26) Adolf Harnack.

Ne studiuam pikëpamjet e këtij shkencëtari të famshëm protestant për çështjen me interes për ne kryesisht nga dy veprat e tij në vijim: Das Mönchthum, seine Ideale und seine Geschichte. Eine kirchenhistorische Vorlesung. Zweite Auflage Giessen. 1882. Das Wesen des Christentums. Sechzehn Vorlesungen vor Studierenden aller Facultäten im Wintersmester 1899 – 1900 an der Universität Berlin gehalten von Adolf Harnack. Leipzig. 1900. Në leksionin e pestë, një pjesë e tërë (I) “Ungjilli dhe bota, ose çështja e asketizmit” i kushtohet çështjes që na intereson. Sipas Harnack-ut, rrëfimet e krishtera, sado të ndryshme të jenë nga njëra-tjetra, megjithatë bien dakord për kërkesën themelore që besimi duhet të shfaqet në jetën e krishterë, që krishterimi të marrë të drejtën dhe kuptimin e tij vetëm atje, ku prodhon jetën karakteristike për të. Jeta e vërtetë e krishterë është ideali universal i krishterimit. Por çfarë lloj jete duhet të jetë kjo jetë? Këtu rrugët ndryshojnë, pasi rrëfimet kryesore të krishtera japin përgjigje të ndryshme për këtë pyetje. Ekzistenca e rrëfimeve të ndryshme në themelin përfundimtar përcaktohet si nga ndryshimi në besim, ashtu edhe nga ndryshimi në idealin jetësor që besimi i vendos vetes. Nuk ishin mosmarrëveshjet teologjike, apo epshi hierarkik për pushtet, apo kundërshtimet kombëtare që shkaktuan ndarjen e kishës, megjithëse, natyrisht, këto kushte morën pjesë në të dhe mbeten të rëndësishme edhe sot e kësaj dite, por përgjigja e ndryshme ndaj pyetjes jetike për idealin e jetës prodhoi dhe ruan këtë ndarje. 1395 Nëse e pyesim kishën romake apo greke se nga përbëhet jeta e përsosur e krishterë, të dyja do të përgjigjen në një mendje: në shërbimin ndaj Zotit, duke iu nënshtruar heqjes dorë nga të gjitha bekimet e jetës, pronës, martesës, vullnetit personal dhe nderit personal, me pak fjalë - në ikjen fetare nga bota, në monastizëm. Një murg i vërtetë është një i krishterë i vërtetë, i përsosur. Manastiri, pra, nuk është një fenomen pak a shumë i rastësishëm në këto kisha bashkë me të tjerat, por është një institucion i bazuar në thelbin e tyre, 1396 - është jeta e duhur e krishterë. Prandaj, ne duhet të presim që ideali i monastizmit do të përfaqësojë idealet e kishës, dhe historia e monastizmit do të përfaqësojë historinë e kishës. Monastizmi ka historinë e vet, jo vetëm të jashtme, por edhe të brendshme, plot ndryshime të forta dhe dallime të mprehta. 1397 Tani shtrohet pyetja: a është monastizmi i vërtetë, i cili sheh kishën e Zotit në botë dhe në natyrën e heshtur percepton frymën e shpirtit hyjnor, apo monastizmi i vërtetë, i cili pohon se bota, për nga natyra dhe historia e saj, është vepër e djallit? Cili nga këto vendime është vërtet i krishterë dhe ka një histori pas tij? 1398 Pikërisht kësaj të fundit i drejtohet Harnack për të zgjidhur çështjen e shtruar. Monastizmi nuk është aq i lashtë sa kisha. Në çdo rast, kisha e shekullit të 15-të, në të cilën u formua monastizmi, mendon të gjejë një institucion thelbësisht të ngjashëm me të tashmë në kohërat apostolike; por shembujt që zakonisht përmenden në këtë rast i përkasin kryesisht sferës së legjendës. Megjithatë, kisha nuk është krejtësisht e gabuar me gjykimin e saj. Pothuajse të gjithë të krishterët në historinë e hershme të kishës kishin përshtypjen se bota dhe historia e saj do të zgjaste vetëm pak dhe së shpejti do të merrte fund. Aty ku kjo shpresë ishte veçanërisht e gjallë, atje jeta tokësore dhe detyrat e thirrjes humbën kuptimin e tyre të pavarur. 1399 Kur Ungjilli në shekullin e parë dhe në fillim të shekullit të dytë filloi të kryente dhe përmbushte misionin e tij në botën greko-romake, ai u kuptua nga njerëzit pritshëm e të ndjeshëm si mesazhi i "përmbajtjes dhe ringjalljes". Kjo e fundit mbështeti shpresën inkurajuese, ndërsa e para—përmbajtja—kërkoi heqjen dorë nga bota e sensualitetit dhe mëkatit. Të krishterët e parë e panë në paganizëm, adhurimin e tij, jetën e tij publike, në shtetin e tij - mbretërinë e Satanit dhe prandaj kërkuan shkatërrimin e kësaj bote; por për kuptimin e tyre, e kundërta nuk ishte e papajtueshme me këtë ide - se toka është e Zotit dhe Zoti e sundon dhe e dominon atë. Ata e njohën veten si qytetarë të botës së ardhshme, ardhja e së cilës do të ndodhte së shpejti. Kushdo që beson në këtë duhet të konsiderojë gjithçka rreth tij si asgjë. Në atë kohë, imagjinata ishte më e gjallë nga mendimi se rendi real botëror i nënshtrohej gjykimit, sepse gjithçka ishte e infektuar me mëkat. Krishterimit iu desh të ndërmerrte një luftë me sensualitetin bruto dhe delikat të botës pagane dhe e shteroi të gjithë energjinë e tij në predikimin e mesazhit të madh: “Mos jini kafshë, por jini shpirtra të pavdekshëm; mos jini skllevër të mishit dhe të materies, por jini zotër të mishit tuaj, shërbëtorë vetëm të Zotit të gjallë”. Çdo ideal kulturor duhej të tërhiqej në plan të dytë ndërkohë që ky mesazh besohej. 