26) Adolf Harnack.

Am studiat punctele de vedere ale acestui celebru om de știință protestant cu privire la problema care ne interesează în principal din următoarele două dintre lucrările sale: Das Mönchthhum, seine Ideale und seine Geschichte. Eine kirchenhistorische Vorlesung. Zweite Auflage Giessen. 1882. Das Wesen des Christentums. Sechzehn Vorlesungen vor Studierenden aller Facultäten im Wintersemester 1899 – 1900 an der Universität Berlin gehalten von Adolf Harnack. Leipzig. 1900. În cea de-a cincea prelegere, o întreagă secțiune (I) „Evanghelia și lumea sau chestiunea ascezei” este dedicată problemei care ne interesează. Potrivit lui Harnack, confesiunile creștine, oricât de diferite ar fi ele una de cealaltă, sunt totuși de acord cu cerința de bază conform căreia credința trebuie să se manifeste în viața creștină, că creștinismul își primește dreptul și sensul doar acolo, acolo unde își produce viața caracteristică. Viața cu adevărat creștină este idealul universal al creștinismului. Dar ce fel de viață ar trebui să fie această viață? Aici căile diverg, întrucât principalele mărturisiri creștine dau răspunsuri diferite la această întrebare. Existența diferitelor confesiuni în temelia finală este determinată atât de diferența de credință, cât și, în același timp, de diferența de idealul de viață pe care credința și-l stabilește. Nu disputele teologice, nici pofta ierarhică de putere, nici opozițiile naționale au provocat divizarea bisericii, deși, desigur, aceste condiții au participat la ea și rămân importante până în zilele noastre, ci răspunsul diferit la întrebarea vitală despre idealul vieții a produs și menține această diviziune. 1395 Dacă întrebăm biserica romană sau greacă în ce constă viața creștină desăvârșită, amândoi vor răspunde de acord: în slujirea lui Dumnezeu, sub rezerva renunțării la toate binecuvântările vieții, proprietății, căsătoriei, voinței personale și cinstei personale, pe scurt - în fuga religioasă din lume, în monahism. Un călugăr adevărat este un creștin adevărat, desăvârșit. Monahismul, așadar, nu este un fenomen mai mult sau mai puțin întâmplător în aceste biserici alături de altele, ci este o instituție bazată pe esența lor, 1396 - este viața creștină propriu-zisă. Prin urmare, ar trebui să ne așteptăm ca idealul monahismului să reprezinte idealurile bisericii, iar istoria monahismului să reprezinte istoria bisericii. Monahismul are propria sa istorie, nu numai exterioară, ci și interioară, plină de schimbări puternice și diferențe puternice. 1397 Acum se pune întrebarea: este adevăratul monahism, care vede biserica lui Dumnezeu în lume și în natura tăcută percepe suflarea duhului divin, sau adevăratul monahism, care afirmă că lumea, prin natura și istoria ei, este opera diavolului? Care dintre aceste decizii este cu adevărat creștină și are o istorie în spate? 1398 Acesta din urmă se adresează Harnack pentru a rezolva problema pusă. Monahismul nu este la fel de vechi ca biserica. În orice caz, biserica secolului al XV-lea, în care s-a format monahismul, se gândește să găsească o instituție esențial asemănătoare ei deja în vremurile apostolice; dar exemplele la care se face referire de obicei în acest caz aparțin în primul rând domeniului legendei. Cu toate acestea, biserica nu este complet greșită cu judecata sa. Aproape toți creștinii din istoria timpurie a bisericii aveau impresia că lumea și istoria ei vor dura doar o perioadă scurtă de timp și vor ajunge în curând la sfârșit. Acolo unde această speranță era deosebit de vie, acolo viața pământească și îndatoririle vocației și-au pierdut sensul independent. 