26) Adolf Harnack.

Ставове овог познатог протестантског научника о питању које нас занима проучавали смо углавном из следећа два његова рада: Дас Монцхтхум, сеине Идеале унд сеине Гесцхицхте. Еине кирцхенхисторисцхе Ворлесунг. Звеите Ауфлаге Гиессен. 1882. године. Дас Весен дес Цхристентумс. Сецхзехн Ворлесунген вор Студиеренден аллер Фацултатен им Винтерсеместер 1899 – 1900 ан дер Университат Берлин гехалтен вон Адолф Харнацк. Леипзиг. 1900. У петом предавању, читав одељак (И) „Јеванђеље и свет, или питање аскетизма“ посвећен је питању које нас занима. Према Харнаку, хришћанске конфесије, ма колико биле различите једна од друге, ипак се слажу око основног захтева да се вера мора манифестовати у хришћанском животу, да хришћанство само тамо добија своје право и смисао, тамо где производи живот својствен њему. Истински хришћански живот је универзални идеал хришћанства. Али какав живот треба да буде? Овде се путеви разилазе, пошто главне хришћанске конфесије дају различите одговоре на ово питање. Постојање различитих конфесија у коначном темељу одређено је како разликом у вери, тако и, истовремено, разликом животног идеала који вера себи поставља. Нису теолошки спорови, или хијерархијска жудња за моћи, или националне опозиције изазвали поделу цркве, иако су, наравно, ови услови учествовали у томе и остали важни до данас, већ је другачији одговор на витално питање о идеалу живота произвео и још увек одржава ову поделу. 1395. године Ако питамо римску или грчку цркву у чему се састоји савршени хришћански живот, обојица ће сагласно одговорити: у служењу Богу, подложни одрицању од свих животних благослова, имовине, брака, личне воље и личне части, укратко – у верском бекству од света, у монаштву. Прави монах је прави, савршени хришћанин. Монаштво, дакле, није више-мање случајна појава у овим црквама уз друге, већ је институција заснована на њиховој суштини, 1396. – то је сам хришћански живот. Стога треба очекивати да ће идеал монаштва представљати идеале цркве, а историја монаштва историју цркве. Монаштво има своју историју, не само спољашњу, већ и унутрашњу, пуну снажних промена и оштрих разлика. 1397 Сада се поставља питање: да ли је то право монаштво, које у свету види храм Божији и у тихој природи сагледава дах божанског духа, или право монаштво које тврди да је свет, по својој природи и историји, дело ђавола? Која од ових одлука је заиста хришћанска и иза себе има историју? 1398 Овом последњем се Харнацк обраћа да би решио постављено питање. Монаштво није тако старо као црква. У сваком случају, црква 15. века, у којој се формирало монаштво, помишља да већ у апостолско време пронађе установу суштински сличну њој; али примери на које се у овом случају обично позивају првенствено припадају области легенди. Међутим, црква није у потпуности погрешна са својом пресудом. Скоро сви хришћани у раној историји цркве били су под утиском да ће свет и његова историја трајати само кратко и да ће ускоро доћи крај. Тамо где је ова нада била посебно жива, тамо су земаљски живот и дужности звања изгубили свој самостални смисао. 1399. године Када је Јеванђеље у првом веку и почетком другог почело да остварује и испуњава своју мисију у грчко-римском свету, пријемчиви, осетљиви људи су га схватили као поруку „умерености и васкрсења“. Ово друго је подржавало охрабрујућу наду, док је прво — умереност — захтевало одрицање од света чулности и греха. Први хришћани су у незнабоштву, његовом богослужењу, његовом јавном животу видели у његовој држави – царство сатане и зато су захтевали уништење овог света; али за њихово разумевање, супротно није било неспојиво са овом идејом – да је земља Господња и да Бог њоме влада и доминира. Они су себе препознали као грађане будућег света, чији ће се долазак ускоро догодити. Ко верује у ово, мора све око себе да сматра као ништа. У то време, машту је најживље будила мисао да је стварни светски поредак подложан суду, јер је све било заражено грехом. Хришћанство је морало да се бори са грубом и суптилном чулношћу паганског света, и исцрпило је сву своју енергију у проповедању велике поруке: „Не будите животиње, него будите бесмртне душе; не будите робови тела и материје, него будите господари свог тела, слуге само Бога живога. Сваки културни идеал морао је да се повуче у други план док се у ову поруку веровало. 