1400 Tashmë gjatë shekullit të tretë, individë të lodhur nga bota, ikën në shkretëtirë. Numri i tyre u rrit me ardhjen e shekullit të ri. Ata ikën jo vetëm nga bota, por edhe nga kisha e kësaj bote. Ata hoqën dorë nga nderi, pasuria, gruaja dhe fëmijët për t'u dorëzuar në kënaqësinë e soditjes së Zotit, për t'ia kushtuar jetën e tyre përgatitjes për vdekjen. Teologjia mbizotëruese në atë kohë u mësoi atyre se ideali i jetës së krishterë konsiston në bëmat e vdekjes dhe habisë ndaj Hyjnores - kur një person harron ekzistencën e tij, e ngordh ekzistencën e tij trupore deri në kufijtë e vdekjes, në mënyrë që të ngrihet plotësisht në soditjen e qiellores dhe të përjetshmes. Për më tepër, asnjë kohë, ndoshta, nuk ka qenë aq e mbushur me idenë se bota është vjetëruar, ka rënë, dhe kështu nuk ia vlen më të jetohet. Një epokë e madhe në historinë e njerëzimit po përfundonte vërtet. Shteti romak, bota e lashtë, po anonte drejt vdekjes dhe agonia e tij e vdekjes ishte e tmerrshme. Rebelimi, gjakderdhja, varfëria, sëmundjet ngjitëse brenda, ndërsa jashtë ai u shtyp nga të gjitha anët nga hordhitë barbare, 1401 - ky është sfondi i përgjithshëm mbi të cilin u zhvillua e gjithë jeta e njerëzimit të asaj kohe. Por askund nuk u ndje më shumë falsiteti i brendshëm i të gjitha marrëdhënieve sesa në pikën qendrore të kulturës - në Aleksandri. A është për t'u habitur që këtu, në Egjiptin e poshtëm, filloi jeta e vetmitarit, monastizmi. Populli egjiptian kishte historinë më të gjatë dhe më të pasur nga çdo popull i njohur në histori. Ndërsa Egjipti, nën dominimin e të huajve, ishte një vend pune, qyteti i tij mbeti shkolla më e lartë e të mësuarit. Por tani ora e fundit e kombit ka goditur. Pikërisht në këtë kohë këtu filloi monastizmi; pak më vonë e takojmë edhe në bregun lindor të detit Mesdhe. Harnack nuk shpreh shumë simpati për përpjekjet dhe aspiratat e disa studiuesve për të shpjeguar origjinën e monastizmit nga ndikimet posaçërisht pagane mbi krishterimin në Egjipt, për të cilin ata vunë në dukje dukuri të ngjashme në bazë të fesë egjiptiane. Sipas Harnack, ndikimi i jashtëm mbi krishterimin nuk ishte në këtë rast më domethënës apo më i rëndësishëm se ndikimi në fusha të tjera të mendimit dhe jetës së krishterë. “Por arsyet sociale, politike, fetare hynë në lojë këtu, së bashku me idealin e kahershëm të krishterë, i cili shpejt filloi të konsiderohej apostolik.” 1402 Në fund të viteve 40 të shekullit të katërt, lëvizja monastike ishte tashmë domethënëse; eremitët ekzistonin tashmë në mijëra. Në fakt, fillimi i monastizmit, si çdo fenomen i madh historik, është i rrethuar nga saga, saqë është e pamundur të ndash poezinë nga e vërteta. Por ne ende e dimë se çfarë është e rëndësishme dhe thelbësore: ne njohim idealin origjinal dhe mund të përcaktojmë shtrirjen e konceptit të arratisjes, largimit nga bota. Ideali fillestar i monastizmit ishte të bëhej pjesëmarrës në soditjen e pastër të Zotit dhe mjeti ishte heqja dorë absolute nga të gjitha bekimet e jetës, të cilës i përket edhe komuniteti i kishës. Ata jo vetëm që e shmangën botën në çdo kuptim të fjalës, ata shmangën edhe kishën e kësaj bote. Toka e saj konsiderohej e rrezikshme dhe nuk kishte dyshim se të gjitha bekimet sakramentale mund të zëvendësoheshin nga asketizmi dhe soditja e vazhdueshme e Zotit - ekstaza fetare. Si lidhej vetë kisha laike me lëvizjen monastike? 1403 Vëzhgojmë fenomenin historik më të mahnitshëm se kisha, në një kohë kur ajo portretizonte (përfaqësonte) veçanërisht një institucion ligjor dhe sakramental, përvijonte një ideal të krishterë që nuk mund të realizohej në të, por vetëm pranë tij. Sa më shumë të lidhej me botën, aq më lart, aq më humane e përvijonte (schraubte) idealin e saj. Ajo vetë mësoi se qëllimi më i lartë i Ungjillit është soditja e Zotit dhe ajo vetë nuk dinte ndonjë rrugë më të vërtetë drejt këtij soditjeje sesa largimi nga bota. 1404 Kishte shumë motive për jetën monastike, sidomos që nga themelimi i kishës shtetërore të krishterë. Tashmë në mesin e shekullit të 4-të kishte një shoqëri lara-lara në shkretëtirë. Disa kërkuan t'i dorëzoheshin vërtet pendimit dhe të bëheshin shenjtorë, të tjerë - të njiheshin si të tillë. Disa ikën nga shoqëria dhe veset e saj, të tjerë ikën nga thirrjet publike dhe punën. Disa ishin të thjeshtë në zemër dhe të paepur në vullnet, të tjerë ishin të sëmurë nga zhurma e jetës. Disa donin të pasuroheshin me njohuri dhe gëzim të vërtetë, ndërsa të tjerë donin të bëheshin të varfër, shpirtërisht dhe fizikisht. 1405 Edhe midis murgjve të vërtetë ne vërejmë tashmë në shekullin e katërt një ndryshim më të rëndësishëm. Dispozitat kryesore: një jetë e jashtëzakonshme në Zot, varfëria dhe dëlirësia, të cilave edhe murgjit manastirë shtuan bindjen, kërkoheshin njëlloj nga të gjithë. Por çfarë pamjeje ndryshe patën në të vërtetë! Kështu, disa prej tyre, falë faktit se i shpëtuan kulturës së rreme, zbuluan në shkretëtirë diçka që nuk e kishin njohur më parë - natyrën. Ata jetuan me të, e admiruan bukurinë e saj dhe e lavdëruan atë. Nga vetmitarët e shekullit të katërt kemi imazhe të tilla të natyrës që rrallëherë prodhoheshin nga antikiteti. Si fëmijë të gëzuar, ata donin të jetonin me Perëndinë e tyre në kopshtin e Tij. Por të tjerët e kuptuan ndryshe asketizmin. Sipas tyre, duhet shmangur jo vetëm kulturën, por edhe natyrën, jo vetëm rendet shoqërore, por edhe njeriun. Çdo gjë që mund të bëhet shkak për mëkat (dhe çfarë nuk mund të bëhet një arsye e tillë?) duhet të refuzohet - gjithë gëzimi, e gjithë dija, e gjithë fisnikëria njerëzore (Menschenadel). 