Unterschied zwischen diesen beiden Ordnungen des Ordenslebens im Wesentlichen nicht bestehen konnte, zeigt sich auch deutlich daran, dass das Priestertum nach den Lehren der Asketen selbst wie jede Gnadengabe von einem Menschen hohe moralische Vollkommenheit, insbesondere Erfolg im Gebet, kontemplativen Taten und anderen kontemplativen Tugenden erfordert. „Bis, wenn möglich, (der Schmutz?) überwunden ist, bis der Geist gereinigt ist, bis der Mensch in seiner Nähe zu Gott den anderen weit überlegen ist; es ist für ihn nicht sicher, die Fürsorge für die Seelen und die Vermittlung zwischen Gott und den Menschen auf sich zu nehmen, was die Pflicht eines Priesters ist.“ 1529 „Zuerst musst du dich reinigen, dann dich selbst reinigen; weise werden, dann weise werden; Licht werden, dann erleuchten; dich Gott nähern, dann andere zu Ihm führen; heiligen, dann heiligen“ 1530 ... „Da du die Armut deiner Kräfte weißt, ist es gut, vor dem Joch deiner Vorgesetzten zu fliehen; wer jedoch fest im Glauben ist, ist unerschütterlich ( αρχής . 1531 Basilius der Große und Gregor der Theologe „verharrten in geistlicher Kontemplation, bis sie durch die Gnade berufen wurden, Hirten der Kirche Christi zu werden.“ 1532 „Wenn sich der Priester bereit macht, im Gebet steht, Gott besänftigt, betet und seine Gedanken vereint, dann kommt der Heilige Geist auf das Brot und den Wein herab, die auf dem Altar dargebracht werden.“ 1533 Über Abba Dorotheos in Lavsaik heißt es, dass „er für sein tadelloses Leben das Priesteramt erhielt und für die in den Höhlen lebenden Brüder amtierte“. 1534 sagte Mutter Synklitikia: „Es ist gefährlich, jemanden zu unterrichten, der im aktiven Leben unerfahren ist (του πρακτικού βίου). Wenn jemand in einem heruntergekommenen Haus lebt, kann er durch die Aufnahme von Fremden diese zerstören, wenn sein Haus einstürzt. Diejenigen, die sich zuvor nicht arrangiert hatten, zerstörten diejenigen, die zu ihnen kamen (zum Unterricht) (... Denn mit ihren Worten riefen sie zur Erlösung auf, aber mit ihrem schlechten Lebensstil schadeten sie ihren Anhängern noch mehr.“ 1535 Kurz gesagt, nach der allgemeinen Bedeutung der Lehren der Asketen ist „die Ordination das Eigentum tadelloser Menschen“ (των άμεμπτων έστιν ή χειροτονία. 1536). Nach alledem wird es überhaupt nicht überraschen, wenn wir entgegen Holls Behauptung beobachten, dass Asketen routinemäßig an Kirchenversammlungen teilnehmen, wir ihren sehnlichen Wunsch nach der häufigsten (manchmal wöchentlichen) Kommunion der Mysterien Christi sehen und wir ihren tiefen Respekt vor der heiligen Ordnung, vor den Trägern der hierarchischen Gnade, bemerken. Hier sind die typischsten Beispiele dieser Art, die als Bestätigung des von uns geäußerten Gedankens dienen. Asketische Schriften mit unbestreitbarer Überzeugungskraft, die eine Vielzahl relevanter Fakten darstellen, zeugen davon, dass der Klerus unter den Asketen große moralische Autorität genoss. 1537 Gleichzeitig hatten die Priester der Asketengesellschaft sozusagen eine hohe pastoral-kanonische Autorität, das Recht, Mönche zu disziplinarisieren und ihnen für schwere Sünden Buße zu verhängen. 1538 So befahl der Priester beispielsweise als Strafe, dem säumigen Mönch die Klostergewänder abzunehmen. 1539 Was die Tatsachen betrifft, die darauf hinweisen, dass Asketen, strenge Einsiedler nicht ausgeschlossen, Kirchen besuchten, die Eucharistie empfingen und die Kirchendiener mit Respekt behandelten und ihren Rang hoch hielten, so sind im Allgemeinen selbst direkte Tatsachen dieser Art bei weitem nicht zahlreich. Hier sind einige davon: Über Abba Arseny zum Beispiel wird gesagt, dass er den Presbyter respektierte und die Kirche besuchte (τήν σύναξιν). 1540 Wenn der genannte Abba in die Kirche kam, saß er normalerweise hinter einer Säule (όπίσω toi στόλου). 1541 Zwei junge Männer, die sich auf seine Anweisung in der Nähe von Makarius in Ägypten niederließen, gingen drei Jahre lang weder zu ihm noch zu irgendjemand anderem, sondern kamen nur „schweigend zur Kirche, um Geschenke zu empfangen“ (et μη μόνον εις τήν εκκλησίαν σιωπώντες). λαβειτην προσφοράν ) 1542 ). 1543 Über Mark E., der 30 Jahre lang hoffnungslos in seiner Zelle blieb, sagt er, dass der Priester normalerweise zu ihm kam und ihm die Heiligen Gaben brachte. 1544 – Abba Jacob, der sich zu einem vierzigtägigen Fasten in einer Höhle zurückzog, um den Dämon der Unzucht zu besiegen und sich von dieser zerstörerischen Leidenschaft zu befreien, bat Abba Foka nach 40 Tagen, zu ihm zu kommen und die heilige Kommunion mit ihm zu bringen (τήν άγιαν κοινωνίαν). Abba Fokas fand ihn nach 40 Tagen halbtot und spendete die heilige Kommunion des Leibes und Blutes (του τιμίου σώματος και αϊματος). 1545 Von einem „großen alten Mann“ in „Spiritual Meadow“ wird erzählt, dass er fünfzig Jahre in seiner Wüste verbrachte, keinen Wein trank, kein Brot außer Kleie aß und dreimal pro Woche die Kommunion empfing (tertio singulis hebdomadibus communicabat). 1546 Die Ehrwürdige Maria von Ägypten, die außergewöhnliche Gebetsvollkommenheit erreicht hat, bittet Zosima 1547 dennoch, ihr die Heiligen Gaben zu bringen. 1548 Nach Aussage von Wassili V. hatten die Einsiedler überflüssige Gaben bei sich und kommunizierten selbst: „Alle Mönche, die in den Wüsten leben, wo es keinen Priester gibt, kommunizieren selbst.“ 1549 Und diese Haltung der Asketen zur Kommunion der Heiligen Mysterien wurde bestimmt durch den Glauben an die notwendige Heilsbedeutung dieser Kommunion, die besonders für die Einsiedler wichtig ist, die besonders grausamen Angriffen von Dämonen ausgesetzt sind. 1550 Die Kommunion der Heiligen Mysterien galt als so notwendig für die Erlösung, dass der Glaube entstand, dass Asketen, die in völliger Einsamkeit lebten, die Kommunion aus den Händen von Engeln empfingen. 1551 Hier noch einige Fakten, die die Verehrung der Asketen für die Würde des Ordens und der kirchlichen Feiertage bezeugen. An Tagen öffentlicher Feierlichkeiten (έν ταις δημοτελεσι πανηγύρεσι) zeigt der Asket Simeon der Stylit eine besondere Art von Geduld. Nach Sonnenuntergang und bis er am östlichen Rand des Horizonts aufgeht, steht er die ganze Nacht (παννύχων) mit zum Himmel erhobenen Händen und überwindet Schlaf und Müdigkeit. 1552 Trotz all seiner Heldentaten (ταυτα άπαντα δρών) gibt Simeon der Stilit „die Sorge um die heilige Kirche nicht auf“ (ουδέ τής τών άγιων Εκκλησιών). αμελεί προμήθειας), manchmal im Kampf gegen heidnische Bosheit, manchmal im Unterdrücken der Unverschämtheit der Juden, manchmal im Zerstreuen von Ketzerversammlungen, manchmal im Versenden eines diesbezüglichen Briefes an den Kaiser, manchmal im Erwecken von Eifer für Gott in den Führern und manchmal im Überzeugen der Hirten der Kirche selbst, sich besser um ihre Herde zu kümmern.“ 1553 Über die Asketen Marina und Kira, gesegnet. Theodoret sagt, dass sie „befohlen haben, ihm die Tür zu öffnen, um die Würde der heiligen Würde zu ehren“ (τής ίερωσύνης τήν προεδρίαν τμώσαι). 