1400 Већ током трећег века појединци, уморни од света, беже у пустињу. Њихов број се повећао са доласком новог века. Бежали су не само од света, него и од светске цркве. Одрекли су се части, имовине, жене и деце да би се предали задовољству созерцања Господа, да би свој живот посветили припреми за смрт. Тадашња теологија их је учила да се идеал хришћанског живота састоји у подвизима умртвљења и задивљености Божанским – када човек заборави на своје постојање, умртвљује своје телесно постојање до крајњих граница смрти да би се потпуно уздигнуо ка созерцању небеског и вечног. Штавише, ниједно време, можда, није било толико прожето идејом да је свет застарео, пао и да више није вредан живљења. Велика ера у историји човечанства се заиста завршавала. Римска држава, антички свет, нагињала се смрти, и њена смртна агонија је била страшна. Побуна, крвопролиће, сиромаштво, заразне болести изнутра, док су га споља са свих страна притискале варварске хорде, 1401 - то је општа позадина на којој се одвијао читав живот човечанства тог времена. Али нигде се унутрашња лаж свих односа није осећала више него у жаришту културе – у Александрији. Да ли је изненађујуће да је овде, у доњем Египту, започео пустињачки живот, монаштво. Египатски народ је имао најдужу и најбогатију историју од свих народа познатих историји. Док је Египат, под доминацијом странаца, био земља рада, његов град је остао највиша школа учења. Али сада је куцнуо последњи час нације. У то време је овде почело монаштво; нешто касније срећемо га и на источној обали Средоземног мора. Харнацк не изражава много симпатија према покушајима и тежњи неких научника да настанак монаштва објасне специфично паганским утицајима на хришћанство у Египту, за које су указивали на сличне појаве на основу египатске религије. Према Харнаку, спољни утицај на хришћанство у овом случају није био значајнији или важнији од утицаја на друга подручја хришћанске мисли и живота. „Али друштвени, политички, религиозни разлози су овде ушли у игру, заједно са дугогодишњим хришћанским идеалом, који је убрзо почео да се сматра апостолским. 1402 Крајем 40-их година четвртог века монашки покрет је већ био значајан; Еремити су већ постојали у хиљадама. Заправо, почетак монаштва, као и сваке велике историјске појаве, окружен је сагама, тако да је немогуће одвојити поезију од истине. Али ми ипак знамо шта је важно и суштинско: знамо првобитни идеал и можемо одредити обим концепта бекства, уклањања из света. Првобитни идеал монаштва био је да постане учесник у чистом созерцању Бога, а средство је било апсолутно одрицање од свих животних благодати, којима припада и црквена заједница. Они не само да су избегавали свет у сваком смислу те речи, они су избегавали и светску цркву. Њено тло се сматрало опасним и није било сумње да се сви светотајински благослови могу заменити аскетизмом и сталним созерцањем Бога – верским заносом. Како се сама световна црква односила према монашком покрету? 1403 Уочавамо најневероватнији историјски феномен да је црква, у време када је посебно осликавала (представљала) правну и светотајинску установу, оцртала хришћански идеал који се у њој није могао остварити, већ само поред ње. Што се више повезивала са светом, то је више, хуманије оцртавала (сцхраубте) свој идеал. Она је сама учила да је највиши циљ Јеванђеља созерцање Бога, а ни сама није знала ниједан истинитији пут до овог созерцања од бекства од света. 1404 Повода за монашки живот било је много, посебно од оснивања хришћанске државне цркве. Већ средином 4. века у пустињи је постојало шарено друштво. Једни су настојали да се истински предају покајању и постану свеци, други – да буду познати као такви. Једни су побегли од друштва и његових порока, други од јавног позива и рада. Неки су били једноставни срцем и непопустљиви у вољи, други су били болесни од буке живота. Једни су желели да се обогате знањем и истинском радошћу, док су други желели да осиромаше, и духовно и физички. 1405 Чак и међу правим монасима већ у четвртом веку примећујемо најважнију разлику. Главне одредбе: изузетан живот у Богу, сиромаштво и целомудреност, којима су монаси монаси додавали и послушање, захтевали су се подједнако од свих. Али какав другачији изглед су заправо имали! Тако су неки од њих, захваљујући томе што су избегли лажну културу, у пустињи открили нешто што раније нису познавали – природу. Живели су са њом, дивили се њеној лепоти и славили је. Од пустињака из четвртог века имамо такве слике природе какве је ретко стварала антика. Као радосна деца, желели су да живе са својим Богом у Његовом врту. Али други су другачије схватали аскетизам. По њима, потребно је избегавати не само културу, већ и природу, не само друштвена уређења, већ и човека. Треба одбацити све што може постати разлог за грех (а шта не може постати такав разлог?) – сву радост, сво знање, сву људску племенитост (Менсцхенадел). 