1399 Când Evanghelia în primul secol și la începutul celui de-al doilea a început să își îndeplinească și să-și îndeplinească misiunea în lumea greco-romană, ea a fost înțeleasă de oamenii receptivi, sensibili ca mesajul „cumpătării și învierii”. Cea din urmă susținea speranța încurajatoare, în timp ce prima — cumpătarea — cerea renunțarea la lumea senzualității și a păcatului. Primii creștini au văzut în păgânism, închinarea lui, viața sa publică, în starea sa - împărăția lui Satana și de aceea au cerut distrugerea acestei lumi; dar pentru înțelegerea lor, contrariul nu era incompatibil cu această idee - că pământul este al Domnului și că Dumnezeu îl stăpânește și îl domină. Ei s-au recunoscut ca cetățeni ai lumii viitoare, a cărei apariție avea să aibă loc în curând. Cine crede în asta trebuie să considere totul în jurul lui ca un nimic. În acea perioadă, imaginația era cel mai viu stârnită de gândul că ordinea lumii reale era supusă judecății, pentru că totul era infectat cu păcatul. Creștinismul a trebuit să întreprindă o luptă cu senzualitatea grosieră și subtilă a lumii păgâne și și-a epuizat toată energia propovăduind marea solie: „Nu fiți animale, ci fiți suflete nemuritoare; nu fiți sclavi ai cărnii și materiei, ci fiți stăpâni pe trupul vostru, slujitori numai ai Dumnezeului celui viu”. Fiecare ideal cultural a trebuit să treacă în plan secund în timp ce acest mesaj era crezut. 1400 Deja în secolul al treilea, indivizii, obosiți de lume, au fugit în deșert. Numărul lor a crescut odată cu apariția noului secol. Au fugit nu numai din lume, ci și din biserica lumească. Au renunțat la onoare, proprietate, soție și copii pentru a se preda plăcerii de a-l contempla pe Domnul, pentru a-și dedica viața pregătirii pentru moarte. Teologia dominantă la acea vreme i-a învățat că idealul vieții creștine constă în isprăvi de mortificare și uimire față de Divin - atunci când o persoană uită de existența sa, își mortifică existența trupească până la limitele morții pentru a se ridica pe deplin la contemplarea cerului și a eternului. Mai mult, nici un timp, poate, nu a fost atât de impregnat de ideea că lumea a devenit depășită, a căzut și, prin urmare, nu mai merită trăită. O mare epocă din istoria omenirii se încheia cu adevărat. Statul roman, lumea antică, înclina spre moarte, iar agonia sa de moarte era teribilă. Răzvrătire, vărsare de sânge, sărăcie, boli contagioase în interior, în timp ce afară a fost presat din toate părțile de hoarde de barbari, 1401 - acesta este fundalul general pe care s-a desfășurat întreaga viață a omenirii de atunci. Dar nicăieri falsitatea interioară a tuturor relațiilor nu a fost simțită mai mult decât în ​​punctul focal al culturii - în Alexandria. Este surprinzător că aici, în Egiptul de Jos, a început viața de pustnic, monahismul. Poporul egiptean a avut cea mai lungă și mai bogată istorie dintre orice popor cunoscut istoriei. În timp ce Egiptul, sub dominația străinilor, era o țară a muncii, orașul său a rămas cea mai înaltă școală de învățare. Dar acum a sunat ultimul ceas al națiunii. În această perioadă a început aici monahismul; putin mai tarziu il intalnim si pe malul estic al Marii Mediterane. Harnack nu exprimă prea multă simpatie pentru încercările și aspirațiile unor oameni de știință de a explica originea monahismului din influențele specific păgâne asupra creștinismului din Egipt, pentru care au indicat fenomene similare pe baza religiei egiptene. Potrivit lui Harnack, influența externă asupra creștinismului nu a fost în acest caz mai semnificativă sau mai importantă decât influența asupra altor domenii ale gândirii și vieții creștine. „Dar aici au intrat în joc motive sociale, politice, religioase, împreună cu idealul creștin de lungă durată, care în curând a început să fie considerat apostolic”. 1402 La sfârşitul anilor '40 ai secolului al IV-lea, mişcarea monahală era deja semnificativă; eremiţii existau deja în mii. De fapt, începutul monahismului, ca orice mare fenomen istoric, este înconjurat de saga, astfel încât este imposibil să separăm poezia de adevăr. Dar încă știm ce este important și esențial: cunoaștem idealul original și putem determina sfera conceptului de evadare, îndepărtare din lume. Idealul inițial al monahismului era să devină participant la contemplarea curată a lui Dumnezeu, iar mijlocul a fost renunțarea absolută la toate binecuvântările vieții, cărora le aparține și comunitatea bisericească. Ei nu numai că au evitat lumea în toate sensurile cuvântului, ci au evitat și biserica lumească. Solul său era considerat periculos și nu exista nicio îndoială că toate binecuvântările sacramentale puteau fi înlocuite cu asceză și contemplarea constantă a lui Dumnezeu - extaz religios. Cum s-a raportat însăși biserica seculară cu mișcarea monahală? 