1554 Johannes von Lykopolis, ein strenger Einsiedler und Asket, wählte aus der Menge, die zu ihm kam, Geistliche aus, die er mit besonderem Respekt behandelte, als besonders gesegnete Personen (siehe sein charakteristisches Gespräch mit einem Diakon, der seinen Rang verbarg). 1555 Wenn wir uns diese und ähnliche Tatsachen vor Augen halten, die nicht ein negatives, sondern im Gegenteil ein positives Verhältnis des Mönchtums zur Kirche, zu seinen wesentlichsten und wichtigsten Aspekten (Epaxie, Eucharistie) bezeugen, ist es schwierig, der Aussage des zur Diskussion stehenden deutschen Wissenschaftlers zuzustimmen, dass zwischen der „großen Kirche“ und der „Kirche der Mönche“ kein positiver innerer Zusammenhang besteht. Selbst wenn wir in diesem Fall rein äußere, sichtbare und fühlbare Manifestationen dieser Beziehungen verstehen, werden wir in diesem Fall in der tatsächlichen Geschichte der Askese keine Bestätigung für Holls Gedanken finden, dass die Klostergemeinschaft ein völlig geschlossenes Ganzes sei. 1556 An anderer Stelle in seinem Buch weist Holl selbst darauf hin, dass das Mönchtum in der Kirche eine wichtige Rolle spielte, und erhebt 1557 den Anspruch, in erster Linie deren pastorale Tätigkeit im allgemeinen, weiten Sinne des Wortes zu sein. Nicht nur das. Die Idee des Rechts und der Macht der Mönche als solche, alle Kommenden zu binden und zu lösen, die den Grundstein des gesamten Inhalts des analysierten Buches (hauptsächlich des dritten Teils davon: „Die Binde- und Lösegewalt des Mönchtums“) bildet, setzt natürlich und notwendigerweise das Vorhandensein eines tiefen Einflusses des Mönchtums auf die große, weltliche Kirche voraus und stellt daher ihre enge, wesentliche spirituelle Verbindung dar. Der Klerus als kirchliche Alltagsform entwickelte sich nach Ansicht einiger Wissenschaftler aus einer rein klösterlichen Institution – aus der Ältestenschaft. So „wandelte sich die klösterliche Alltagsform in eine kirchliche Alltagsform und existierte in dieser Form im Osten fast ausnahmslos über eine lange Reihe von Jahrhunderten.“ 1559 Das Mönchtum im Allgemeinen hatte einen starken Einfluss auf das Leben der Kirche – auf die christliche Moral und die Kirchendisziplin. 1560 Nicht das Fehlen eines Zusammenhangs zwischen Mönchtum und weltlicher Kirche, sondern eher das Gegenteil, zeigt die Tatsache, dass die Autoren historischer und biografischer Denkmäler des asketischen Lebens Bischöfe waren (Athanasius von Alexandria – „Vita Antonii“, Theodoret – „Religiosa Historia“, Paldadius – Historia Lausiaca“), sowie die Tatsache, dass die überwiegende Mehrheit der Bischöfe ab dem 4. Jahrhundert aus der Mitte der Mönche ernannt wurde. Holl hatte zwar eine gewisse Grundlage für seine Urteile über das Verhältnis des Mönchtums zur Kirche, aber er stellte diese Gründe – Ansichten und Fakten – in einem falschen und ungenauen Licht dar. Und erstens – womit Holl selbst einverstanden ist – dreht sich auch die asketische Sichtweise in ihren Ansichten über die Ordnung des Mönchtums um die Vorstellung von der Kirche als dem Leib Christi. Kirchlichkeit, Konziliarität und nicht Individualismus – das sind die hervorstechendsten und charakteristischsten Merkmale asketischer Ansichten über das Wesen des normalen christlichen Daseins. Laut Gregor dem Theologen „ist ein Garten im Vergleich zu einer Pflanze besser und größer, im Vergleich zu einem Stern der ganze Himmel und all seine Verzierungen und im Vergleich zu einem Glied ein Körper; so ist vor Gott eine ganze und wohlgeordnete Kirche einer Person vorzuziehen.“ 1561 Und im Wesentlichen die mystische Beziehung des Gläubigen zu Christus, die direkte Kommunikation mit Ihm beeinträchtigt nicht nur nicht die Erreichung und Aufrechterhaltung der mystischen Einheit mit den Menschen, aus denen die Kirche besteht, sondern ist auch für die Verwirklichung des letzten Augenblicks als Grundlage, Wurzel und Quelle unbedingt notwendig. Die persönliche Beziehung des Gläubigen zu Christus dient gemäß den Lehren des heiligen Paulus, der tatsächlich die Lehre von der Kirche als dem geheimnisvollen theanthropischen Leib Christi offenbart, als primäre Grundlage der Kirchenstruktur, eine notwendige Bedingung für die Integration des Gläubigen in den Kirchenkörper, der ausschließlich auf der Kraft einer echten Beziehung zum Herrn, dem Erlöser, beruht. 1562 Die reale, mystische und moralische Kommunikation eines Christen mit dem Oberhaupt der Kirche ist daher als Ausgangs- und Grundbedingung der Kommunikation mit Mitgliedern der Kirche, mit Mitgliedern des „Leibes Christi“ absolut notwendig. Der Herr, der Erlöser, „ist zugleich das Fundament und die Quelle der Erlösung und gleichzeitig auch das allgegenwärtige Zentrum der Verschmelzung der Menschen... Alles geht hier von Christus aus und alles in Ihm ist in der engsten Verschmelzung aller Wiedergeborenen „an der Spitze“... Folglich wird in unserer Erlösung die Idee der Kirche gewissermaßen zweitrangig sein, da sie bereits ihr weiteres Ergebnis in der tatsächlichen Segnung vieler durch den Erlöser anzeigt... Wahre Zugehörigkeit zur Kirche Christi – nicht ohne ihre Vermittlung – bedingt durch die persönliche Kommunikation des Gläubigen mit dem göttlichen Erlöser.“ 1563 Es ist wahr, dass das Mönchtum im Sinne asketischer Ansichten gewissermaßen als unabhängige Kirche bezeichnet werden kann, da sich Mönche von allen anderen Christen in Bezug auf Bestrebungen, Ziele, Struktur, Organisation usw. in einigen besonderen, spezifischen Merkmalen unterscheiden, wenn auch nicht grundsätzlicher Natur. Besonders deutlich wird dieser Gedanke bei Simeon N. Theologian, den Holl ebenfalls studiert (an dieser Stelle aber nicht zitiert). Laut St. Ein Vater, eine Gemeinschaft oder eine Kirche von Mönchen kann aufgrund ihrer besonderen, engen Organisation, die von der Einheit der Lebensbestrebungen und Interessen durchdrungen ist und in der jedes Mitglied vom ersten bis zum letzten eine streng definierte Position einnimmt, in gewissem Sinne als „Körper“ bezeichnet werden und im Allgemeinen eine eng verbundene, harmonische Gemeinschaft bilden. 1564 Nun stellt sich die Frage: Wie können wir diese gewisse Getrenntheit, die Unabhängigkeit der klösterlichen Institution im Verhältnis zur allgemeinen Kirchenstruktur richtiger denken und genauer darstellen? Beantwortet diese Frage absolut präzise und definitiv. Theophan drückte das Wesen der patristischen Sichtweise mit folgenden Worten aus: „Sie (d. h. die Mönche) bilden unter der Führung eines einzigen brüderlichen Verbandes und sozusagen eines Körpers sozusagen eine Privatkirche.“ 1565 „Ihre Hauptbedeutung besteht darin, im Kleinen das Antlitz der Kirche Christi in ihrem vollkommensten Zustand darzustellen.“ 1566 Aber die Idee einer „Privatkirche“ definiert zwar perfekt die Beziehung zwischen dem Mönchtum und der universalen, konziliaren Kirche, deutet aber nicht nur nicht auf das Fehlen einer engen, organischen Verbindung zwischen ihnen hin, sondern setzt im Gegenteil notwendigerweise eine solche Verbindung voraus. Und tatsächlich werden nach asketischer Auffassung das Leben und die Wunder der Mönche im Schoß der Weltkirche vollbracht. „Von den Anfängen des Glaubens bis zum heutigen Tag haben die heiligen Väter und seligen Märtyrer in der heiligen katholischen und apostolischen Kirche Wunder vollbracht.