1406 Cili nga dy, këtu vetëm në skemën e paraqitur, lloje të këtij monastizmi është më konsistent në tokën greko-romake? Cili ideal është autentik në aspektin historik dhe fetar - ideali i atyre vëllezërve që i gëzohen natyrës dhe Zotit, që jetuan në vetmi të qetë në njohjen e Zotit dhe botës, apo ideali i heronjve të treguar të penduar, që hoqën dorë plotësisht nga Zoti dhe njerëzit. Vetëm e fundit. 1407 Duhet të imagjinojmë lidhjen historike. Pikëpamja e përgjithshme e asaj kohe ishte se ideali më i lartë mund të realizohet vetëm jashtë botës, jashtë çdo thirrjeje: ai përmbahet në asketizëm. Edhe pse kjo e fundit është një mjet për një qëllim, është gjithashtu një qëllim në vetvete; sepse përmban një garanci që i penduari arrin meditimin e Zotit. Nëse ky pozicion është i saktë, atëherë jo vetëm kultura, natyra, dashuria për njerëzit, por edhe gjithë veprimtaria morale duhet të eliminohet si e papërsosur dhe e pafavorshme për disponimin soditës; kjo do të thoshte të hidheshim në një përpjekje madhështore për t'u çliruar nga toka e natyrës, e kulturës, madje edhe nga bota morale, me qëllim që në këtë mënyrë të imagjinohej brenda vetes një person thjesht fetar. Këtu kemi kufijtë ku krishterimi bie në kontakt me pikëpamjen e lashtë greke. Dhe kisha laike ka vendosur jetën fetare si idealin e saj më të lartë, që e nxjerr njeriun tashmë këtu në tokë nga të gjitha kushtet e ekzistencës së tij, madje edhe ato morale. Dhe kjo nuk do të thotë se e kundërta e moralit ka të njëjtën të drejtë - jo! Por krishterimi deri më tani nuk ka qenë në gjendje të realizojë ndonjë jetë të re morale në formën e shoqërisë, dhe dimensionet morale të jetës së lashtë ishin të konsumuara, të padobishme në vetvete ose nuk ekzistonin fare. Nga këtu, tashmë ishte konsistente që më të rreptë, të cilët, megjithatë, nuk ishin asnjë lloj reformatori, i ndjenin urdhrat moralë si kufij që në thelb nuk ishin më të mirë se kushtet elementare të ekzistencës njerëzore, nga të cilat ata i vendosnin vetes një detyrë të domosdoshme të hiqnin dorë dhe të çliroheshin. Prandaj, përvijohet një ideal i krishterë, i cili është thjesht fetar - mund të thuhet, "moral më i lartë" (übersittlich). Besimi i krishterë duhet të marrë kuptimin e tij të plotë jo në bazë të jetës morale, duke u përpjekur për një qëllim specifik (zweckvoller), por mbi bazën e mohimit të çdo gjëje njerëzore - domethënë përmes asketizmit më të ashpër. Kështu parashikohet pjesëmarrja e ardhshme në natyrën hyjnore. 1408 Murgjit grekë, nëse nuk kemi parasysh ndonjë përjashtim, jetojnë tani, ashtu si një mijë vjet më parë, "në soditje të heshtur dhe në injorancë të lumtur". Ata kryejnë punë vetëm në masën e nevojshme për jetën; megjithatë, për një murg të ditur, i pamësuari shërben si një qortim i heshtur; Një vetmitar që punon duhet të qortohet nga ndërgjegjja e tij nëse sheh një vëlla që nuk punon, nuk mendon, nuk flet, por në soditje të vetmuar dhe vetë-rraskapitur pret që më në fund t'i shfaqet shkëlqimi i lumtur i Zotit. 1409 Monastizmi qëndron pranë kishës, dhe jo në kishë, dhe kjo nuk mund të jetë ndryshe, sepse si mund t'i bëjnë një shërbim kishës ata që kanë braktisur çdo detyrë të tyre? E vetmja gjë në të cilën merr pjesë monastizmi është interesi i kultit të kishës; murgjit shkruajnë imazhe dhe libra të shenjta. Por mund të emancipojë edhe veten nga kulti; Kisha jo vetëm i toleron ata vetmitarë që tërhiqen prej vitesh nga shoqëria kishtare, por habitet prej tyre. Dhe ajo duhet të habitet prej tyre, sepse ata realizojnë idealin e saj të paarritshëm. Më saktësisht: ideali i saj më i lartë, sepse ajo tani ka formuar një ideal të dyfishtë - idealin e asketizmit dhe idealin e kultit. Kujt nuk i është dhënë dhuntia e arritjes së pjesëmarrjes në Zotin nëpërmjet asketizmit, mund ta arrijë këtë pjesëmarrje nëpërmjet pjesëmarrjes në sakramentet e shenjta. 1410 Zhvillimi i monastizmit në Perëndim vazhdoi krejt ndryshe. Mjafton një vështrim në historinë e tij për të zbuluar një ndryshim domethënës. Së pari, monastizmi këtu ka një histori reale dhe, së dyti, monastizmi këtu bëri histori, kishtare dhe laike. Ajo nuk qëndron vetëm pranë kishës, e rraskapitur në asketizëm dhe soditje mistik - jo, ajo qëndron brenda kishës, dhe së bashku me papatin u bë një faktor shtytës në historinë e kishës katolike perëndimore. Mund të përshkruhet monastizmi lindor nga shekulli i katërt deri në ditët e sotme pa përmendur një emër të vetëm, ndërsa historia e monastizmit perëndimor është historia e personave të veçantë dhe personazheve individuale. Fjala e fundit dhe më autentike e monastizmit perëndimor ishte urdhri i jezuitëve. Ai zgjidhi një problem që urdhrat monastikë që kishin lindur para tij nuk mund ta zgjidhnin dhe ia arriti qëllimit që këta të fundit po përpiqeshin. Por ky urdhër nuk u bë kurrë një instrument i vdekur në duart e kishës. Ky urdhër nuk hyri kurrë në Kishë si institucion; përkundrazi, Kisha ra nën dominimin e jezuitëve. Monastizmi ka fituar, por çfarë monastizmi? Një që e bëri të vetin programin e mëparshëm të kishës botërore dhe në të njëjtën kohë shkatërroi dhe dënoi vetë qenien e saj. Asketizmi dhe heqja dorë nga bota u bënë formë dhe mjet i politikës këtu; misticizmi sensual dhe diplomacia zuri vendin e devotshmërisë së sinqertë dhe rendit moral. Nën dominimin e jezuitëve, kisha u bë plotësisht dhe në mënyrë specifike botërore. 