1403 Observăm cel mai uluitor fenomen istoric că biserica, într-un moment în care înfățișa (reprezenta) în mod deosebit o instituție juridică și sacramentală, a conturat un ideal creștin care nu se putea realiza în ea, ci doar alături. Cu cât se conectează mai mult cu lumea, cu atât mai sus, cu atât își schița (schraubte) idealul mai uman. Ea însăși a învățat că scopul cel mai înalt al Evangheliei este contemplarea lui Dumnezeu și ea însăși nu cunoștea nicio cale mai adevărată către această contemplare decât fuga de lume. 1404 Motivele vieții monahale au fost multe, mai ales de la înființarea bisericii creștine de stat. Deja la mijlocul secolului al IV-lea exista o societate pestriță în deșert. Unii au căutat să se predea cu adevărat în fața pocăinței și să devină sfinți, alții - să fie cunoscuți ca atare. Unii au fugit de societate și de viciile ei, alții au fugit de chemarea publică și de muncă. Unii erau simpli la inimă și neînduplecați în voință, alții erau bolnavi de zgomotul vieții. Unii doreau să fie îmbogățiți cu cunoștințe și bucurie adevărată, în timp ce alții doreau să devină săraci, atât spiritual, cât și fizic. 1405 Chiar și printre călugării adevărați observăm deja în secolul al IV-lea o diferență foarte importantă. Principalele prevederi: o viață excepțională în Dumnezeu, sărăcia și castitatea, la care monahii monahali adăugau și ascultare, erau cerute în mod egal tuturor. Dar ce aspect diferit au avut de fapt! Astfel, unii dintre ei, datorită faptului că au scăpat de cultura falsă, au descoperit în deșert ceva ce nu cunoșteau anterior - natura. Au trăit cu ea, i-au admirat frumusețea și au glorificat-o. De la pustnicii secolului al IV-lea avem astfel de imagini ale naturii care au fost rareori produse de antichitate. Ca niște copii veseli, ei doreau să trăiască cu Dumnezeul lor în grădina Lui. Dar alții au înțeles altfel asceza. Potrivit acestora, este necesar să se evite nu numai cultura, ci și natura, nu numai ordinele sociale, ci și omul. Tot ceea ce poate deveni motiv de păcat (și ce nu poate deveni un astfel de motiv?) ar trebui respins - toată bucuria, toată cunoașterea, toată noblețea umană (Menschenadel). 1406 Care dintre cele două, aici doar în schema prezentată, tipuri ale acestui monahism este mai consistent pe pământ greco-roman? Care ideal este autentic în termeni istorici și religioși - idealul acelor frați care se bucură de natură și de Dumnezeu, care au trăit în singurătate liniștită în cunoașterea lui Dumnezeu și a lumii, sau idealul eroilor indicați căiți, care s-au lepădat complet de Dumnezeu și de oameni. Doar ultimul. 1407 Trebuie să ne imaginăm legătura istorică. Viziunea generală a acelei vremuri era că idealul cel mai înalt nu poate fi realizat decât în ​​afara lumii, în afara oricărei chemări: este cuprins în asceză. Deși acesta din urmă este un mijloc pentru un scop, este și un scop în sine; căci conţine o garanţie că penitentul realizează contemplarea lui Dumnezeu. Dacă această poziție este corectă, atunci nu numai cultura, natura, dragostea pentru oameni, ci și toată activitatea morală ar trebui eliminate ca imperfecte și nefavorabile dispoziției contemplative; aceasta însemna să te aventurezi într-o încercare grandioasă de a te elibera de pământul naturii, culturii, chiar și de lumea morală, pentru a-ți imagina în acest fel în sine o persoană pur religioasă. Aici avem granițele în care creștinismul intră în contact cu viziunea greacă antică. Și biserica seculară și-a pus viața religioasă ca idealul său cel mai înalt, care îl ia pe om deja aici pe pământ din toate condițiile existenței sale, chiar și morale. Și asta nu înseamnă că opusul moralei are