1406 Који је од ова два, овде само у приказаној схеми, вида овог монаштва доследнији на грчко-римском тлу? Који је идеал аутентичан у историјском и религиозном погледу – идеал оне браће радујући се природи и Богу, који су живели у тихој усамљености у богопознању и свету, или идеал назначених покајничких јунака, који су се потпуно одрекли Бога и људи. Само последњи. 1407 Морамо замислити историјску везу. Општи став тог времена био је да се највиши идеал може остварити само ван света, ван сваког позива: он је садржан у аскетизму. Иако је ово друго средство за постизање циља, оно је и циљ сам по себи; јер садржи гаранцију да покајник постиже созерцање Бога. Ако је овај став тачан, онда не само културу, природу, љубав према људима, већ и сваку моралну делатност треба елиминисати као несавршену и неповољну за контемплативно расположење; то је значило упустити се у грандиозан покушај да се ослободи тла природе, културе, па и моралног света, да би на тај начин у себи замислио чисто религиозну личност. Овде имамо границе где хришћанство долази у додир са древним грчким погледом. А световна црква је као свој највиши идеал поставила религиозни живот, који човека већ овде на земљи извлачи из свих услова његовог постојања, па и моралних. А то не значи да супротно од морала има исто право – не! Али хришћанство до сада није било у стању да оствари никакав нови морални живот у облику друштва, а моралне димензије древног живота биле су истрошене, бескорисне саме по себи или уопште нису постојале. Одавде је већ било доследно да су они строжији, који, међутим, нису били никакви реформатори, осећали моралне наредбе као границе које у основи нису биле ништа боље од елементарних услова људског постојања, од којих су себи поставили неизоставну дужност да се одрекну и ослободе. Дакле, оцртава се хришћански идеал, који је чисто религиозан – рекло би се, „више моралан“ (уберситтлицх). Хришћанска вера мора да добије свој пуни смисао не на основу моралног живота, стремљења ка одређеном циљу (звецкволлер), већ на основу негације свега људског – односно кроз најстрожију аскезу. Тако се предвиђа будуће учешће у божанској природи. 1408 Грчки монаси, ако не имамо на уму изузетке, сада живе, као и пре хиљаду година, „у тихом размишљању и блаженом незнању“. Рад обављају само у мери која је неопходна за живот; међутим, за ученог монаха, неучен служи као тихи прекор; радном пустињаку савест мора замерити ако види брата који не ради, не мисли, не говори, али у усамљеном созерцању и самоисцрпљивању очекује да ће му се најзад јавити блажено зрачење Божије. 1409 Монаштво стоји поред цркве, а не у цркви, и то не може бити другачије, јер како они који су напустили било који свој задатак могу служити цркви? Једино у чему учествује монаштво јесте интерес црквеног култа; монаси пишу свете слике и књиге. Али она се такође може еманциповати од култа; Црква не само да толерише оне пустињаке који се годинама повлаче из црквеног друштва, него се њима и чуди. И она треба да буде изненађена њима, јер остварују њен сопствени недостижни идеал. Тачније: њен виши идеал, јер је сада формирала двоструки идеал – идеал аскетизма и идеал култа. Коме није дат дар постизања учешћа у Богу кроз подвижништво, то учешће може постићи кроз учешће у светим тајнама. 1410 Развој монаштва на Западу текао је сасвим другачије. Један поглед на његову историју довољан је да открије значајну разлику. Прво, монаштво овде има праву историју, а друго, монаштво је овде ушло у историју, црквену и световну. Она не стоји само поред цркве, исцрпљена у аскетизму и мистичним контемплацијама – не, она стоји унутар цркве, а уз папство је постала покретачки фактор у западнокатоличкој црквеној историји. Источно монаштво од четвртог века до данас могуће је описати без иједног имена, док је историја западног монаштва историја конкретних личности и појединачних ликова. Последња и најаутентичнија реч западног монаштва био је језуитски ред. Он је решио проблем који монашки редови који су настали пре њега нису могли да реше и постигао циљ коме су ови последњи тежили. Али овај ред никада није постао мртав инструмент у рукама цркве. Овај ред никада није ушао у Цркву као институција; напротив, Црква је пала под власт језуита. Монаштво је победило, али какво монаштво? Онај који је дотадашњи програм светске цркве учинио својим и у исто време опустошио и осудио само њено биће. Аскеза и одрицање од света овде су постали облик и средство политике; чулни мистицизам и дипломатија заузели су место искрене побожности и моралног поретка. Под доминацијом језуита, црква је постала потпуно и специфично светска. 