1411 Krishterimi greko-lindor fsheh brenda vetes një element që gjatë shekujve ka rezultuar i aftë - deri vonë - të krijojë njëfarë kundërpeshe ndaj tradicionalizmit, intelektualizmit dhe ritualizmit që dominon këtë kishë: monastizmin. Një i krishterë grek, kur pyetet se kush është i krishterë në kuptimin më të lartë të fjalës, përgjigjet: murg. Kushdo që praktikon heshtjen dhe pastërtinë, që shmang jo vetëm botën, por edhe kishën laike, që shmang jo vetëm mësimet e rreme, por edhe fjalimet për të drejtën, që pret në soditje dhe palëvizshmëri (unverrückt) derisa sytë e tij të arrijnë dhe të preken nga shkëlqimi i Hyjnores, që konsideron vetëm heshtjen dhe mendimin e jetës për jetën e përjetshme, që pret vetëm heshtjen dhe mendimin e jetës, që pret nga vetja e përjetshme. nga pastërtia dhe mungesa e plotë e vetvetes, - ai është i krishterë. Për të, kisha nuk është e nevojshme pa kushte (schlechthin) dhe shenjtërimi që ajo jep nuk është i nevojshëm. Tek këta asketë zbulohen manifestime të një force dhe butësie të tillë të ndjenjës fetare, jeta e tyre është aq e mbushur me hyjnore, aq aktive nga brenda, duke u transformuar sipas tipareve të njohura të figurës së Krishtit, sa mund të thuhet me siguri: "Feja jeton këtu dhe nuk është e padenjë për emrin e Krishtit". Liria, pavarësia dhe përvoja e jetesës ishin të mundshme në monastizëm. Megjithatë, sipas Harnack, një rëndësi kaq e madhe i përket monastizmit greko-lindor jo aq në realitet, sa në ide. 1412 Mendimi i përhapur që mbizotëron në katolicizëm dhe ndahet nga shumë protestantë është se Ungjilli në bazën e tij përfundimtare dhe në udhëzimet e tij kryesore është rreptësisht i tjetërsuar nga bota (weltfluchtig) dhe asketik. Disa e shpallin këtë njohje (Erkentnis) me simpati dhe habi, duke e forcuar atë në pohimin se në këtë qëndrim negativ ndaj botës qëndron, si në Budizëm, gjithë dinjiteti dhe rëndësia e fesë së krishterë. Të tjerë nxjerrin në pah pozicionin e fesë së krishterë, duke kërkuar tërheqjen nga bota për të vërtetuar papajtueshmërinë e kësaj feje me parimet morale moderne dhe padobishmërinë e saj. Kisha Katolike gjeti një zgjidhje të veçantë, në fakt produkt dëshpërimi. Ajo njeh natyrën botërore të Ungjillit dhe, në përputhje me rrethanat, mëson se në kuptimin e mirëfilltë, jeta e krishterë shprehet vetëm në formën e monastizmit, si yita religiosa, por ajo e lë krishterimin e poshtëm pa asketizëm, duke e njohur këtë gjendje si ende të mjaftueshme, të kënaqshme për arritjen e shpëtimit. Kjo ndjekje e plotë e Krishtit është e mundur vetëm për murgjit, ky është mësim katolik. Schopenhauer doli të ishte mjaft në një mendje me të; ai e lavdëron krishterimin vetëm aq sa dhe sepse ai kontribuoi në shfaqjen e asketëve të tillë si Shën Antoni apo Shën Françesku; Ajo që qëndron jashtë kësaj në ungjillin e krishterë, filozofit i duket e padobishme dhe joshëse. Në një arsyetim më të thellë se Shopenhaueri, dhe me fuqinë magjepsëse të ndjenjës dhe fuqinë e gjuhës, Tolstoi ekspozon tiparet asketike të Ungjillit dhe i lidh ato së bashku, i përgjithëson për udhëzim. Ideali asketik që ai komunikon, i jep (entnimmt) Ungjillit, është i zjarrtë dhe i fortë dhe përfshin shërbimin ndaj të tjerëve; por për të është karakteristik edhe ikja nga bota. Mijëra njerëz tanë të “edukuar” emocionohen dhe acarohen nga historitë e tij; por në thellësi të shpirtit të tyre janë të qetë dhe të kënaqur që krishterimi do të thotë mohim i botës, sepse ata tani e dinë me siguri se nuk i afrohen dhe nuk do ta ndjekin atë në parim. Ata me të drejtë e kuptojnë se kjo botë u është dhënë atyre që të jenë të dobishëm brenda dobive dhe urdhrave të saj; nëse krishterimi kërkon diçka tjetër, atëherë kjo vetëm dëshmon jonatyrshmërinë e tij dhe, rrjedhimisht, papërshtatshmërinë e plotë për jetën. Por a e mohon vërtet krishterimi botën? Ka pasazhe shumë të famshme të cilave zakonisht u referohen dhe të cilave, me sa duket, nuk mund t'i bashkëngjitet asnjë kuptim tjetër përveç atij asketik. 1413 "Nëse syri yt të ofendon, nxirre dhe flake prej teje; nëse dora jote të ofendon, preje", ose përgjigju të riut të pasur: "Shko dhe shit gjithçka që ke dhe do të kesh thesar në parajsë", ose fjala për ata që tredhin veten për hir të mbretërisë së qiejve, ose thënia për hir të mbretërisë së qiejve, ose thënia për hir të fëmijëve të tij, nëna, nuk më urren mua, nëna, motrat, dhe gjithashtu jeta e tij, nuk mund të jenë dishepulli Im.” Nga këto fjalë dhe nga vende të tjera arrihet në përfundimin se Ungjilli në përgjithësi predikon ikje nga bota, prandaj është krejtësisht asketik. Por në funksion të kësaj teze, Harnack parashtron tre argumente (Betrachtungen), të cilat, sipas tij, duhet të na çojnë në një zgjidhje tjetër të çështjes. E para është marrë nga mënyra e sjelljes së Krishtit, mënyra e jetës së Tij dhe udhëzimet e jetës; e dyta bazohet në përshtypjen që Ai u la dishepujve të Tij dhe të cilën ata e pasqyruan dhe e ngulitën në jetën e tyre; e treta, së fundi, i ka rrënjët në tiparet thelbësore të Ungjillit. 