“ 1567 Deshalb ist, um es mit den Worten von Rev. Isaac dem Syrer zu sagen: „Das klösterliche Leben ist der Lobpreis der Kirche Christi“ (καύχημα τής Χριστου εκκλησίας ή μοναχική πολιτεία). 1568, weil der Wohlstand des Mönchtums zum Wachstum des Ruhms und der Autorität der Kirche beiträgt. 1569 Ohne, wie wir gerade gezeigt haben, die gegenseitigen Beziehungen des Mönchtums und der Weltkirche genau darzustellen, versäumte Holl gleichzeitig, die gegenseitigen Beziehungen der beiden Haupttypen des Mönchtums – Einsiedelei und Gemeinschaftsleben – ganz richtig zu charakterisieren. Und dies wiederum lag daran, dass Holl die Grundzüge und charakteristischen Merkmale des klösterlichen Ideals an sich und in seinem Verhältnis zum allgemeinen christlichen Ideal unvollständig und ungenau dargestellt und nicht ganz richtig definiert hat. Laut dem deutschen Wissenschaftler verwirklicht sich das wahre Christentum ausschließlich im Mönchtum, 1570, und darüber hinaus allein im Mönchtum und sicherlich im Anachoretentum, 1571, da die für die ungeteilte Kontemplation notwendige innere unerbittliche Sammlung nur in völliger Loslösung von allem erreichbar ist. 1572 An dieser Stelle berührt Holl das Wesen der asketischen Weltanschauung, ihre ganz zentralen Bestimmungen und wesentlichen Antriebsmotive. Um das asketische Ideal richtig und nicht einseitig zu verstehen, hätte Holl es anhand von Primärquellen gründlicher studieren müssen, indem er möglichst alle prominenten und charakteristischsten Vertreter der patristischen und asketischen Schriften kennenlernte. Die Nichteinhaltung dieser Bedingung geht unweigerlich mit Holls Fehlen einer ganzheitlichen, sozusagen korrekten organischen Darstellung des zu interpretierenden Themas einher – wir finden bei ihm keine völlig klare, präzise, eindeutige Vorstellung vom Inhalt der asketischen Kontemplation, ihren Bedingungen usw. Tatsächlich ist es nicht ohne große Vorbehalte möglich, Holls Schlussfolgerung zuzustimmen, dass nur die bedingungslose Loslösung von allem um uns herum eine wahre Betrachtung des Jenseitigen ermöglicht, himmlische Welt. Tatsächlich stoßen wir in der asketischen Schrift neben dieser oder einer ähnlichen Darstellung des Sachverhalts auf eine ganz andere, die eine positive Beziehung zur gegenwärtigen Welt und vor allem zu anderen Menschen nicht leugnet, sondern im Gegenteil notwendigerweise erfordert. 1573 Es ist nicht klar, wie der Autor nicht die Frage gestellt hat, dass, wenn wir das Erfordernis der ungeteilten Kontemplation in einem bedingungslos unbegrenzten Sinne verstehen, in diesem Fall das Gebot Christi des Erlösers über die Liebe nicht nur zu Gott, sondern sicherlich zu den Menschen im wahren Christentum völlig unmöglich umzusetzen ist. Holl hat sich nicht tief genug mit dem Inhalt der moralischen Weltanschauung von Basilius dem Großen befasst und daher nicht die Besonderheit hervorgehoben, dass sie die Lehre von Christus dem Erlöser ziemlich genau interpretiert – sonst hätte No11s Denken zweifellos eine völlig andere Richtung erhalten und er hätte keinen inneren Widerspruch im System des Heiligen Vaters gesehen. Folglich muss Holls kategorische Behauptung, dass das Wesen des Christentums notwendigerweise bedingungslose Loslösung erfordert, deutlich eingeschränkt und deutlich abgeschwächt werden. Und dies umso mehr, als auch er selbst, wenn er über die moralischen und religiösen Merkmale des Anchoretismus spricht, gerade darauf besteht, dass der Einsiedler die durch die Askese erworbenen Gnadengaben auf andere ausschütten kann und sogar soll, 1574, und dieser Einfluss von Holl auf die Menschen scheint noch umfassender und fruchtbarer zu sein als der Einfluss eines in einer Herberge lebenden Mönchs. Die pastorale Tätigkeit der Einsiedler nimmt in Holls Darstellung des Einsiedlerideals einen herausragenden Platz ein. 1575 Wenn Holl den grundlegenden Zusammenhang zwischen Einsiedelei und Gemeinschaftsleben im Detail geklärt hätte, müsste er sich über die historische Beziehung dieser beiden Hauptformen des Mönchtums nicht wundern. Nun bleibt ihm diese Haltung unklar und unverständlich. Holl selbst räumt ein, dass es aus seiner Sicht naheliegend wäre, zu erwarten, dass Eremitentum und Gemeinschaftsleben als Lebensformen, die auf unterschiedliche Weise die Verwirklichung eines Ideals anstreben, tatsächlich nicht nur voneinander abweichen, sondern auch in einen entscheidenden Gegensatz geraten. Und doch geschah dies nach eigener Aussage nicht wirklich – zwischen den genannten Formen des Mönchtums herrschte eine so völlige Übereinstimmung und wahre Einstimmigkeit, dass wir sie in Palästina gemeinschaftlich miteinander verbunden finden. 1576 Wie können wir diesen Umstand erklären? Eine direkte und zufriedenstellende Antwort auf diese Frage gibt Holl nicht. Auch auf der anderen Seite entsteht Verwirrung. Trotz der engen Verbindung zwischen Einsiedelei und Gemeinschaftsleben in Palästina, wenn auch mit der Vorherrschaft des ersten über das zweite, schwächte sich die Begeisterung im Mönchtum im Jahr 1577 nicht ab, wohingegen man aus Sicht des Autors erneut mit einer Abschwächung dieser Begeisterung rechnen sollte, da Holl kategorisch zugibt, dass das Ideal von Basil Vel. dürfte zur Abschwächung der Begeisterung beigetragen haben. 1579 Nimmt man also die Geschichte als Kriterium, dann werden Holls Ansichten in diesem Fall einer Prüfung nicht standhalten, da sie nicht durch historisch bezeugte Tatsachen bestätigt werden. Tatsächlich beobachten wir nicht nur in Palästina, sondern sogar in Ägypten – dem Geburtsort des Mönchtums – die gleichzeitige und parallele Existenz beider Hauptformen des Mönchtums. Zwar gab es zwischen ihnen Unterschiede, ja sogar Meinungsverschiedenheiten, diese waren jedoch nicht grundlegend und ließen daher die Möglichkeit ihrer engen Beziehung voll und ganz zu. Laut Gregor dem Theologen führten in den ägyptischen Klosterklöstern nur Wüstenbewohner ein völlig einsames Leben, ohne jegliche Kommunikation mit Menschen, redeten nur mit sich selbst und mit Gott und kannten die Welt nur so gut, wie man in der Wüste darüber wissen kann. Andere erfüllten mit ihrer Geselligkeit das Gesetz der Liebe und lebten sowohl als Einsiedler als auch zusammen; Füreinander bildeten sie eine ganze Welt und ermutigten sich gegenseitig durch gegenseitiges Beispiel zur Tugend. Athanasius V., der sich in der Wüste versteckte, versöhnte das Leben in der Wüste mit dem Gemeinschaftsleben. 