1411 Грчко-источно хришћанство у себи крије елемент који се током векова показао способним – све до недавно – да формира извесну противтежу традиционализму, интелектуализму и ритуализму који доминира овом црквом: монаштво. Грк хришћанин, на питање ко је хришћанин у највишем смислу те речи, одговара: монах. Ко практикује тишину и чистоту, ко избегава не само свет, него и световну цркву, ко избегава не само лажно учење, него чак и говоре о праву, ко чека у контемплацији и непокретности (унверруцкт) док му очи не досегну и дотакну се сјајем Божанског, који сматра само тишину и мисао о вечном животу достојном, који само од смрти очекује од себе достојан. од чистоте и потпуног одсуства себе, - он је хришћанин. За њега црква није безусловно (сцхлецхтхин) неопходна, а освећење које она дели није неопходно. У овим подвижницима се откривају манифестације такве снаге и нежности религиозног осећања, њихов живот је толико пун божанског, толико је изнутра активан, преображавајући се према познатим цртама лика Христовог, да се може са сигурношћу рећи: „Овде живи религија, и није недостојна имена Христовог. Слобода, независност и животно искуство били су могући у монаштву. Међутим, према Харнаку, тако висок значај припада грчко-источном монаштву не толико у стварности колико у идеји. 1412 Раширено мишљење које преовладава у католичанству и које деле многи протестанти је да је Јеванђеље у својој коначној основи и у својим главним упутствима строго отуђено од света (велтфлуцхтиг) и аскетско. Неки са симпатијом и изненађењем проглашавају ово признање (Еркентнис), поткрепљујући га тврдњом да у овом негативном односу према свету лежи, као и у будизму, сво достојанство и значај хришћанске религије. Други истичу позицију хришћанске религије која захтева повлачење из света како би се доказала некомпатибилност ове религије са модерним моралним принципима и њена бескорисност. Католичка црква је пронашла посебну врсту решења, заправо производ очаја. Она признаје светоодрицање природе Јеванђеља и, сходно томе, учи да се у правом смислу хришћански живот изражава само у облику монаштва, као иита религиоса, али оно оставља ниже хришћанство без подвижништва, признајући ово стање као још увек довољно, задовољавајуће за постизање спасења. То потпуно следовање Христу могуће је само за монахе, ово је католичко учење. Показало се да се Шопенхауер сасвим сложио с њим; он велича хришћанство само утолико и зато што је оно допринело настанку таквих подвижника као што су свети Антоније или свети Фрања; Оно што се налази изван овога у хришћанском јеванђељу чини се философу бескорисним и примамљивим. У дубљем расуђивању од Шопенхауера, и са задивљујућом снагом осећања и снагом језика, Толстој разоткрива аскетске особине Јеванђеља и повезује их, уопштава их као вођство. Аскетски идеал који он саопштава, преноси (ентниммт) Јеванђељу, ватрен је и јак и укључује служење другима; али му је својствено и бекство од света. Хиљаде наших „образованих“ људи узбуђени су и изнервирани његовим причама; али у дубини душе они су мирни и задовољни да хришћанство значи негацију света, јер сада сигурно знају да му се не приближавају и да га начелно неће следити. Они с правом схватају да им је овај свет дат да би били корисни у оквиру његових благодети и поредака; ако хришћанство захтева нешто друго, онда то само доказује његову неприродност и, самим тим, потпуну неподобност за живот. Али да ли хришћанство заиста пориче свет? Има веома познатих одломака на које се обично позива и којима се, по свему судећи, не може приписати никакво друго значење осим аскетског. 1413 „Ако те око твоје саблажњава, ископај га и баци од себе; ако те рука твоја саблазни, одсеци је“, или одговори богатом младићу: „Иди и продај све што имаш, и имаћеш благо на небу“, или реч о онима који се кастрирају за царство небеско, или реч о онима који се кастрирају ради Царства небеског, или не дође до оца: „Отац ми не дође, а деца му браћо, сестре, а такође и његов сопствени живот, не може бити Мој ученик.” Из ових речи и са других места закључује се да Јеванђеље уопштено проповеда бекство од света, дакле, потпуно је аскетско. Али с обзиром на ову тезу, Харнацк поставља три аргумента (Бетрацхтунген), који би, по његовом мишљењу, требало да нас доведу до другачијег решења питања. Први се добија из начина Христовог понашања, начина Његовог живота и животних упутстава; други се заснива на утиску који је Он оставио на своје ученике и који су они одразили и утиснули у своје животе; трећи је, коначно, укорењен у суштинским цртама Јеванђеља. 