1. Në Ungjill gjejmë këto fjalë mbresëlënëse të Jezusit: “Erdhi Gjoni, pa ngrënë as pirë, dhe ju thatë: ai ka një demon; Biri i njeriut ka ardhur, ha e pi, dhe ju thoni: “Ky është helmues dhe pi verë”. Kështu, Krishti, së bashku me emrat e tjerë nënçmues, quhej helmues dhe pijanec. Nga kjo bëhet e qartë se Ai, në sjelljen dhe mënyrën e tij të përgjithshme të jetesës, la një përshtypje të ndryshme nga predikuesi i madh i pendimit në Jordan dhe asketi i ashpër Gjon. Ne e shohim Krishtin në shtëpitë e të pasurve dhe të varfërve, në gosti, midis grave dhe fëmijëve, sipas legjendës, madje edhe në një dasmë. Ai lejoi që t'i laheshin këmbët dhe t'i vajosnin kokën. Më tej, Ai viziton me dëshirë Martën dhe Marinë dhe nuk kërkon që ata të largohen nga shtëpia e tyre. Ata tek të cilët Ai kënaqet të gjejë besim të fortë, Ai i lë në thirrjen dhe gjendjen e tyre. Ne nuk e dëgjojmë Atë duke u thirrur atyre: "Hiqni gjithçka dhe më ndiqni". Ai e konsideron të mundur, madje të nevojshme, që ata të jetojnë me besimin e tyre në vendet ku i vendosi Zoti. 1414 Po kështu, Ai nuk i organizoi dishepujt e Tij në një urdhër monastik: Ai nuk u dha atyre ndonjë udhëzim se çfarë duhet të bënin gjatë ditës. Kushdo që e lexon Ungjillin në mënyrë të paanshme, duhet të pranojë se ky shpirt i lirë dhe i gjallë nuk mund t'i nënshtrohet zgjedhës së asketizmit, prandaj, të gjitha pjesët që tregojnë në këtë drejtim nuk duhet të përgjithësohen, por duhet të diskutohen në lidhje të përgjithshme, në përputhje me frymën bazë të Ungjillit. 2. Dihet se dishepujt e Krishtit nuk e shikonin mësuesin e tyre si një asket që ikën nga bota. Dishepujt nuk i vunë në plan të parë ushtrimet asketike; ata i përmbaheshin rregullit që punëtori është i denjë për shpërblimin e tij; nuk i nisën gratë e tyre. Ne dimë për Pjetrin se gruaja e tij e shoqëroi Apostullin edhe në udhëtimet e tij misionare. Nëse lëmë mënjanë lajmin e përpjekjes për të futur një lloj komunizmi në komunitetin e Jeruzalemit - madje duhet ta lëmë mënjanë, pasi është i rastësishëm dhe, për më tepër, nuk është i natyrës asketike - atëherë nuk gjejmë asgjë në kohën apostolike që do të na lejonte të shihnim te të krishterët një bashkësi asketësh parimorë; përkundrazi, kudo mbizotëronte bindja se i krishteri duhet të ekzistojë në thirrjen dhe gjendjen e tij në mes të këtyre marrëdhënieve. 3. Në rrethin e të vërtetave, të cilat përcaktohen nga besimi në Zot, përulësia, falja e mëkateve dhe dashuria për fqinjët, është e pamundur të përfshihen ndonjë rregull dhe parim ligjor (gesetzliche). 1415 Rrjedhimisht, nuk ka asgjë asketike në Ungjill në kuptimin themelor të fjalës. Sipas mësimit të Ungjillit, të mirat tokësore nuk i përkasin djallit, por Zotit. "Ati juaj qiellor e di se ju keni nevojë për të gjitha këto; Ai vesh zambakët dhe ushqen zogjtë e qiellit." Asketizmi nuk ka vend fare në Ungjill; por kërkon luftë, luftë kundër mamonit, kujdes dhe dashuri të tepruar ndaj vetvetes dhe kërkon që në plan të parë të vendoset dashuria, e cila i shërben dhe sakrifikohet. Kjo luftë dhe kjo dashuri është “asketizëm” në kuptimin ungjillor. Sepse ka diçka më të rëndë dhe më të rëndësishme se “të japësh trupin tënd të digjet dhe t'ua shpërndash pasurinë tënde të varfërve”, domethënë, vetëmohimi dhe dashuria. 1416 Për marrëdhënien e krishterimit me varfërinë, Harnack në leksionin e tij të gjashtë shpreh mendimet e mëposhtme. A) Jezusi e sheh zotërimin e të mirave tokësore si një rrezik të madh për shpirtin, sepse e bën njeriun zemërgur dhe e ngatërron me shqetësimet tokësore. Të pasurit kanë vështirësi të hyjnë në mbretërinë e qiejve. B) Deklarata se Jezusi bëri thirrje për varfëri universale, për të çuar më pas nga kjo gjendje e mjerueshme në mbretërinë e qiejve, është një deklaratë e rreme, e rreme. E kundërta është e vërtetë. Ai e quajti nevojën nevojë dhe të keqen të keqe. Duke qenë shumë larg favorizimit të këtij fenomeni, ai kishte një dëshirë të zjarrtë për t'i mposhtur dhe zhdukur. 1417 Sigurisht, ka një fuqi që, sipas mësimit të Vetë Krishtit, është më e keqe se nevoja - ky është mëkat. Por në çdo rast, qëndrimi i mëposhtëm qëndron i patundur: Jezu Krishti nuk donte kurrë të ruante nevojën dhe varfërinë askund; Përkundrazi, ai donte t'i mposhtte dhe i inkurajonte të fitonin. Por atyre që donin t'i kushtonin tërë jetën shpalljes së Ungjillit, shërbimit të fjalës, Ai i këshilloi personat e tillë që të hiqnin dorë nga të gjitha pasuritë dhe të mirat tokësore. Por me këtë Ai nuk i ktheu në lypës. Ata duhej ta dinin me siguri se do të gjenin bukën dhe ushqimin e tyre dhe nuk do të mbeteshin pa plotësuar nevojat dhe kërkesat e tyre të nevojshme. Këtë e dimë nga thënia e Tij, e cila rastësisht nuk është ruajtur në Ungjill, por që na është përcjellë nga apostulli Pal. Ai shkruan (1 Kor 9:..) "Zoti ka urdhëruar që ata që shpallin Ungjillin të hanë edhe nga Ungjilli." Ai kërkoi lirinë nga zotërimi nga ministrat e fjalës, në mënyrë që ata të mund t'i përkushtoheshin tërësisht thirrjes së tyre. Por Krishti nuk mësoi se ata duhet të lypin. 