1580 So beweisen uns sowohl grundlegende Daten aus dem Jahr 1581 als auch die Geschichte des Mönchtums, dass nicht nur das Gemeinschaftsleben, wie Holl glaubt, sondern auch die Einsiedelei Formen des klösterlichen Lebens sind, die für sich genommen, getrennt voneinander, das klösterliche Ideal nicht erschöpfen, da beide tatsächlich neben unbestreitbaren Vorteilen auch unbestrittene Unannehmlichkeiten und Einseitigkeit aufweisen. Diese Merkmale, die beide Formen des klösterlichen Lebens voneinander unterscheiden, betreffen allerdings nicht das Wesen des Ideals selbst, das sie verfolgen und das, wie Holl richtig bemerkte, für sie im Wesentlichen dasselbe ist, sondern nämlich die Bedingungen ihres Lebens, verschiedene Arten der Verwirklichung religiöser und moralischer Vollkommenheit. Diese Merkmale verschärften sich in einigen historischen Momenten und führten zu Zwietracht und sogar zu Kämpfen zwischen Vertretern der einen oder anderen Art des klösterlichen Lebens, so dass Holl in dieser Hinsicht nicht ganz recht hat, wenn er offenbar sogar über das völlige Fehlen dieses Kampfes in Palästina spricht. Laut Archimandrit (heute Bischof) Theodosius, der sich speziell mit der Geschichte des palästinensischen Mönchtums befasste, „stellte die Einsiedelei mit ihrer Freiheit viele Versuchungen für unerfahrene Asketen dar; viele Einsiedler missbrauchten ihre Freiheit: Ohne bestimmte Regeln ließen sie sich ausschließlich von ihrem eigenen Willen leiten. Wenn ein Bedürfnis entstand oder ein Wunsch geboren wurde, gingen sie in die Welt, interagierten mit den Laien und empfingen sie. Solche Einsiedler konnten nicht mit der Lavra, der Gemeinschaft, sympathisieren.“ Die von Chariton dem Beichtvater in Palästina eingeführte Lebensweise schien ihnen eine Einschränkung der früheren Freiheit des Asketentums zu sein. In den Wüsten Palästinas war der Einsiedler zu stark, um sich sofort der neuen Ordnung der Dinge zu unterwerfen Zellen, sondern drang auch in die Denkmäler der asketischen Schrift des 4. Jahrhunderts ein.... Die gegen Ende des 4. Jahrhunderts in Palästina bekannt gewordene Klosterherrschaft Basileios des Großen, die der gemeinschaftlichen Lebensform des Mönchtums gegenüber der Einsiedelei eindeutig den Vorzug gibt, verschärfte den Kampf zwischen Anhängern der alten und neuen Ordnung noch weiter.“ 1582 Nicht nur das. Der Kampf zwischen Einsiedelei und Gemeinschaftsleben besteht auf Athos auch heute noch, wenn auch nicht in einer so akuten Form. 1583 Die inhärenten Unvollkommenheiten der Einsiedelei und die praktischen Unannehmlichkeiten dieser Lebensweise für die meisten Mönche waren der Grund, warum prominente Vertreter der Askese sehr oft versuchten, die Einsiedelei durch ein Gemeinschaftsleben zu ersetzen. 1584 Dies sollte insbesondere über das palästinensische Mönchtum gesagt werden. 1585 Die Herberge gewährleistete jedoch nicht die Erreichung vollständiger Annehmlichkeiten bei der möglichen, vollständigen und perfekten Umsetzung des klösterlichen Ideals. Deshalb wird eine besondere Form des Mönchtums entwickelt, eine Kreuzung zwischen Einsiedelei und Gemeinschaftsleben – das Kloster. 1586 Wenn Holl also von dem unbedingten Vorzug spricht, der in der asketischen Schrift der Lebensweise des Einsiedlers gegenüber der zönobitischen Lebensweise eingeräumt wird, dann behandelt er das Thema tendenziös, indem er eine Reihe von Daten berücksichtigt und angibt und eine Reihe anderer charakteristischer Tatsachen aus den Augen verliert und vertuscht. In der asketischen Literatur wird auch ganz deutlich die Ansicht vertreten, dass die höchste Vollkommenheit nicht das Ergebnis unabhängiger, unabhängiger, sogar höchst intensiver und selbstloser Askese ist, sondern diese Vollkommenheit nur durch völligen, vollkommenen, hingebungsvollen Gehorsam gegenüber dem Älteren erreicht wird, unter dessen Führung der Asket lebt. 1587 In der erzählenden asketischen Literatur wird die Idee veranschaulicht, dass die Fähigkeit von Asketen, die erstaunlichsten Wunder zu vollbringen (z. B. die Auferstehung der Toten), vor allem denen vermittelt wird, denen gerade der Gehorsam gelingt. Hier sind einige der typischsten Daten. Der Älteste sagte: „Wer im Gehorsam gegenüber seinem geistlichen Vater lebt, hat einen größeren Lohn als der, der in der Wüste, in Einsamkeit, lebt.“ 1588 „Gehorsam vergleicht den Novizen mit dem gekreuzigten Christus (vidit fratrem suum crucifixum cum Domino), ist die vollständige, höchste Manifestation der Selbstverleugnung und wird daher von den höchsten Gnadengaben begleitet.“ 1589 „Um des Gehorsams eines Bruders willen und nicht um der Askese eines anderen willen wurden die Toten auferweckt“ (pro obiedia mortuus surrexit). 1590 Im Allgemeinen ist „Demut“, die vor allem durch „Gehorsam“ erworben wird, die vorherrschende, zentrale Idee der asketischen Literatur und zieht sich wie ein roter Faden durch die asketische Schrift. „Demut“ ist nach der vorherrschenden asketischen Auffassung die höchste Tugend, der Kern asketischer Vollkommenheit, ihr notwendiges Fundament, die wichtigste Antriebsquelle. Und aus dieser Sicht erhält die Lehre der Asketen über außergewöhnliche Gaben und höchste Zustände kontemplativer Vollkommenheit eine besondere, spezifische Nuance, die nicht mit Holls Ausführungen übereinstimmt. Tatsächlich ist dem Asketen bis zum Ende seines Lebens das Bewusstsein innewohnend, dass er nicht nur außergewöhnlicher Gnadengaben, sondern auch der Erlösung selbst – im Sinne einer sogar Befreiung von der ewigen Qual – in keiner Weise würdig ist, er steht wie ein (unzerbrechlicher) Sklave vor seinem Herrn. Holl selbst bemerkt diesen Umstand, 1591, zieht daraus jedoch nicht die richtigen Schlussfolgerungen, wenn er asketische Ansichten über außergewöhnliche Gaben darlegt. Aus christlicher Sicht hält er es für durchaus konsistent, dass die Hesychasten mechanische Methoden finden und aufzeigen wollten, durch die jeder zu jeder Zeit aufschlussreiche Einsichten und direkten Kontakt mit Gott erlangen könnte. 1592 Mittlerweile werden nach der asketischen Lehre manche Menschen zwar mit außergewöhnlichen Gnadengaben geehrt und von Gott mit besonderen Visionen, Kontemplationen usw. belohnt, und die subjektive Fähigkeit zu solchen Zuständen kann zwar durch „Askese“, die Pflege einer kontemplativen Stimmung und den Beitrag zur Erreichung einer besonders verfeinerten Empfänglichkeit für die Eindrücke der geistigen Welt erreicht werden – all dies bedeutet jedoch nicht, dass ein Christ das moralische Recht hat, sich bewusst das Erreichen bestimmter Ziele zum Ziel zu setzen gnadenvolle Gaben, spezifische Visionen usw. Das Wesen der wahren christlichen Weltanschauung wird von Holl an dieser Stelle völlig missverstanden. Die asketische Schrift besteht auf der Forderung, dass das Ziel asketischer guter Taten nicht auf einen anderen Gegenstand als Gott übertragen werden dürfe. Folglich sollte man in der Askese nicht das Erreichen außergewöhnlicher spiritueller Vorteile und besonderer Gaben als Ziel betrachten, sondern nur die Freude an Gott und die spirituelle Vereinigung mit Ihm im Auge behalten. Von den Beispielen, die unseren Gedanken bestätigen, sind hier die charakteristischsten. Der Älteste wurde gefragt: „Wie sagen manche, dass wir eine Vision von Engeln sehen?