1. У Јеванђељу налазимо следеће изузетне речи Исусове: „Јован дође, не једе ни не пије, а ти рече: има демона. Дође Син човечји, једе и пије, а ти кажеш: „Овај човек је тровач и пије вино. Тако је Христос, уз друга погрдна имена, назван тровач и винопија. Из овога постаје јасно да је Он у свом целокупном понашању и начину живота оставио другачији утисак од великог проповедника покајања на Јордану и строгог подвижника Јована. Христа видимо у домовима богатих и сиромашних, на гозбама, међу женама и међу децом, по предању, чак и на свадби. Он је дозволио да му се оперу ноге и помазана глава. Даље, Он радо посећује Марту и Марију и не захтева да напусте свој дом. Оне у којима Он радо нађу јаку веру оставља у њиховом позиву и стању. Не чујемо га како им дозива: „оставите све и идите за мном. Он сматра да је могуће, чак и неопходно, да са својом вером живе на местима на која их је Бог поставио. 1414 Исто тако, Он није организовао своје ученике у монашки ред: није им дао никаква упутства шта треба да раде током дана. Ко непристрасно чита Јеванђеље, мора препознати да се овај слободни и живи дух не може подвргнути јарму подвижништва, стога не треба уопштавати све одломке који упућују у овом правцу, већ се о њима треба расправљати у општој вези, у складу са основним духом Јеванђеља. 2. Познато је да Христови ученици на свог учитеља нису гледали као на подвижника који бежи од света. Ученици нису у први план стављали аскетске вежбе; држали су се правила да је радник достојан своје награде; нису испраћали своје жене. За Петра знамо да је његова жена пратила апостола чак и на његовим мисионарским путовањима. Ако оставимо по страни вест о покушају да се у јерусалимску заједницу уведе нека врста комунизма – а требало би је чак оставити по страни, будући да је она случајна и, штавише, није аскетске природе – онда не налазимо ништа у апостолском времену што би нам омогућило да у хришћанима видимо заједницу принципијелних аскета; напротив, свуда је преовладало уверење да хришћанин мора постојати у свом позиву и стању усред ових односа. 3. У круг истина, које се означавају поверењем у Бога, смирењем, опроштењем грехова и љубављу према ближњима, немогуће је укључити било каква легалистичка правила и принципе (гесетзлицхе). 1415 Према томе, у Јеванђељу нема ничег аскетског у основном смислу те речи. Према учењу Јеванђеља, земаљска добра не припадају ђаволу, већ Богу. „Отац ваш небески зна да вам је све ово потребно; Он облачи љиљане и храни птице небеске. Аскези уопште нема места у Јеванђељу; али захтева борбу, борбу против мамона, претерану бригу и самољубље, и захтева да се у први план стави љубав која служи и жртвује себе. Ова борба и ова љубав је „аскетизам“ у јеванђељском смислу. Јер постоји нешто озбиљније и важније од „дати своје тело на спаљивање и поделити своју имовину сиромасима“, наиме, самопожртвовање и љубав. 1416 О односу хришћанства према сиромаштву, Харнацк у свом шестом предавању износи следеће мисли. А) Исус на поседовање земаљских добара гледа као на озбиљну опасност за душу, јер човека чини тврдокорним и заплиће га у земаљске бриге. Богатима је тешко да уђу у царство небеско. Б) Изјава да је Исус позвао на свеопште сиромаштво, да би потом из овог јадног стања одвео у царство небеско, лажна је изјава, лажна. Истина је супротно. Потребу потребу и зло назвао је злом. Пошто је био веома далеко од фаворизовања ове појаве, имао је ватрену жељу да их победи и елиминише. 1417 Наравно, постоји сила која је, по учењу Самог Христа, гора од потребе – то је грех. Али у сваком случају, следећи став стоји чврсто: Исус Христос никада није желео нигде да сачува потребу и сиромаштво; Напротив, желео је да их победи и подстицао их је на победу. Али онима који су хтели да цео свој живот посвете објављивању Јеванђеља, служењу речи, Он је таквима саветовао да се одрекну свега имања и земаљских добара. Али тиме их није претворио у просјаке. Морали су са сигурношћу да знају да ће наћи свој хлеб и храну и да неће остати без задовољења својих нужних потреба и захтева. То знамо из Његове изреке, која случајно није сачувана у Јеванђељу, али коју нам је пренео апостол Павле. Он пише (1 Кор 9:...) „Господ је заповедио да и они који проповедају Јеванђеље једу из Јеванђеља. Тражио је слободу од поседовања од службеника речи, како би се они потпуно посветили свом позиву. Али Христос није учио да треба да просе. 