1418 Përmbajtja e paraqitur e veprave të A. Nagpask zbulon tezat e mëposhtme, më interesante dhe më të rëndësishme për çështjen që na shqetëson: 1) Jeta e përsosur e krishterë konsiston, sipas mësimeve të qëndrueshme të katolicizmit dhe ortodoksisë, "në ikjen fetare nga bota" - në monastizëm. Pra, thelbi i monastizmit është pikërisht në ikjen fetare nga bota. 2) Krishterimi që në fillimet e përhapjes së tij, kryesisht në tokën pagane, parashtroi, si një nga veçoritë karakteristike të tij, kërkesën e “abstinencës”; në lidhje me çështjet politike e shoqërore etj. Rrethanat krijuan monastizmin si një formë jetese posaçërisht asketike. 3) Ideali i pastër fetar, meditues i realizuar në monastizëm përcakton në mënyrë të pashmangshme dhe pa kushte një qëndrim negativ ndaj kulturës, natyrës, shoqërisë dhe të gjithë njerëzve të tjerë; një i krishterë, i gjallëruar nga aspiratat thjesht fetare, çlirohet nga të gjitha kufijtë, madje edhe ata moralë; ideali i pastër fetar i krishterë është "moral më i lartë" (übersittlich). 4) Monastizmi - në thelb dhe në fakt - nuk ka marrëdhënie të brendshme organike me kishën, megjithëse, nga ana tjetër, monastizmi korrespondon me idealin e vetë kishës, të cilin, për shkak të veçorive të pozicionit të saj, nuk është në gjendje ta realizojë. 5) Megjithëse ideali asketik u shpall nga kisha që në fazat e para të ekzistencës së saj, ai nuk ka asnjë bazë në Ungjill. Nuk ka asgjë asketike në Ungjill në një kuptim themelor. “Asketizmi” nuk ka fare vend në Ungjill. 6) Por Ungjilli me të vërtetë kërkon një "luftë" kundër mamonit, shqetësim të tepruar për gjërat tokësore dhe dashuri për veten. Nga ana pozitive, ajo kërkon besim te Zoti, përulësi, falje të mëkateve dhe dashuri vetëmohuese për të tjerët. – Kjo “luftë” dhe kjo “dashuri” është “asketizëm” në kuptimin ungjillor të fjalës. Përpara se të kalojmë në një analizë të hollësishme të tezave që kemi nxjerrë, vërejmë në përgjithësi se toni dhe karakteri i përgjithshëm i veprave të analizuara të Harnack-ut është më tepër publicistik sesa shkencor. Origjinaliteti, gjallëria dhe interesimi i përmbajtjes së tyre shpesh vijnë në kurriz të saktësisë shkencore dhe të paanshmërisë së dispozitave të shpalosura nga autori. Së bashku me mendimet e besueshme ose të paktën të mundshme, ne gjejmë këtu - dhe shpesh shumë të diskutueshme, gjykime që janë qartësisht të ekzagjeruara, përfundime dhe përfundime që janë padyshim tendencioze. Mungesa e dokumentacionit në paraqitjen dhe zbulimin e dispozitave të mbrojtura nga autori e bën të vështirë verifikimin e tyre, pasi nuk lejon të shihet dhe vëzhgohet shkalla e vlefshmërisë, fuqisë dhe probabilitetit të tyre. Ky është një ndërtim origjinal, elegant dhe i bukur, por pa asnjë qëndrueshmëri, pasi i mungon një bazë solide shkencore. Prandaj, nëse i lexoni veprat e lartpërmendura të Harnack-ut pa analiza shkencore, atëherë ato mund të tërheqin me origjinalitetin e tezave të tyre dhe elegancën e paraqitjes së tyre; por nuk i rezistojnë testimeve të rrepta dhe të sakta shkencore - faktet e padyshimta shkencore nxjerrin aty-këtu ekzagjerime, ekspozime të tepërta, përfundime tepër të guximshme e të rrezikshme, konkluzione jo të besueshme të bëra në favor të prirjeve konfesionale dhe paraprakisht, pavarësisht nga analiza e të dhënave përkatëse, këndvështrimi i pranuar. Për shkak të veçorive të tilla, tezat e Harnack nuk mund të diskutohen në detaje në një ese të shkurtër. Prandaj, do të vërejmë vetëm shkurtimisht rëndësinë shkencore të secilës prej këtyre tezave, pasi një zbulim pozitiv i pyetjeve të ngritura prej tyre dhe që lidhen me to do të paraqitet nga ne në vetë esenë ose kur analizojmë punimet e shkencëtarëve të tjerë më afër fushës sonë. 1) Sa i përket, veçanërisht, tezës së parë, e cila e karakterizon monastizmin si një “arratisje fetare nga bota”, atëherë për vlerësimin e saktë shkencor të tij, kërkohet një analizë e saktë e kuptimit të vetë termit “botë”, i cili si në Shkrimin e Shenjtë ashtu edhe në shkrimin asketik përdoret në kuptime nga më të ndryshmet, deri në të kundërtën. Prandaj, nuk është aspak e qartë se çfarë do të thotë ai “ikje fetare nga bota”, që Harnack ia atribuon monastizmit si tipar thelbësor, specifik. Natyrisht, ky koncept është shumë i diskutueshëm dhe i pasigurt. Këtu mund të nënkuptojmë shoqërinë, shtetin, familjen, dhe njerëzit në përgjithësi, të çdo lloji, dhe natyrën dhe shumë më tepër. Qëndrimi, në veçanti, i asketëve ndaj natyrës, sipas Harnack, ishte krejtësisht i ndryshëm; ai pohon këtu një marrëdhënie të ndryshme, deri në të kundërtën, të dyfishtë. Një nga asketët zgjeroi dëshirën e tyre për t'u izoluar nga gjithçka e jashtme në të gjithë natyrën, ata donin të arrinin pandjeshmëri të plotë