același drept - nu! Dar creștinismul a fost incapabil până acum să realizeze vreo nouă viață morală sub forma societății, iar dimensiunile morale ale vieții antice erau uzate, inutile în sine sau nu existau deloc. De aici era deja consecvent că cei mai stricți, care, totuși, nu erau nici un fel de reformatori, simțeau ordinele morale ca niște granițe care nu erau în principiu mai bune decât condițiile elementare ale existenței umane, de care își puneau o datorie indispensabilă de a se lepăda și de a se elibera. Prin urmare, este conturat un ideal creștin, care este pur religios - s-ar putea spune, „morală superioară” (übersittlich). Credința creștină trebuie să-și primească sensul deplin nu pe baza vieții morale, luptă spre un scop anume (zweckvoller), ci pe baza negației a tot ceea ce este uman – adică prin cea mai severă asceză. Așa se anticipează participarea viitoare la natura divină. 1408 Călugării greci, dacă nu ținem cont de nicio excepție, trăiesc acum, așa cum făceau acum o mie de ani, „în contemplare tăcută și ignoranță fericită”. Ei execută munca numai în măsura necesară vieții; totuşi, pentru un călugăr învăţat, neînvăţatul serveşte drept reproş tăcut; unui pustnic care lucrează trebuie să-i fie reproșat conștiința dacă vede un frate care nu lucrează, nu gândește, nu vorbește, dar în contemplare solitară și epuizare de sine așteaptă ca, în sfârșit, să i se arate strălucirea fericită a lui Dumnezeu. 1409 Monahismul stă lângă biserică, și nu în biserică, și nu poate fi altfel, căci cum pot cei care au abandonat orice sarcină proprie să facă un serviciu bisericii? Singurul lucru la care monahismul ia parte este interesul pentru cultul bisericesc; călugării scriu imagini și cărți sacre. Dar se poate emancipa și de cult; Biserica nu numai că îi tolerează pe acei pustnici care se retrag de ani de zile din societatea bisericească, dar este surprinsă de ei. Și ar trebui să fie surprinsă de ei, pentru că își realizează propriul ideal de neatins. Mai precis: idealul ei superior, căci ea și-a format acum un dublu ideal - idealul de asceză și idealul de cult. Oricine nu a primit darul de a dobândi participarea la Dumnezeu prin asceză poate realiza această participare prin participarea la sfintele taine. 1410 Dezvoltarea monahismului în Occident a decurs cu totul diferit. O singură privire asupra istoriei sale este suficientă pentru a dezvălui o diferență semnificativă. În primul rând, monahismul de aici are o istorie reală, iar în al doilea rând, monahismul de aici a făcut istorie, bisericească și laică. Ea nu stă doar lângă biserică, epuizată de asceză și contemplație mistică – nu, stă în interiorul bisericii și, odată cu papalitatea, a devenit un factor determinant în istoria bisericii catolice occidentale. Este posibil să descriem monahismul răsăritean din secolul al IV-lea până în zilele noastre fără a numi un singur nume, în timp ce istoria monahismului occidental este istoria unor persoane specifice și a unor personaje individuale. Ultimul și cel mai autentic cuvânt al monahismului occidental a fost ordinul iezuit. A rezolvat o problemă pe care rânduielile monahale apărute înaintea lui nu au putut-o rezolva și și-a atins scopul pentru care se străduiau aceștia din urmă. Dar acest ordin nu a devenit niciodată un instrument mort în mâinile bisericii. Acest ordin nu a intrat niciodată în Biserică ca instituție; dimpotrivă, Biserica a căzut sub dominația iezuiților. Monahismul a învins, dar ce fel de monahism? Unul care a făcut propriul programul de odinioară al bisericii lumești și, în același timp, i-a devastat și i-a condamnat însăși ființa. Asceza și renunțarea la lume au devenit aici o formă și un mijloc de politică; misticismul senzual și diplomația au luat locul evlaviei sincere și ordinii morale. Sub dominația iezuiților, biserica a devenit complet și specific lumească. 