1418 Приказани садржај радова А. Нагпаска открива следеће, најзанимљивије и најважније тезе о питању које нас брине: 1) Савршени хришћански живот састоји се, према доследном учењу католицизма и православља, „у верском бекству од света“ – у монаштву. Дакле, суштина монаштва је управо у верском бекству од света. 2) Хришћанство је од самог почетка свог ширења, углавном на паганском тлу, као једну од својих карактеристичних особина поставило захтев „уздржања“; у вези са политичким и друштвеним итд.. Прилике су створиле монаштво као посебно аскетски облик живота. 3) Чисто религиозни, контемплативни идеал остварен у монаштву неминовно и безусловно одређује негативан однос према култури, природи, друштву, свим другим људима; хришћанин, подстакнут чисто верским тежњама, ослобођен је свих граница, чак и моралних; хришћански чисто религиозни идеал је „виши морал” (уберситтлицх). 4) Монаштво – у суштини и у ствари – нема унутрашњи органски однос према цркви, иако, с друге стране, монаштво одговара идеалу саме цркве, који, због самих особености свог положаја, није у стању да оствари. 5) Иако је аскетски идеал црква прокламовала у првим фазама свог постојања, он нема упориште у Јеванђељу. У Јеванђељу нема ничег аскетског у суштинском смислу. „Аскези” уопште нема места у Јеванђељу. 6) Али Јеванђеље заиста захтева „борбу“ против мамона, претерану бригу за земаљске ствари и самољубље. Са позитивне стране, то захтева поверење у Бога, понизност, опроштење грехова и несебичну љубав према другима. – Ова „борба“ и та „љубав“ је „аскетизам“ у јеванђелском смислу те речи. Пре него што пређемо на детаљну анализу теза које смо издвојили, примећујемо генерално да је општи тон и карактер Харнакових анализираних дела више новинарски него научни. Оригиналност, живост и занимљивост њиховог садржаја често долази на уштрб научне тачности и непристрасности одредби које открива аутор. Уз поуздана или бар вероватна размишљања, овде наилазимо на – и то често врло контроверзне одредбе, на јасно преувеличане судове, закључке и закључке који су несумњиво тенденциозни. Недостатак документације у приказу и обелодањивању одредаба које брани аутор отежава њихову проверу, јер не дозвољава да се сагледа и сагледа степен њихове валидности, јачине и вероватноће. Ово је оригинална, елегантна и лепа конструкција, али без икакве стабилности, јер јој недостаје чврста научна основа. Отуда, ако читате поменуте Харнакове радове без научне анализе, онда они могу привући оригиналношћу својих теза и елеганцијом излагања; али не издржавају строгу и тачну научну проверу – несумњиве научне чињенице разоткривају ту и тамо претеривања, преекспонирања, сувише смеле и ризичне, непоуздане закључке донете у корист конфесионалних тенденција и унапред, без обзира на анализу релевантних података, прихваћену тачку гледишта. Због оваквих карактеристика, Харнакове тезе се не могу детаљно разматрати у кратком есеју. Стога ћемо само укратко навести научни значај сваке од ових теза, јер ћемо позитивно разоткривање питања која они постављају и везана за њих представити у самом есеју или када анализирамо радове других научника ближих нашој области. 1) Што се тиче, посебно, прве тезе, која монаштво карактерише као „религиозно бекство од света“, онда је за његову исправну научну оцену потребна тачна анализа значења самог појма „свет“, који се и у Светом писму и у аскетском писму користи у најразличитијим значењима, до супротних. Дакле, уопште није јасно шта значи то „верско бекство од света“, које Харнак приписује монаштву као његову суштинску, специфичност. Очигледно, овај концепт је веома контроверзан и неизвестан. Ту можемо мислити и на друштво, и на државу, и на породицу, и на људе уопште, било које врсте, и на природу, и још много тога. Однос, посебно, подвижника према природи, према Харнаку, био је сасвим другачији; он овде наводи другачији, до супротан, двојни однос. Један од подвижника је своју жељу да се изолује од свега спољашњег проширио на целу природу, желео је да постигне потпуну неосетљивост и непажњу према њеним лепотама; други подвижници – контемплативци, захваљујући подвижништву, стекли су посебну осетљивост и пријемчивост за оне аспекте природе који су одражавали савршенства Творца. Ови подвижници су у себи гајили и спроводили у свом животу управо религиозни однос према природи, који је био својствен и невином човеку. Сам Харнаков исказ о два типа аскетског односа према „природи“ може се препознати, можда, као тачан, али његово објашњење ове чињенице није довољно дубоко и темељно, већ површно и насумично. За правилно научно разумевање овог питања неопходно је представити основни идеал монаштва – суштину и услове созерцања, које су подвижници схватали и спроводили на далеко различите начине. 