dhe mosvëmendje ndaj bukurive të saj; asketët e tjerë - soditës, falë asketizmit, fituan ndjeshmëri dhe pranueshmëri të veçantë ndaj atyre aspekteve të natyrës që pasqyronin përsosuritë e Krijuesit. Këta asketikë kultivuan në vetvete dhe realizuan në jetën e tyre pikërisht një qëndrim fetar ndaj natyrës, i cili ishte karakteristik edhe për një person të pafajshëm. Vetë deklarata e Harnack për dy lloje të qëndrimit asketik ndaj "natyrës" mund të njihet, ndoshta, si e saktë, por shpjegimi i tij për këtë fakt nuk është mjaft i thellë dhe i plotë, por më tepër sipërfaqësor dhe i rastësishëm. Për një kuptim të saktë shkencor të kësaj çështjeje, është e nevojshme të paraqitet ideali themelor i monastizmit - thelbi dhe kushtet e soditjes, të cilat asketët i kuptuan dhe i zbatuan në mënyra shumë të ndryshme. 1419 2) Lidhur me tezën e dytë, vërejmë se gjeneza historike e monastizmit në Harnack nuk është e qartësuar dhe madje as e përvijuar me siguri, saktësi dhe plotësi të mjaftueshme. Sipas Harnack, baza e monastizmit u hodh nga mësimet e komunitetit të hershëm të krishterë për "abstinencën" dhe arsye të ndryshme historike (grushtet e shtetit, parashikimi i fundit të afërt të botës, etj.) Kontribuuan në faktin që lëvizja asketike mori një formë të caktuar - u shfaq monastizmi. Ky shpjegim nuk mund të konsiderohet i kënaqshëm dhe i mjaftueshëm. Shfaqja e monastizmit nuk mund të kuptohet vetëm nga shkaqe të jashtme. Tregimi i abstinencës" si motivi i përgjithshëm dhe kryesor i asketizmit nuk është aspak i mjaftueshëm: "abstinenca" nuk mund të njihet si një tipar karakteristik dhe specifik i monastizmit të krishterë, përmbajtja e tij kryesore dhe e vetë-mjaftueshme. Cilësi të tilla mund t'i përkasin vetëm një motivi fetar - dëshirës për të arritur përsosmërinë për unitet të drejtpërdrejtë me Zotin, për të cilën, megjithatë, Harnack-u pajtohet vetëm me metodat ". arritjen e këtij qëllimi suprem, themelor. Ndër arsyet e shfaqjes së monastizmit në një kohë të caktuar, Harnack nuk tregon një nga më të rëndësishmet dhe karakteristike - ndërprerjen e martirizimit. Në përgjithësi, autori në mënyrë të padrejtë shpërfill plotësisht marrëdhënien e asketizmit të krishterë me faktin dhe idenë e martirizimit. 1420 3) Ideja e Harnack-ut për ekskluzivitetin e idealit fetar mistik-asketik, se dëshira për ta realizuar atë i shtyu asketët të mohonin ose të paktën të shpërfillnin jo vetëm detyrat kulturore, por edhe kërkesat morale, me sa duket kanë një bazë për veten e tyre në faktet aktuale të historisë së asketizmit të krishterë. Shumë soditës mistikë, në të vërtetë, u përpoqën të veçoheshin plotësisht nga njerëzit, të shkëputnin të gjitha lidhjet dhe marrëdhëniet reale me ta. 1421 Disa asketikë madje këshilluan "të ngurtësosh zemrën për fqinjin tënd", 1422 në mënyrë që t'i dorëzohesh soditjes së pandarë pa ndonjë siklet apo zbavitje. Sidoqoftë, vetë asketët shpjeguan se ligji moral (në fakt moral fetar), i cili përshkruan "të duash" fqinjët dhe të kujdesesh në mënyrë aktive për mirëqenien e tyre, është i detyrueshëm për të gjithë. Është e pamundur të kalosh në meditim pa u përmirësuar më parë në shërbimin aktiv ndaj të tjerëve. Por ata që iu përkushtuan soditjes ekskluzive të Zotit nuk i harruan fqinjët e tyre - ata u lutën për ta, dhe në rastet e nevojshme, kur rrethanat e kërkonin këtë, ata nuk refuzuan t'u siguronin atyre ndihmë të vërtetë 1423 në aspekte të tjera. Në çdo rast, vetëm nga një shqyrtim i hollësishëm dhe gjithëpërfshirës i mësimeve dhe fakteve të jetës së mistikëve asketikë, bëhet i qartë qëndrimi i tyre aktual ndaj njerëzve dhe çështja e marrëdhënies midis aspekteve fetaro-mistike dhe morale-aktive në botëkuptimin asketik dhe jetën merr mbulimin e duhur, jo të njëanshëm, jo ​​tendencioz. 1424 Pohimi i Harnack-ut se çdo ideal kulturor duhej të tërhiqej në sfond përpara se të predikonte për domosdoshmërinë dhe detyrimin e asketizmit, mbizotërimin e shpirtit mbi fizikun, tingëllon si një lloj keqkuptimi i dukshëm, një e pavërtetë e dukshme. Përkundrazi, a nuk duhet të pohojmë se kërkesa e treguar e krishterimit përbën pikërisht kushtin më frytdhënës për përparimin dhe kulturën, zbatimi i të cilave kërkon dominimin e shpirtit njerëzor mbi inercinë dhe inercinë e natyrës së jashtme? 1425 4) Marrëdhënia e monastizmit me kishën zbulohet në detaje të mjaftueshme pak më tej - gjatë analizës së Holl-it, dhe për këtë arsye në rastin konkret kjo çështje nuk është konsideruar në mënyrë specifike nga ne. 5-6) Duke thënë se Ungjilli nuk përmban elemente "asketike", Harnack, së pari, e merr vetë konceptin e "asketizmit" në një kuptim shumë të ngushtë, të ngushtë dhe të kufizuar, dhe ndonjëherë edhe në një kuptim që është krejtësisht i rastësishëm, i pasaktë, i pasaktë, i ekzagjeruar, arbitrar. Kjo vihet re veçanërisht në ato raste kur Harnack thotë se botëkuptimi asketik përfshin, ose të paktën presupozon, mësimin se bota - natyra nuk i përket Zotit, por djallit; se lënda kryesore, më e rëndësishme dhe më karakteristike e punës asketike është rraskapitja, torturimi i vetvetes etj. Kjo mënyrë arsyetimi në asnjë mënyrë nuk