1411 Creștinismul greco-estic ascunde în sine un element care de-a lungul secolelor s-a dovedit capabil – până de curând – să formeze un anumit contrabalansat tradiționalismului, intelectualismului și ritualismului care domină această biserică: monahismul. Un creștin grec, întrebat cine este creștin în sensul cel mai înalt al cuvântului, răspunde: un călugăr. Cine practică tăcerea și curăția, care se ferește nu numai de lume, ci chiar de biserica seculară, care se ferește nu numai de învățătura falsă, ci chiar de discursurile despre dreptate, care așteaptă în contemplație și imobilitate (unverrückt) până când ochii îi ajung și sunt atinși de strălucirea Divinului, care consideră doar tăcerea și gândul de la moarte veșnică, care așteaptă de la sine însuși viața veșnică. mila decurge din puritate și absența completă a sinelui, - el este creștin. Pentru el, biserica nu este necesară necondiționat (schlechthin), iar sfințirea pe care o acordă nu este necesară. În acești asceți, se dezvăluie manifestări de o asemenea putere și duioșie a sentimentului religios, viața lor este atât de plină de divin, atât de activ în interior, transformându-se după trăsăturile binecunoscute ale chipului lui Hristos, încât se poate spune cu siguranță: „Religia trăiește aici și nu este nedemnă de numele lui Hristos”. Libertatea, independența și experiența de viață erau posibile în monahism. Cu toate acestea, potrivit lui Harnack, o importanță atât de mare revine monahismului greco-estic nu atât în ​​realitate, cât și în idee. 1412 Opinia larg răspândită în catolicism și împărtășită de mulți protestanți este că Evanghelia în baza sa finală și în instrucțiunile sale principale este strict înstrăinată de lume (weltfluchtig) și ascetică. Unii proclamă această recunoaștere (Erkentnis) cu simpatie și surprindere, întărind-o până la afirmația că în această atitudine negativă față de lume se află, ca și în budism, toată demnitatea și semnificația religiei creștine. Alții evidențiază poziția religiei creștine, impunând retragerea din lume pentru a dovedi incompatibilitatea acestei religii cu principiile morale moderne și inutilitatea ei. Biserica Catolică a găsit o soluție specială, de fapt un produs al disperării. Ea recunoaște caracterul tăgăduitor al Evangheliei și, în consecință, învață că, în sensul propriu, viața creștină se exprimă doar sub forma monahismului, ca yita religiosa, dar lasă creștinismul inferior fără asceză, recunoscând această stare ca încă suficientă, satisfăcătoare pentru dobândirea mântuirii. Acea urmărire completă a lui Hristos este posibilă numai pentru călugări, aceasta este învățătura catolică. Schopenhauer s-a dovedit a fi destul de de acord cu el; el preamărește creștinismul numai în măsura în care și pentru că a contribuit la apariția unor astfel de asceți precum Sfântul Antonie sau Sfântul Francisc; Ceea ce se află în afara acesteia în Evanghelia creștină i se pare filosofului inutil și ispititor. Într-un raționament mai profund decât Schopenhauer și cu puterea captivantă a simțirii și puterea limbajului, Tolstoi expune trăsăturile ascetice ale Evangheliei și le leagă între ele, le generalizează pentru îndrumare. Idealul ascetic pe care el îl comunică, îl transmite (entnimmt) Evangheliei, este arzător și puternic și include slujirea celorlalți; dar evadarea din lume îi este şi caracteristică. Mii de oamenii noștri „educați” sunt entuziasmați și iritați de poveștile lui; dar în adâncul sufletului lor sunt liniștiți și mulțumiți că creștinismul înseamnă negația lumii, căci acum știu sigur că nu se apropie de ea și nu o vor urma în principiu. Ei realizează pe bună dreptate că această lume le-a fost dată pentru ca ei să fie folositori în beneficiile și ordinele ei; dacă creștinismul cere altceva, atunci aceasta nu face decât să-și dovedească nefirescitatea și, prin urmare, nepotrivirea completă pentru viață. Dar creștinismul neagă cu adevărat lumea? Există pasaje foarte celebre la care se face referire de obicei și cărora, aparent, nu se poate atașa alt sens decât unul ascetic. 