“ Der Älteste antwortete: „Gesegnet ist, wer immer seine Sünden sieht“ (beatus est, qui peccatum suum semper videt). 1593 Die Ältesten sagten: „Wenn dir wirklich ein Engel erscheint, akzeptiere es nicht; aber demütige dich und sag: Ich, der ich in Sünden lebe, bin es nicht wert, einen Engel zu sehen.“ 1594 Einem Ältesten erschien der Teufel in Gestalt von Christus. „Als der Älteste ihn sah, schloss er die Augen. Der Teufel sagte zu ihm: „Warum hast du deine Augen geschlossen?“ Ich bin Christus“ (ego sum Christus). Der Älteste antwortete: „Ich möchte Christus nicht hier sehen, sondern in diesem Leben“ (ego hie Christum nolo videre, sed in illa vita). 1595 Bringt besonders deutlich die asketische Grundauffassung der Frage zum Ausdruck, mit der sich der Pfarrer Isaak der Syrer befasst. „Lasst uns darauf verzichten, ermahnt er, hohe Dinge von Gott zu erwarten.“ (ζητήσαι τά υψηλά παρά του θεοΰ) Τ wenn er es nicht sendet oder gewährt, weil Gott die Gefäße kennt, die ausgewählt wurden, um ihm zu dienen (διότι ό θεός γινώσκει τά σκεύη της εκλογής τής υπηρεσίας έαυτοϋ ). 1596 Bringen wir die Region des Herzens durch Werke der Reue und eines gottgefälligen Lebens in Ordnung (Ordnung, Ordnung); Der Wille des Herrn kommt von selbst, wenn der Platz im Herzen rein und unbefleckt ist. 1597 Was wir mit Frömmigkeit anstreben, ich meine Gottes hohe Gaben, wird von der Kirche Gottes nicht gebilligt. 1598 Zuerst muss man sich die Liebe aneignen, die die erste Betrachtung der Heiligen Dreifaltigkeit ist; und danach, und ohne zu geben, wird es natürlich eine Betrachtung des Geistigen geben (χωρίς δόσεως εσται φυσικώς ή των πνευματικών θεωρία). 1599 Die wahren Gerechten wollen dies nicht nur nicht (d. h. Wunder und Kräfte von Gott empfangen – siehe oben – θαυμάσια καί δυνάμεις), sondern lehnen es auch ab, wenn ihnen dies gegeben wird; und nicht nur vor den Leuten, sondern auch heimlich für sich selbst, das wollen sie nicht. 1600 Nicht nur das. Die Verlagerung des Schwerpunkts vom Gefallen an Gott hin zu den möglichen Konsequenzen der Askese – außergewöhnliche Gaben, ein bewusster Wunsch, gnadenvolle Privilegien zu erlangen – kann für den Asketen direkt katastrophal sein, mit dem Verlust aller Vollkommenheiten einhergehen und zu einem Zustand geistiger Blindheit führen, der in der asketischen Sprache „Prelest“ genannt wird. Die hier dargelegten Tatsachen und Ansichten sind sehr charakteristisch und äußerst wichtig für die Überprüfung der Richtigkeit von Holls Urteilen. Über Valens wird in Lavsaik gesagt, dass er ein strenger Asket war. 1601 Aber er verfiel in Selbsttäuschung und begann zu träumen, dass Engel mit ihm redeten und ihm in allen Angelegenheiten dienten. 1602 Schließlich träumte der Asket in der Ekstase des Stolzes so sehr von sich selbst, dass er begann, die Geheimnisse Christi selbst zu verachten. 1603 Als er in die Kirche kam, sagte er vor allen Brüdern: „Ich brauche die Kommunion nicht; heute habe ich Christus gesehen.“ 1604 Eine ähnliche Geschichte wird über Eron erzählt, der nach einem harten, tadellos asketischen Leben in solchen Stolz verfiel, dass er jede Autorität der Lehrer ablehnte und behauptete, er müsse allein Christus folgen; gleichzeitig hielt er es nicht für notwendig, mit den Mysterien Christi zu beginnen. 1605 Eine ähnliche Geschichte wird über den Asketen Ptolemaios erzählt, der fünfzehn Jahre lang einsam lebte und niemanden traf. Ohne geistliche Führung und Gespräche mit ehrwürdigen Männern und ohne die Erbauung des hl. Väter sowie die ständige Gemeinschaft der Mysterien Christi (συχενοϋς κοινωνίας των μυστηρίων του Χρίστου) wandte er sich vom rechten Weg ab und erreichte einen solchen Wahnsinn, dass er zu behaupten begann Herrschaft in der Welt des Zufalls (αυτοματισμόν καί τούτον τον άθλιον όμολογειν). 1606 Mit diesen Kommentaren beenden wir unsere Analyse des interessanten Inhalts von Holls Buch, da wir bereits auf seine wichtigsten und grundlegendsten Bestimmungen eingegangen sind. 1607 Was sind die wichtigsten Thesen, die wir bei der Analyse von Holls Werk so gut wie möglich herausarbeiten, begründen und belegen konnten? 1) Die Haltung des Mönchtums gegenüber Kirche und Hierarchie war im Allgemeinen nicht negativ, sondern im Gegenteil positiv. Die in der Geschichte der Askese beobachteten Tatsachen negativer Einstellungen zur Kirchenlichkeit erklären sich eigentlich aus dem Wunsch der Asketen nach völliger Isolation von allen äußeren Eindrücken und betreffen nicht die Kirche an sich. 2) Das kontemplative Ideal erschöpft nicht die Gesamtheit des christlichen Ideals und drückt keine religiöse und moralische Vollkommenheit aus. 3) Daher kann der Eremitentum nicht als eine bedingungslos autarke, vollkommene Lebensform anerkannt werden. 4) Das Ideal ist die Versöhnung und die gegenseitige Vollendung des Einsiedelei- und Gemeinschaftslebens. 5) Die Asketen konnten sich nicht das Erreichen außergewöhnlicher Gnadengaben bewusst zum Ziel setzen. 6) Das bewusste, eindeutige Ziel eines christlichen Asketen kann nur sein, Gott zu gefallen, indem er wie Gott wird, um die engste Einheit mit Gott zu erreichen. Das lässt sich über die gesamte jetzige Abteilung sagen, die sich nicht nur auf Kritik beschränkt, sondern stets danach strebt, etwas Positives zu geben. S. 141. Der aktuelle wissenschaftliche Stand der Frage der „Authentizität“ und „Zuverlässigkeit“ des genannten Denkmals wird von Prof. I.V. kurz, aber ausführlich erläutert. Popov in seiner Studie: „Das religiöse Ideal des Heiligen Afanasius.“ Theologe Vestn. 1904 Mai, S. 98–100 Anmerkungen. S. 168. Wie wenig Wassili darüber nachdenken konnte, dass das Mönchtum von der großen Kirche genährt werden sollte, wird am besten auf Seite 42 deutlich. Wassili drückt hier seinem Freund einen verlockenden (vorsucherischen) Gedanken aus, ob ihm etwas vorenthalten wird, wenn er in der Einsamkeit keine Gottesdienste, keine Predigt und keine öffentliche Erbauung hat. Der Inhalt dieses Buches im Allgemeinen – in seinen wesentlichen Bestimmungen – wird von Prof. N. Suvorov recht kurz umrissen (in der bibliografischen Abteilung der Zeitschrift „Byzantine Temporary“, T. V1, Ausgabe 3–4. St. Petersburg, 1899, S. 475–524), und diese Präsentation wird von einer vorübergehenden Analyse von Holls Hauptgedanken begleitet; Die Darstellung des zweiten Abschnitts beschäftigt ihn insbesondere, S. 488–500. Über die Unbequemlichkeit und Ungenauigkeit der Verwendung des Namens „Begeisterung“ in diesem Fall, da dieser Begriff bereits im 4. Jahrhundert verwendet wurde. eine spezifische Bedeutung und Verwendung wurde in Bezug auf Ketzer übernommen, auch Euchites oder Messaliaps genannt – siehe Prof. Suworow. Zitiert, op. S. 494–490. I. Climacus. Gr. II, Spalte. 657B. Bl. Theodorit Rel. Historiker. Praefat., col. 1289D; vgl. ebenda. Kol. 1292A. Vgl. Afanasy A. Epist. ad Amunem monachum. T.XXVI. Kol. 1173. Vgl. auch Prof. I. V. Popova. „Das religiöse Ideal des heiligen Afanasius.“ Theologischer Herold. Mai 1904, S. 103–104. Rel. Hist. Mit. XVI, Spalte. 