mund të konsiderohet shkencore. Çdo koncept duhet marrë sipas thelbit të tij, nëse është e mundur, duke e çliruar atë nga shtresat sipërfaqësore dhe nuancat e rastësishme. Natyrisht, nëse pranojmë si një moment karakteristik të botëkuptimit asketik mësimin se Bota - natyra nuk i përket Zotit, por djallit, dhe se, pra, duhet larguar pa kushte nga njerëzit e kështu me radhë, atëherë një mësim i tillë jo vetëm që nuk është aspak në harmoni me Ungjillin, por përkundrazi duhet të njihet si diametralisht i kundërt me të. Por nëse kuptojmë mësimin për detyrimin e një të krishteri për të “luftuar” pa u lodhur, në mënyrë gjithëpërfshirëse, si kundër pengesave të jashtme, ashtu edhe kundër prirjeve, prirjeve dhe nxitjeve egoiste, egoiste që pengojnë vendosjen tek një i krishterë i fillimit të dashurisë së shenjtë të krishterë për Zotin dhe fqinjët, atëherë i kuptuar dhe praktikuar kështu “asketizmi” jo vetëm që i takon ungjillit në mënyrë thelbësore dhe të padrejtë. padyshim, konveks dhe lehtësim i të vërtetave të tij. Fillimi i "luftës" kundër papërsosmërive të realitetit të keq njihet nga vetë Harnack, dhe me këtë ai pranon në mënyrë implicite rëndësinë dhe madje domosdoshmërinë e momentit "asketik" në krishterim. Harnack, si pothuajse të gjithë protestantët, urren aq shumë çdo gjë katolike, saqë urrejtjen e transferon edhe tek vetë emrat, tek vetë termat, megjithëse ato nuk janë aspak katolike. Fjala ασκώ - megjithatë, vetëm një herë - përdoret në Veprat e Apostujve, 1426 dhe, ajo që është veçanërisht e rëndësishme, në kuptimin e përgjithshëm - për të përdorur të gjitha përpjekjet dhe përpjekjet. Në shkrimet patristike ky term përdoret shumë shpesh. 1427 Por çështja nuk është te emrat, por te vetë koncepti... Kërkesa e “dashurisë” së krishterë presupozon padyshim vetëmohimin, vetëflijimin, përkushtimin ndaj vetvetes, të kryera vetëm përmes “luftës” me egoizmin mëkatar, me një qëndrim të çoroditur ndaj të mirave të jashtme, me “mamon”. Është kjo “luftë” që shën etërit janë asketë, por analiza e tyre për zonën, thelbin, kushtet, metodat dhe qëllimin e kësaj “lufteje” depërton pakrahasueshëm më thellë. Doktrina e "pasioneve" është vetëm një zbulim konkret i përmbajtjes aktuale të luftës kundër egoizmit (φιλαυτία), për të cilën Harnack duhet të flasë kaq përgjithësisht dhe në mënyrë të paqartë, por ende. Kështu, Harnack nuk paraqiti në thelb asnjë argument që do të zhvlerësonte vlerën e mësimit asketik. Përkundrazi, me marrëveshjen e tij për të lejuar në Ungjill bazën e asketizmit ("luftë", në terminologjinë e tij), e kuptuar në kuptimin e treguar, vetë Harnack në këtë mënyrë pranon indirekt vlerën e rëndësishme shkencore të analizës së mësimit patristik me qëllim, ndër të tjera, për ta krahasuar atë me mësimin për "asketizmin" që gjendet në Ungjill. Për sa i përket, së fundi, fakteve të cituara nga Harnack për të vërtetuar idenë e tij se jeta e Krishtit nuk ishte jeta e një asketi të rreptë, ato mund të pranohen vetëm me kufizime të mëdha. Nuk po flasim për faktin se Krishti e bashkoi lutjen me agjërimin, se nuk kishte as një banesë të përhershme, se ishte beqar, etj. Le të kujtojmë vetëm se Krishti nuk është në raport me njerëzit e zakonshëm. Ai përfaqëson një ideal të paarritshëm të lartë me rëndësi të pafundme; Për më tepër, mënyrat për të arritur këtë ideal përcaktohen nga gjendja aktuale e personalitetit të një personi, përmbajtja e tij morale empirike, e cila zakonisht dominohet nga dashuria për veten, e manifestuar në "pasione". Prandaj, rruga e përmirësimit të krishterë nuk mund të jetë vetëm nëpërmjet zbulimit pozitiv të fuqive dhe aftësive njerëzore. Kjo është arsyeja pse mungesa e disa elementeve asketike në jetën e Krishtit nuk mund të çojë ende në përfundimin se ato janë të padobishme, të panevojshme ose jo të nevojshme për krishterimin. Das Wesen des Christenthums, S. 149. Një pjesë e tërë e Kapitullit III i kushtohet zbulimit të kësaj teme. disertacionin tonë. Për një arsyetim të detajuar të kësaj ideje, shihni fundin e Kapitullit IV. disertacionin tonë. Për një tregues të fakteve të këtij lloji, shihni pjesën ku diskutohen pikëpamjet e F. F. Gusev. Për një shpjegim të hollësishëm të këtij mësimi të veçantë (kryesisht sipas Isaac Sirianit), shih në të njëjtin seksion. Ne flasim për këtë pjesërisht në Kapitullin I, dhe pjesërisht në Kapitullin III. Të martën, për shembull, prof. I. V. Popova. “Ideali fetar i Shën Athanasit”. Teologu Vestn. 1904. Maj: "duke hequr nga jeta publike, duke kërkuar kohën e lirë dhe lirinë nga përshtypjet e jashtme zbavitëse, murgjit ia kushtuan jetën e tyre punës sistematike për të pastruar shpirtin e tyre nga burimet e brendshme të mëkatit. Në këtë mënyrë ata thelluan moralin e krishterë dhe, ndoshta, shërbyen si një faktor i rëndësishëm në historinë e kulturës njerëzore në përgjithësi, duke drejtuar shikimin e njeriut dhe duke krijuar vështrimin e njeriut në kuptimin e kulturës mendore të botës së tij në kuptimin e mëkatit. popujve. Veprat XXIV, 16. Në përgjithësi, fjalë sinonime përdoren për të treguar konceptin e "asketizmit". Shih “Hyrja” e esesë sonë, f. V-VI.