1413 „Dacă ochiul tău te jignește, smulge-l și aruncă-l de la tine; dacă mâna ta te jignește, taie-o”, sau răspunde tânărului bogat: „Du-te și vinde tot ce ai și vei avea comoară în ceruri”, sau cuvântul despre cei ce se castrează de dragul Împărăției cerurilor, sau zicala: „Cine va fi nevastă la Mine, și mama lui nu-și va spune: copiii, frații, surorile și, de asemenea, propria lui viață, nu pot fi ucenicii Mei”. Din aceste cuvinte și din alte locuri se ajunge la concluzia că Evanghelia propovăduiește în general scăparea din lume, de aceea este complet ascetică. Dar, având în vedere această teză, Harnack pune trei argumente (Betrachtungen), care, în opinia sa, ar trebui să ne conducă la o soluție diferită a întrebării. Primul este obținut din felul de comportament al lui Hristos, felul vieții Sale și instrucțiunile de viață; a doua se bazează pe impresia pe care El a făcut-o ucenicilor Săi și pe care ei au reflectat-o ​​și au imprimat-o în propriile lor vieți; a treia, în cele din urmă, are rădăcinile în trăsăturile esențiale ale Evangheliei. 1. În Evanghelie găsim următoarele cuvinte remarcabile ale lui Isus: „Ioan a venit fără să mănânce și să nu bea, și ai zis: are un demon. Fiul Omului a venit, mâncând și bând, iar tu zici: „Acest om este un otrăvitor și un băutor de vin”. Astfel, Hristos, împreună cu alte nume derogatorii, a fost numit un otrăvitor și un băutor de vin. Din aceasta devine clar că El, în comportamentul și modul Său general de viață, a făcut o altă impresie decât marele predicator al pocăinței de pe Iordan și severul ascet Ioan. Îl vedem pe Hristos în casele celor bogați și săraci, la sărbători, printre femei și printre copii, conform legendei, chiar și la o sărbătoare de nuntă. El a permis ca picioarele Lui să fie spălate și capul să fie uns. Mai mult, El le vizitează de bunăvoie pe Marta și Maria și nu le cere să-și părăsească casa. Pe cei în care Îi place să găsească credință puternică, El îi lasă în chemarea și starea lor. Nu Îl auzim strigându-le: „Aruncă totul și urmează-Mă”. El consideră posibil, chiar necesar, ca ei să trăiască cu credința lor în locurile în care i-a așezat Dumnezeu. 1414 La fel, El nu și-a organizat ucenicii într-un ordin monahal: nu le-a dat nicio instrucțiune despre ce ar trebui să facă în timpul zilei. Cine citește Evanghelia în mod imparțial trebuie să recunoască că acest spirit liber și viu nu poate fi supus jugului ascezei, de aceea, toate pasajele care îndreaptă în această direcție nu trebuie generalizate, ci trebuie discutate în legătură generală, în conformitate cu spiritul de bază al Evangheliei. 2. Se știe că ucenicii lui Hristos nu l-au privit pe învățătorul lor ca pe un ascet care fuge din lume. Ucenicii nu au pus exerciții ascetice în prim plan; au aderat la regula conform căreia muncitorul este demn de răsplata lui; nu si-au trimis sotiile. Știm despre Petru că soția lui l-a însoțit pe Apostol chiar și în călătoriile sale misionare. Dacă lăsăm deoparte vestea încercării de a introduce un fel de comunism în comunitatea din Ierusalim – și chiar ar trebui să-l lăsăm deoparte, întrucât este întâmplător și, în plus, nu este de natură ascetică – atunci nu găsim nimic în timpul apostolic care să ne permită să vedem la creștini o comunitate de asceți principiali; dimpotrivă, pretutindeni a prevalat convingerea că creștinul trebuie să existe în chemarea și condiția sa în mijlocul acestor relații. 3. În cercul adevărurilor, care sunt desemnate prin încredere în Dumnezeu, smerenie, iertarea păcatelor și dragostea față de aproapele, este imposibil să se includă reguli și principii legaliste (gesetzliche). 1415 În consecință, nu există nimic ascetic în Evanghelie în sensul fundamental al cuvântului. Potrivit învățăturii Evangheliei, bunurile pământești nu aparțin diavolului, ci lui Dumnezeu. „Tatăl vostru ceresc știe că aveți nevoie de toate acestea; El îmbracă crinii și hrănește păsările cerului.” Asceza nu are loc deloc în Evanghelie; dar necesită luptă, luptă împotriva mamonei, grijă excesivă și iubire de sine și cere, în prim plan, să punem iubirea, care slujește și se sacrifică. Această luptă și această iubire este „asceză” în sensul evanghelic. Căci există ceva mai serios și mai important decât „să-ți dai trupul pentru a fi ars și să-ți împarți averea săracilor”, și anume jertfa de sine și iubirea. 