1417C. Es gibt auch die Vorstellung, dass Asketen eine solche Macht über die Natur erlangen würden, dass sie mit Adam vor dem Sündenfall verglichen werden könnten. Abba Paul sagte: „Wenn jemand Reinheit erlangt, wird ihm alles unterworfen sein, wie Adam, als er im Paradies war, bevor er das Gebot übertrat (si quis possederit puritatem, omnia subjiciuntur ei, sicut Adae quando erat in paradiso ante praevaricationem divini mandati). Verba Seniorum II, 11, Spalte 1002D. Cp. Patericon, XVIII, 14, S. 442. Simeon N. Theologe. Sar. üben. et tlieolog. § 57, Spalte. 629A. Vgl. § 106, Spalte. 660D-661A. γεγονεν ευθυς διαβοητος ο ανηρ , ως αν νέος τις προφήτης και ;. Historia Lausiaca, ca. LII, Spalte. 1138A. Vgl. cit. Artikel von I.V. Popov, S. 107. Abba Vissarion überquerte nach dem Gebet den Chrysoroi-Fluss zu Fuß und tauchte seinen Fuß nur bis zu den Zehen ein (εως των αστραγάλων). Apophthegma. Patrum. Spalte 140A. § 2, S. Vitae Patrum. lib. VI. Verba Seniorum II, § 2, Spalte. 1000CD. Ein anderes Mal stoppte derselbe Abba mit seinem Gebet die untergehende Sonne, damit er den Ältesten erreichen konnte. Apoth. § 3, Spalte. 1000D. Α Pater Macarius von Ägypten lässt die Toten für eine Weile wieder auferstehen, um von ihm herauszufinden, an welchem ​​Ort er den zur sicheren Aufbewahrung mitgenommenen Schatz versteckt hat. Apophth., col. 265AC. § 7, vgl. Verba seniorum. Und § 8. Spalte. 1001 CDs. Heiraten. über Aeetb Milist Apophth., col. 297AB. Abba Pambo wurde von Gott so verherrlicht, dass niemand sein Gesicht ansehen konnte, weil sein Gesicht glänzte. Apoth. Kol. 368 °C. § 1. Vgl. ebenda. Kol. 372A. § 12. (Am letzten Ort wird direkt gesagt, dass dieses Wunder in der Ähnlichkeit von Moses geschah; ähnliches geschah mit Abba Silouan und Siso). Abba Paul, der in Thebaid lebte, nahm Skorpione und Giftschlangen in die Hand (ohne sich selbst Schaden zuzufügen) und riss sie sogar in zwei Hälften. Als die Brüder fragten, wie er diese Gnade erhalten habe, antwortete Abba ihnen: „Wer Reinheit erlangt, wird allem gehorchen, so wie Adam im Paradies alles gehorchte, als er die Gebote noch nicht gebrochen hatte.“ Apopbthegm. Kol. 380D-381A. Vgl. Verba Seniorum, § 11, Spalte. 1002D. Pratum Spirituale, ca. CXXIV, Spalte. 182. Das verstorbene Mädchen, die Tochter von Bischof Spiridon, erscheint ihrem Vater durch seine Gebete lebend. Apopbthegm. Kol. 420A. Über Abba Julian, den ehemaligen Bischof von Bostrense, wird gesagt, dass er unbeschadet ein Glas Wasser mit Gift getrunken habe, nachdem er dreimal mit den Fingern das Kreuzzeichen über dem Glas gemacht hatte. Pratum Spirituale, S. XIV, Spalte. 16GCD. Der Engel bindet die Zunge von Abba David, in der Gestalt des Priesters Sacharja Lib. dt. Mit. CXLIII, Spalte. 191B. Gott sandte einen Engel, um dem kranken alten Mann zu dienen. Verba Seniorixm. VII, 44, Spalte. U04V. (vgl. Ancient Patericon § 51, S. 175). Der Schriftsteller „Lavsanka“ sagt sogar direkt, dass die Mönche, die zu seiner Zeit in Thebaid lebten, die Toten auferweckten und auf dem Wasser gingen ... wie Petrus: „Und alles, was der Erretter durch die heiligen Apostel getan hat, tun sie auch in der Gegenwart.“ Ilistoria Lausiaca. Mit. C, Spalte. 1252D-1256A. So heißt es im Denkmal „Vita V. Antonii Abbatis. (MSL. T. LXXIV, S. XV, co1 137D): diversa eorum er partita nequitia est. Historia Lausiaca, ca. LXXIY, col. 1178C; vgl. Apophthegmata Patrum, col. 376A. Vgl. Ebenda. Mit. XXVIII, Spalte. 1082D (über Pavel den Einfältigen). Zur Bedeutung der Begriffe κληρικός, κλήρος siehe Suicerus T. II, Spalte. 110–112. Apophthegmata Patrum. § 5, Spalte. 141 AB; vgl. Verba Seniorum, II, 4, Spalte. 1000D-1001A. Offensichtlich wurde das kirchliche Gebet für die Besessenen praktiziert, teilweise mit Erfolg, da dieser Erfolg in diesem Fall beharrlich erwartet wurde. Historiker. Lausiaca, S. XLIII, Spalte. 1116D-1121 A. Rufin. Ilist. manach. Mit. XI (über den Ehrwürdigen Gehlen). Siehe auch S.I. Smirnov. Spiritueller Vater, S. 168–169. Heiraten. und in cit. Op. S.I. Smirnova, S. 214 ff. Prof. N. S. Suvorova, cit. O., S. 514–515. II. Prof. S. L. Smirnov stimmt zu, dass das senile Geständnis „ein Phänomen einer moralischen und disziplinarischen Ordnung“ ist. „Aber“, stellt der Autor fest, ähnelt es in seiner moralischen Aufgabe – der Reinigung des menschlichen Gewissens – der sakramentalen Beichte, einem integralen Bestandteil der Reue, und wurde oft damit vermischt (insbesondere mit der geheimen Beichte) und im Mönchtum sozusagen auf dessen Kosten entwickelt. Und dieser Umstand trug dazu bei, dass im Mönchtum übertriebene Vorstellungen über die Macht der Ältesten bei der Heilung des menschlichen Gewissens aufkamen.“ Spiritual Father, S. 76–77 (Theological News. 1905, Februar, S. 871–872). „Alte klösterliche Beichte“ sei „nur eine fromme Übung“; es „ist einer der notwendigen Momente asketischer Arbeit.“ Spiritueller Vater, S. 116,117. Heiraten. S. 123, 200. Aus der Zeit der ökumenischen Konzile konnte Herr Smirnov nur einen Autor nennen – Barsanufius V., der die Macht zum Stricken und Entscheiden als eine außergewöhnliche Gabe des Heiligen Geistes erkannte, die wie andere charismatische Gaben von den vollkommensten Asketen empfangen wird. In späteren Zeiten (IX.-XI. Jahrhundert) betrachteten sich tatsächlich einige einfache ältere Mönche „als Besitzer der Macht der Schlüssel, ihrer sakramentalen Beichte, obwohl sie nicht das Priestertum hatten“ (Spiritueller Vater ..., S. 170–171. Vgl. S. 133). Bezüglich der Aussagen von Barsanufius V. ist jedoch anzumerken, dass diese eher vage sind und b. n., sie sprechen nur von der Gabe der „Einsicht“ und „Kühnheit“ der Asketen (vgl. S. 133–134). Dies ist zum Beispiel insbesondere die Formel: „Gott, unser großer König, sagt dir: Alle deine Sünden sind dir vergeben, hauptsächlich durch die Gebete und Flehen der Heiligen (Ältesten) und um deines Glaubens an Ihn willen“ (Αποκρ. 144). Eine andere Aussage ist noch vager: Es gibt drei perfekte Männer! vor Gott, die das Maß der Menschheit übertroffen haben und die Macht erhalten haben, zu binden und zu entscheiden – drei freizulassen und festzuhalten ... Diese Männer sind: Johannes in Rom, Elia in Korinth und jemand anderes in der Diözese Jerusalem ... (Αποκρ. 575). G. Smirnov selbst legt fest, dass John und Elijah, geb. m., waren auch hierarchische Personen (auf jeden Fall, und das lässt sich schwer kategorisch leugnen); Mit dem dritten meinte Barsanuphius wahrscheinlich sich selbst. Was die spätere Zeit betrifft, so hat sie keinen so wichtigen und grundlegenden Charakter mehr wie die Zeit der ökumenischen Konzile – die Zeit der höchsten Blüte des Mönchtums, als die Grundlagen seines Lebens und seiner Struktur entwickelt wurden. Herr Smirnov erklärt den Übergang der Bußpraxis zur Gerichtsbarkeit der Mönche zur Zeit des Bildersturms „durch die damaligen Umstände des kirchlichen Lebens“ (Spiritueller Vater ... S. 307) und nicht durch den grundsätzlichen Gegensatz zwischen kirchlichem Leben einerseits und Mönchtum andererseits. Theodorit – Rel. Ilist. sar. XVI, Spalte. 