1419 2) Што се тиче друге тезе, напомињемо да историјска генеза монаштва у Харнаку није разјашњена, па чак ни оцртана са довољном сигурношћу, тачношћу и потпуношћу. Према Харнаку, основу монаштва поставило је учење ранохришћанске заједнице о „уздржању“, а различити историјски разлози (државни удари, ишчекивање скорог краја света итд.) допринели су да је аскетски покрет добио одређени облик – појавило се монаштво. Ово објашњење се не може сматрати задовољавајућим и довољним. Појава монаштва не може се разумети само из спољашњих узрока. Указивање на уздржање“ као општи и главни мотив аскетизма далеко је од довољног: „уздржање“ се не може препознати као карактеристика и специфичност хришћанског монаштва, његов главни и самодовољни садржај. Такви квалитети би могли припадати само религиозном мотиву – жељи да се постигне савршенство за непосредно јединство са Богом, што, међутим, доприноси само Харнацковим средствима, слаже се и сам метод. за постизање овог врховног, темељног циља. Међу разлозима за настанак монаштва у одређено време, Харнак не указује на један од најважнијих и карактеристичних – престанак мучеништва. Уопште, аутор неправедно потпуно игнорише однос хришћанске аскезе према чињеници и идеји мучеништва. 1420 3) Харнакова идеја о искључивости религиозног мистичко-аскетског идеала, да је жеља за његовим остварењем навела аскете да негирају или бар игноришу не само културне задатке, већ и моралне захтеве, очигледно имају неку основу за себе у стварним чињеницама историје хришћанске аскезе. Многи мистични контемплативци су, заиста, настојали да се потпуно изолују од људи, да прекину све стварне везе и односе са њима. 1421 Неки подвижници су чак саветовали „отврдњавање срца за ближњега“, 1422 како би се препустио неподељеном созерцању без икакве срамоте или забаве. Међутим, сами подвижници су објашњавали да је морални закон (у ствари религиозно морални), који прописује „љубљење“ ближњих и активну бригу о њиховом благостању, обавезан за све. Немогуће је прећи на контемплацију без претходног усавршавања у активном служењу другима. Али они који су се посветили искључивом созерцању Бога нису заборавили своје ближње – молили су се за њих, а у потребним случајевима, када су околности то захтевале, нису одбијали да им пруже стварну помоћ 1423 у другом погледу. У сваком случају, тек детаљним и свеобухватним испитивањем учења и животних чињеница аскетских мистика, постаје јасан њихов стварни однос према људима и питање односа религиозно-мистичког и морално-делатног аспекта у аскетском погледу на свет и животу добија своје право покриће, а не једнострано, не тенденциозно. 1424 Харнакова тврдња да је сваки културни идеал морао да се повуче у други план пре него што је проповедао о неопходности и обавези аскетизма, превласти духа над физичким, звучи као нека врста очигледног неспоразума, очигледна неистина. Не треба ли, напротив, да тврдимо да је назначени захтев хришћанства управо најплодоноснији услов напретка и културе, за чије спровођење је потребна превласт људског духа над инерцијом и инерцијом спољашње природе? 1425 4) Однос монаштва према цркви довољно је детаљно разоткривен мало даље – током Холове анализе, те стога у овом случају ово питање код нас није посебно разматрано. 