1416 Despre relația dintre creștinism și sărăcie, Harnack, în a șasea sa prelegere, exprimă următoarele gânduri. A) Isus vede deținerea bunurilor pământești ca pe un pericol grav pentru suflet, pentru că îl face pe cineva împietrit și se încurcă în preocupările pământești. Cei bogați au dificultăți în a intra în împărăția cerurilor. B) Afirmația că Isus a cerut sărăcia universală, pentru a conduce apoi din această stare mizerabilă în împărăția cerurilor, este o afirmație falsă, falsă. Opusul este adevărat. El a numit nevoia nevoie și răul rău. Fiind foarte departe de a favoriza acest fenomen, avea o dorință aprinsă de a-i învinge și de a-i elimina. 1417 Desigur, există o putere care, conform învățăturii lui Hristos Însuși, este mai rea decât nevoia - acesta este păcatul. Dar, în orice caz, următoarea poziție rămâne fermă: Isus Hristos nu a vrut niciodată să păstreze nevoia și sărăcia nicăieri; Dimpotrivă, a vrut să-i învingă și i-a încurajat să câștige. Dar celor care voiau să-și dedice întreaga viață vestirii Evangheliei, slujirii Cuvântului, El i-a sfătuit pe astfel de persoane să renunțe la toate posesiunile și bunurile pământești. Dar prin aceasta nu i-a transformat în cerșetori. Ei trebuiau să știe cu siguranță că își vor găsi pâinea și mâncarea și nu vor rămâne fără a-și satisface nevoile și cerințele necesare. Știm acest lucru din cuvântul Lui, care din întâmplare nu s-a păstrat în Evanghelie, dar care ne-a fost transmisă de către Apostolul Pavel. El scrie (1 Corinteni 9:..) „Domnul a poruncit ca și cei ce vestesc Evanghelia să mănânce din Evanghelie”. El a cerut eliberarea de stăpânire de la slujitorii Cuvântului, astfel încât ei să se poată dedica în totalitate chemării lor. Dar Hristos nu a învățat că ei ar trebui să cerșească. 1418 Conținutul prezentat al lucrărilor lui A. Nagpask dezvăluie următoarele, cele mai interesante și importante teze asupra problemei care ne preocupă: 1) Viața creștină desăvârșită constă, conform învățăturii consecvente a catolicismului și ortodoxiei, „în fuga religioasă din lume” - în monahism. Astfel, esența monahismului se află tocmai în fuga religioasă din lume. 2) Creștinismul, încă de la începutul răspândirii sale, mai ales pe pământ păgân, a propus, ca una dintre trăsăturile sale caracteristice, cerința „abstinenței”; în legătură cu politica și socialul etc. Împrejurările au creat monahismul ca o formă de viață special ascetică. 3) Idealul pur religios, contemplativ, realizat în monahism, determină inevitabil și necondiționat o atitudine negativă față de cultură, natură, societate și toți ceilalți oameni; un creștin, animat de aspirații pur religioase, este eliberat de toate limitele, chiar și de cele morale; idealul creștin pur religios este „morală superioară” (übersittlich). 4) Monahismul - în esență și de fapt - nu are nicio relație organică internă cu biserica, deși, pe de altă parte, monahismul corespunde idealului bisericii însuși, pe care, prin însăși particularitățile poziției sale, nu este capabil să-l realizeze. 5) Deși idealul ascetic a fost proclamat de către biserică chiar în primele etape ale existenței sale, el nu are nicio bază în Evanghelie. Nu există nimic ascetic în Evanghelie în sens fundamental. „Asceza” nu are deloc locul în Evanghelie. 6) Dar Evanghelia cere cu adevărat o „luptă” împotriva mamonei, grija excesivă pentru lucrurile pământești și iubirea de sine. Pe partea pozitivă, necesită încredere în Dumnezeu, smerenie, iertarea păcatelor și iubire dezinteresată pentru ceilalți. – Această „luptă” și această „iubire” este „asceză” în sensul evanghelic al cuvântului. Înainte de a trece la o analiză detaliată a tezelor pe care le-am extras, observăm, în general, că tonul general și caracterul lucrărilor analizate de Harnack sunt mai mult jurnalistice decât științifice. Originalitatea, vivacitatea și interesul conținutului lor vin adesea