1417D. ebenda. sar. XXX, Spalte. 1493 D. Mi. und y (D I. Smirnova, S. 219 ff. Siehe Sonderseiten 271, 395. Smirnov, S. 302 ff., insb. 306. Apophthegma. 1 Spalte 300СD, §2. listoria hansiaca, p. Lebenslauf, Spalte. 1211 Α . ebenda. Kappe. CXXXVII1, Spalte 1236B. Historia Lausiaca, sar. XII, Spalte. 1034A. Theodoritische Religion. Historiker. sar. XV, Spalte. 1416CD. Apophthegmata Patrum, col. 193AB, § 25. Vgl. Verba Seniorum, Χ V, 21, Spalte. 957CD-958A. Antikes Patericon, XVI, 28, S. 368. ? ποθουμένης διαίτης άποστερήσειν. Theodorit. Religion. Historiker. Kap. Χ III, Spalte. 1401D (diese Episode wird in der russischen Übersetzung weggelassen, S. 131–182; vgl. auch N.N. Glubokovsky „Blessed Theodoret.“ T. 2, S. 418 (Anmerkung 2). Pratum Spirituale, Kap. CXLIX, col. 194CD. Apophtheg. Patr. Kol. 401B, § 37. Ilistoria Lausiaca, S. XVIII, Spalte. 1042B. vgl. 1042A. Apophthegmata Patrum. § 8, Spalte. 89B. Vgl. Verba Senior. II, 4, Spalte. 858 v. Chr. Mi. Isaac Sir. Λ. XXXIV, σελ. 224–5; Mi. Λ. LVI, σ. 342. Abba Apphius, Bischof von Oxyriphus, konnte, nachdem er diesen Rang angenommen hatte, mitten in der Welt (έν τω κόσμω) nicht mehr das gleiche strenge Leben führen, das er in der Einsiedelei verbrachte. „Er warf sich vor Gott nieder und sagte: War es wirklich wegen des Episkopats, dass die Gnade von mir gewichen ist?“ Und es wurde ihm offenbart, dass es nicht aus diesem Grund war (οτι ούχί); aber dann war er in der Wüste, wo kein einziger Mensch war, und Gott half ihm; und jetzt ist er in Frieden, und die Menschen helfen ihm. (Apophthegmata Patrum, Spalte 133 v. Chr.. Vgl. Verba Senior. XV, 13, Spalte 956C). Um des Bistums willen, Herr, ist die Gnade von mir gewichen?“ II wurde ihm gesagt: „Nein, nicht aus diesem Grund, sondern weil Gott für die Bewohner der Wüste sorgt und sie mit solchen Tröstungen ehrt“ ( ποιειτα των εν ερήμω οιαγόντων , καί άξιοΐ αυτούς των τοιούτων παρακλήσεων. LXXXV, σελ. Gregory B. Oratio XXI, Sar. XIX. T. XXXV, Spalte. 1104AB:... και ιερωσύνη φιλόσοφος, και φιλοσοφία δεόμενη μυσταγωγίας. Gregory B Oratio II, Apolog. sar. XCI, T. XXXV, Spalte. 493 °C. ebenda. Oratio II, Apologet. Sar, LXXI, T. 35, Spalte, 480B:... ουτω σοφίσαι; Ich bin nicht gestorben, ich habe noch nie so viel gegessen, ich bin noch nie so weit gekommen άγιασθήναι, καί άγιάσαι. Apoplithegmata Patrum, col. 316 ΑΒ, § 1, vgl. Verba Senior. XV, 51, Spalte. 963A. (Ausspruch von Abba Orsisius). Isaac S. Epist. IV, σελ. 555:... Isaac S. Λογ. XXXII, σελ. 204: … επιτεθειμένο ) επί τώ θυσιαστήριο ). Historia Lausiaca, C. XCVII, Spalte. 1203C:... λειτουργών τοΐς άδελφοις τοις έν τοις σπηλαίοις. Apopbthegmata, col. 425V. § 12. Apophthegmata R., col. 293A, § 9. Vgl. Apophthegma. Patrum. Kol. 284 v. Chr., § 5; Kol. 205 v. Chr., § 7. Cnfr. Yerba Senior. X, 28, col. 917AB. Vgl. zum Beispiel eine Begebenheit aus dem Leben von Abba Nikon (Apophtheg. Spalte 309A-C), wo sich die angegebene Macht des Presbyters speziell auf den Einsiedler erstreckte (άναχωρητής). Lib. Cit-Spalte 324D-325A-, § 11. Laut Prof. S.E. Smirnova: „In den ältesten Klöstern Ägyptens waren, während in ihnen die öffentliche Beichte abgehalten wurde, die Presbyter die Vollstrecker.“ Theologe West. 1906 April, S. 626. (Dissertation, S. 282). Heiraten. P. 634. (Dissertation, S. 300). Heiraten. auch Theologe. Westen. 1905 Februar, S. 366, 380–882. Die öffentliche Beichte in den Klöstern wurde durch die öffentliche Reue ergänzt, und die Autorität, die diese Angelegenheit regelte, war die Autorität des Priesters. Theologe Vestn. 1905 Feb., S. 382 ff. (Dissertation, S. 98–89 vgl. 94, 96), S. 389. Apophtheg. § 16, Spalte. 92B (Conf. Verba Senior. XV, 8, Spalte 954A). Vgl. § 36, Spalte. 101C. Lib. cit. Kol. 105D., § 42. Vgl. Kol. 125C., § 1 (über Abba Ammon). Zur Bedeutung des Wortes προσφορά siehe Suicerus. T. II, Spalte. 864–865. Προσφορά άγία = τά θεία μυστήρια (Chrysostomus). Apoplitheg. Kol. 304A: είχε εθος ό πρεσβύτερος ερχεσθαι, και ποιειν αύτω τήν αγίαν προσφοράν. Heiraten. Rufin. Hist, Mönch. S. XV, T. XXI, Spalte. 434. Apophtheg. Kol. 433A-C., § 2. Für andere ähnliche Fälle siehe Apophtheg. Kol. 252C, § 2 (über John Kolov (Cnfr. Theodorit. Religiös. Histor. S Авве Аполлосе ); c. LXI, col. 1163B (об Авве Иоанне), с. VII, col. 1020B, 1020C; c. LXIX, col. 1177A (о нитрийских отшельниках); c. LXXXVI, col. 1194D (отшельнике Eвагрии). Verba Seniorum ХVIII, 17, col. Pratum Spirituale S. XVII, Spalte. 128C. Cnfr. s. IV, Spalte. 125A (über Abba Leontius); s. XXII, Spalte. 130A (über Elder Konon); s. LXXXVI, Spalte. 162 v. Chr.; s. CXXII, Spalte. 181 v. Chr. (um Abba Stephan vom Sinai). Mi. Isaak. Sire. Λογ. LXXVI, σελ. 437. Cnfr. Vita S. Mariae Aegyptiacae Meretricis MSL. T. LXXIII, Spalte. 679A: (Zosima) vidit eam elcvatam quasi cubitum unum a terra, et in aere pendentem orare. ebenda. Kol. 685D-686A:... Vesper sacratissimo Dominicae coenae, divini corporis et vivifici sanguinis portionem in vase sacro dignoque tanti mysterii affer, and sustine me in parte Iordanis, quae conjungitur saeculo, and veniens vivifica accipiam dona. Ex quo enim in ecclesia beatissimi praecursoris, priusquam transirem jordanem, communicavi, deceps usque nunc nunquam communicavi, nunqum usque nunc sanctificationis hujus usa sum portione. T. XXXII, Spalte. 486 (Brief an Cäsarea). Generell nahmen die alten Mönche, wie alle damaligen Christen, sehr oft die Kommunion. In den Tavennes-Klöstern beispielsweise empfingen die Brüder jeden Samstag und Sonntag die Kommunion. Hist. Laus. Mit. XXXVIII, Spalte. 1099. Die Kellyots von Scete, Sinai und Syrien empfingen einmal pro Woche die Kommunion – am Sonntag (Apophth. Kol. 252). Die Vratia von Abba Apollos in Thevanda feierte vor jeder Mahlzeit die Eucharistie. Rufin. Hist, Mönch. Mit. VII, Spalte. 418. Mi. Hist. Laus. Kol. 1147. I. Cascian erwähnt Mönche, die sich für unwürdig hielten und nur einmal im Jahr die Kommunion empfingen. Der Asket seinerseits empfahl jeden Sonntag die Kommunion (dominicis diefnis). Coli. XXIII, ca. XXI, Spalte. 1278–1280. Der Ehrwürdige Macarius E. sagt zu der Frau, die er geheilt hat: „Hören Sie nie auf, in die Kirche zu gehen; scheuen Sie sich nie, an den Mysterien Christi teilzunehmen; Ihnen ist Unglück widerfahren, weil Sie sich fünf Wochen lang nicht den reinsten Mysterien unseres Erlösers genähert haben“ ( άπόαχης τής κοινωνίας τών Wenn Sie dies wünschen, können Sie es auch ohne Probleme verwenden προσεληλυ & έναι σε τοις άχράντοις μυστηρίοις τοΰ Σωτήρος ημών ). Historia Lausiaca, S. XIX-XX, Spalte. 1049A. „Die Mönche, die in den Wüsten leben, werden vom Gift der bösen Dämonen entzündet und wollen deshalb am Samstag und Sonntag zu den Wasserquellen, das heißt zum Leib und Blut unseres Herrn Jesus Christus, kommen, um von aller Bitterkeit der bösen Dämonen gereinigt zu werden“ (monachi in solitudinibus habitantes, acceduntur daemonum malignorum veneno, et propterea desiderant Sabbato Dominico venire ad Fontes Aquarum, er ist ad Corpus und sanguine Domini unser Christi, ut purgentur ab omni amaritudine daemonum malignorum). Verba Senior. XVIII, 17, Spalte. 