5-6) Рекавши да Јеванђеље не садржи „аскетске“ елементе, Харнацк, најпре, схвата сам појам „аскетизма“ у смислу који је сувише узак, скучен и ограничен, а понекад чак и у смислу који је сасвим случајан, нетачан, нетачан, преувеличан, произвољан. То је нарочито приметно у оним случајевима где Харнак каже да аскетски поглед на свет укључује, или бар претпоставља, учење да свет – природа припада не Богу, већ ђаволу; да је главни, најважнији и најкарактеристичнији предмет аскетског рада самоисцрпљивање, самомучење итд. Овакав начин расуђивања се никако не може сматрати научним. Сваки концепт треба узети у складу са његовом суштином, ако је могуће, ослобађајући га од површних слојева и насумичних нијанси. Наравно, ако прихватимо као карактеристичан моменат аскетског погледа на свет учење да Свет – природа не припада Богу, већ ђаволу, и да се, дакле, треба беспоговорно удаљавати од људи и тако даље, онда такво учење не само да није у складу са Јеванђељем, већ се, напротив, мора признати као дијаметрално супротно од њега. Али ако разумемо учење о обавези хришћанина да се неуморно, свеобухватно „бори“ како против спољашњих препрека тако и против сопствених себичних, себичних склоности, склоности и порива који спречавају успостављање у хришћанину почетка свете хришћанске љубави према Богу и ближњима, онда је тако схваћено и практиковано „подвижништво“ не само да се подвижништво, него и подвижништво, не само подвизава, него и подвижништво. суштинско и несумњиво, конвексно и рељефно његових истина. Почетак „борбе“ против несавршености лоше стварности препознаје и сам Харнак, и тиме имплицитно признаје важност, па чак и неопходност „аскетског“ тренутка у хришћанству. Харнацк, као и скоро сви протестанти, толико мрзи све католичко да своју мржњу преноси чак и на сама имена, на саме појмове, иако они никако нису специфично католички. Реч ασκω – међутим, само једном – употребљена је у Делима апостолским, 1426. и, што је посебно важно, у општем смислу – употребити све напоре и напоре. У патристичком писању овај израз се користи веома често. 1427 Али поента није у називима, већ у самом појму... Захтев хришћанске „љубави” очигледно претпоставља самоодрицање, самопожртвовање, самопосвећеност, која се спроводи само кроз „борбу” са грешним себичношћу, са изопаченим односом према спољашњим добрима, са „мамоном”. То је тај „подвиг“ који су свети оци подвижници, али њихова анализа области, суштине, услова, метода и сврхе ове „борбе“ продире неупоредиво дубље. Доктрина „страсти” је само конкретно разоткривање стварног садржаја борбе против себичности (φιλαυτια), о којој Харнацк мора говорити тако уопштено и нејасно, али ипак. Дакле, Харнацк није изнео суштински никакве аргументе који би обезвредили вредност аскетског учења. Напротив, пристанком да у Јеванђељу допусти основу за аскетизам („борбу“, у његовој терминологији), схваћеног у назначеном смислу, сам Харнацк тиме индиректно признаје важну научну вредност анализе светоотачког учења са циљем, између осталог, да га упореди са учењем о „аскетизму“ које се налази у Јеванђељу. Што се тиче, коначно, чињеница које је Харнак навео да би доказао своју идеју да Христов живот није био живот строгог подвижника, оне се могу прихватити само са великим ограничењем. Не говоримо о томе да је Христос спојио молитву са постом, да није имао ни стални дом, да је био у целибату, итд. Подсетимо се само да Христос није сразмеран обичним људима. Он представља недостижно високи идеал бесконачног значаја; Штавише, начини за постизање овог идеала одређени су стварним стањем личности особе, њеним емпиријским моралним садржајем, којим обично доминира самољубље које се манифестује у „страстима“. Отуда пут хришћанског усавршавања не може бити само кроз позитивно откривање људских снага и способности. Зато одсуство појединих аскетских елемената у Христовом животу још не може да доведе до закључка да су они бескорисни, непотребни или непотребни хришћанству. Дас Весен дес Цхристентхумс, С. 149. Читав део поглавља ИИИ посвећен је откривању ове теме. нашу дисертацију. За детаљно оправдање ове идеје видети крај поглавља ИВ. нашу дисертацију. За индикацију чињеница ове врсте, погледајте одељак у коме се разматрају ставови Ф. Ф. Гусева. За детаљно објашњење овог конкретног учења (углавном према Исаку Сиријцу) видети у истом одељку. О томе говоримо делом у поглављу И, а делом у поглављу ИИИ. Сре, на пример, проф. И. В. Попова. „Религијски идеал светог Атанасија”. Богослов Вестн. 1904. Маја: „Уклањајући се из јавног живота, тражећи разоноду и слободу од спољашњих забавних утисака, монаси су своје животе посветили систематском раду на чишћењу свог духа од унутрашњих извора греха. На тај начин су продубили хришћански морал и, можда, послужили као важан чинилац у историји људске културе уопште, усмеравајући у свом под-културном покрету који умно схвата свет и његов поглед на који се разликује европских народа. Дела КСКСИВ, 16. Уопштено говорећи, синонимне речи се користе за означавање појма „аскетизам“. Видети „Увод” нашег есеја, стр. В-ВИ.