983D (vgl. Patericon, § 25, S. 106. Cp, zB Vita S. Onuphrii Eremitae. Kol. 2I6D-217A: ....Mirans in sermonibus •et actibus ac laboribus illius (d. h. beati viri Onuphrii), dixi: Pater benigne, die Dominico vel Sabbato communionem perdpiebas ab aliquo? Ich antworte darauf: „Omni der Dominikanische Republik und Sabbato Angelum, Domini paratum invenio, sacrosanctum corpus et sanguinem Domini nostri lesu Christi secuin deferentem: de cujus manu mihi pretiosissima donantur munera, vitaeque meae salus salus perpetua.“ Ich bin sicher, dass alles, was spirituelles Leben bedeutet, in die Welt der Teilnehmer eingegangen ist. Theodorit. Religiosa Historia, Kap. XXVI, Spalte. 1481D. Religiosa Historia, Kap. XXIX, Spalte. 1492A. Historia Lausiaca S. XLIII, Spalte. 1115 v. Chr. Smirnow,. Spiritueller Vater, Seite XVIII. Mi. S. 324, 328. Mi. Smirnow. Op. cit. Seite 179. Gregory B. Or. XII (Ad Patrem), sar. Ι V, T. XXXV, Spalte. 848В:... ?? Ich bin nicht in der Lage, dies zu tun. Vgl. Ε f. II, 20–22. III, 6, 12, 17–18. IV, 11–3, 15–16. Προ f. N.N. Glubokovsky. Die Güte des heiligen Paulus, S. 440–446. Simeon N. Bogosl. Oder. XXIV, T. CXX, Spalte. 436A: Ecclesia, ihr Conventus und die monachorum congregatio Corpus, von denen sie stammten, waren von Paulo de Christianorum Ecclesia, und ihr Oberhaupt war Praepositus. Es ist wichtig, dass der Körper des Körpers nur in einer einzigen Person gehalten wird, die ihm eigenständig zur Verfügung steht, aber er muss sich um ihn kümmern, er muss handeln und arbeiten, bis er ins All gekommen ist, er ist in jedermanns Sache, und er ist schuldhaft, und er ist schuldhaft; sic und in monasterio fratres non omnes omnia, sed alius aliud quiddam efficere, and in hoc velo illo ministerre consuevit. E. Feofan. Nacher. XP. Nranouch., p. 512 (Hervorhebung hinzugefügt). Pratnm spirite, sar. CCXIII, Spalte. 237AB:... a sanctis Patribus, et a beatissimis martyribus ab initio fidei usque hodie fiunt mirabilia in sancta catholica et apostolica Ecclesia. Isaac-Cup. Λ. X, δελ 62. Wir sprechen darüber ausführlich und, soweit möglich, ausführlich, wenn wir die Urteile von F. F. Gusev zum gleichen Thema analysieren. Siehe insb. S. 87 ff. Gregory B. Og. XXI, Sar. XIX, Spalte. 1104A, T. XXXV: εαυτοίς μόνοις προσλαλοΰντε; Wenn Sie ein Kind haben, können Sie es sich nicht entgehen lassen γνωρίζουσιν οι δέ νόμοι αγάπη; Wenn Sie nicht wissen, was Sie tun müssen, ist dies nicht der Fall άλλοις τεθνηκότες άνθρωποι; και πράγμαβιν, αλλήλοι; οε κόσμος οντε ;; ερημικόν ξΐον τω κοινωνικω καταλλάττει. Für eine motivierte Offenlegung dieser Daten siehe Kapitel III. unsere Dissertation. Archim. Theodosius, S. 45–46; vgl. ebd., S. 92–96. Laut Bp. Porfiry: „Auf Athos existieren und kämpfen zwei Systeme des Mönchtums: das Selbstleben und das Gemeinschaftsleben. Beide haben ihre eigenen Merkmale, sozusagen ihre eigenen Idealisierungsgrade, aber trotzdem lässt sich jedes durch gemeinsame Merkmale verstehen, als ob es wesentlich wäre. Das erste hält an den Prinzipien der Freiheit fest, das zweite an der Knechtschaft.“ Christlicher Osten: Athos, S. 555 (SPB. 1892). Blazh. Theodorit. Rel. Hist., S. V, Spalte. 1353C: Publius riet seinen Schülern zunächst, ein einsames Leben zu führen, und richtete dann ein Wohnheim ein, in der Hoffnung, dass sie dadurch größere Tugendvollkommenheit erreichen würden (τήν τελεωτάτην καταρθώσομεν αρετήν). Heiraten. Archim. Theodosius, S. 13, 34, 114 usw. Mi. Archim. Theodosius, S. 106: „Die Wüstenasketen gaben dem Kloster als einer Form des klösterlichen Lebens, das die Vorteile der Einsamkeit und des Gemeinschaftslebens vereinte, eindeutig den Vorzug.“ Heiraten. auch S. 33, 64 usw. Mi. Wassili V. Konstitu. Kloster, S. XXII, § 2. T. XXXI, Spalte. 1404BD. John Cassian. De coenobior. institut. Lib. XII, S. XXXII-XXXIII, Spalte. 476A-477B. I. Climacus Gr. IV, Spalte. 680B, 688B, 692A-693D, 704D, 705D-708A, 712B. Simeon Nov. Theologe Kapit. üben. et Theologe. § XV-XIX. T. CXX, col. 609–610. Eine detaillierte und umfassende Offenlegung dieser Position erfolgt in Kapitel III. Band 2 Ihres Aufsatzes. Bruder, der dem gehorsamen Patris spiritalis animum gedient hat, raajorem mercedem habe quam ille, qui allein ich wurde zurückgenommen. Verba Seuiorum, XIV, 19, Spalte. 952C (Vgl. Patericon. § 28, S. 315). Vgl. Apophthegmata Patrum, col. 389C, §2: Avia Rufus sagte, dass „diejenigen, die im Gehorsam gegenüber ihrem geistlichen Vater leben, eine große Belohnung erhalten, Pratuni Spirituale, S. LXV, Spalte. 150A, vgl. 149D. Verba Seniorum, XIV, § 17, Spalte. 952A (vgl. Patericon, § 26, S. 314). Verba seniorum, XV, 87, Spalte. 968A (vgl. Paterik, § 105, S. 351–352). Verba Sen. XV, 69, col. 965D (vgl. Patericon., § 84, S. 347): si pro veritate angelus tibi appareat, non suscipias facile, sed humailia temetipsum, dicons: non sum diguus angelum videre viveus in peccatis. Vgl. ebd., § 68 (Pat. § 83, S. 316). Ver. Sen. XV, 70, Spalte. 965D (vgl. Patericon, § 85, S. 347). Ich bin nicht mehr in der Lage, das Problem zu lösen ? άμόλυντος γενηται. Ebenda. σελ. 559. Ich bin nicht mehr in der Lage, das zu tun, was ich brauche Bitte beachten Sie, dass dies nicht der Fall ist. Ebenda. Οί αληθινο δίκαιοι , ού μόνον ούκ έπιθυμοΰσι τούτων , άλλα και διδομένων αυτοΐς , αποστρε φόνται καί ού μόνον έν τοΐς άνθρώπων Wenn Sie nicht wissen, was Sie tun müssen, ist dies nicht der Fall. Ebenda. Λ. XXXVI, Seite, 232, 233. Hist. Laus., S. XXXI, Spalte. 1090B: κατορθώσας. Ebd.: αυτω ευτρεπζοντων. Ebd.: και έπί τοσουτον έφυσιώθη ό αθλιος , ώς καί αυτών καταφρονήσαι των μυστηρων του χριστοΰ. Ebenda. Kol. 1091A: εγώ κοινωνία; χρείαν οΰκ έχω. Τόν Χριστόν έώρακα σήμερον . Historia Lausiaca, S. XXXII, Spalte. 1091 v. Chr.: μή θέλοντα τή οϊήσει, μηδέ τοΐς μυστηριοίς σύτοΐ; προσέρχεσθαι. Historia Lausiaca, col. XXXIII, Spalte. 1092 v. Chr. Beachten wir nur, dass die Lösung der Frage, wie man zwischen den Handlungen guter und böser Geister unterscheiden kann, die in der Biographie von Anthony V. gegeben wird, von Holl im Allgemeinen richtig verstanden und formuliert wird (vgl. S. 151). Heiraten. cit. Kunst. I. V. Popova, S. 114 (Mai 1904). Es ist zu beachten, dass dieses Problem in späteren Zeiten auf genau die gleiche Weise gelöst wurde. Vergleiche zum Beispiel Gregor von Sinaita Praecepta ad Hesycbastas, Spalte. 1345A; vgl. De quiete et oratione, § 10, Spalte. 1312 v. Chr. Für einige Zitate zur Analogie zwischen Taufe und Ordination (Holl, S. 206, 208) siehe Vita Beati Antonii Abbatis Rosweydi Notatio, MSL, T. LXXIY, § 78, Spalte. 182A-183D; vgl. auch Vita Senior., I, § 8, Spalte. 994B (vgl. Patericon, XVIII, 36, S. 413). Zur Frage der Bedeutung und Verwendung des Begriffs πνευματικό; πατήρ (spiritualis pater) siehe den Artikel von S. I. Smirnov „Spiritueller Vater oder Ältester in alten östlichen Klöstern“. Theologisches Bulletin. 1904 November, S. 473–508 (In der Dissertation „The Spiritual Father“, S. 1–14).