în detrimentul acurateței științifice și al imparțialității dispozițiilor relevate de autor. Alături de gânduri de încredere sau cel puțin probabile, găsim aici – și adesea foarte controversate, judecăți vădit exagerate, concluzii și concluzii fără îndoială tendențioase. Lipsa documentației în prezentarea și dezvăluirea dispozițiilor apărate de autor face dificilă verificarea acestora, întrucât nu permite să se vadă și să se observe gradul de validitate, forță și probabilitate a acestora. Aceasta este o construcție originală, elegantă și frumoasă, dar fără nicio stabilitate, deoarece îi lipsește o bază științifică solidă. Prin urmare, dacă citiți lucrările lui Harnack menționate mai sus fără analiză științifică, atunci ele pot atrage prin originalitatea tezelor lor și eleganța prezentării lor; dar nu rezistă la testarea științifică strictă și exactă - faptele științifice indubitabile expun pe ici pe colo exagerări, supraexpuneri, concluzii prea îndrăznețe și riscante, nesigure făcute în favoarea tendințelor confesionale și în avans, indiferent de analiza datelor relevante, punctul de vedere acceptat. Datorită acestor caracteristici, tezele lui Harnack nu pot fi discutate în detaliu într-un scurt eseu. Prin urmare, vom remarca doar pe scurt semnificația științifică a fiecăreia dintre aceste teze, întrucât o dezvăluire pozitivă a întrebărilor ridicate de acestea și legate de acestea va fi prezentată de noi în eseul propriu-zis sau atunci când vom analiza lucrările altor oameni de știință mai apropiați de domeniul nostru. 1) În ceea ce privește, în special, prima teză, care caracterizează monahismul ca o „evadare religioasă din lume”, apoi pentru aprecierea sa științifică corectă se impune o analiză exactă a sensului termenului „lume” în sine, care atât în ​​Sfânta Scriptură, cât și în scrierea ascetică este folosit în cele mai diverse sensuri, până la contrarii. Prin urmare, nu este deloc clar ce înseamnă acea „fuga religioasă din lume”, pe care Harnack o atribuie monahismului ca trăsătură esențială, specifică. Evident, acest concept este foarte controversat și incert. Aici putem să ne referim la societate, la stat, la familie, la oameni în general, de orice fel, la natură și multe altele. Atitudinea, în special, a asceților față de natură, după Harnack, era complet diferită; el afirmă aici o relație duală diferită, până la opusă. Unul dintre asceți și-a extins dorința de a se izola de tot ceea ce este exteriorul întregii naturi, ei doreau să obțină o deplină nesimțire și neatenție la frumusețile ei; alți asceți - contemplativii, grație ascezei, au dobândit o sensibilitate și o receptivitate deosebită față de acele aspecte ale naturii care reflectau perfecțiunile Creatorului. Acești asceți au cultivat în ei înșiși și au dus în viața lor tocmai o atitudine religioasă față de natură, care era și caracteristică unei persoane nevinovate. Însăși afirmația lui Harnack despre două tipuri de atitudine ascetică față de „natură” poate fi recunoscută, poate, drept corectă, dar explicația lui despre acest fapt nu este suficient de profundă și detaliată, ci mai degrabă superficială și întâmplătoare. Pentru o înțelegere științifică corectă a acestei probleme, este necesar să se prezinte idealul de bază al monahismului - esența și condițiile contemplației, care au fost înțelese și implementate de asceți în moduri mult diferite. 1419 2) În ceea ce privește teza a doua, remarcăm că geneza istorică a monahismului la Harnack nu este clarificată și nici măcar nu este conturată cu suficientă certitudine, acuratețe și completitudine. Potrivit lui Harnack, baza monahismului a fost pusă de învățătura comunității creștine timpurii despre „abstinență”, iar diverse motive istorice (lovituri de stat, anticiparea sfârșitului iminent al lumii etc.) au contribuit la faptul că mișcarea ascetică a luat o anumită formă - a apărut monahismul. Această explicație nu poate fi considerată satisfăcătoare și suficientă. Apariția monahismului nu poate fi înțeleasă numai din cauze exterioare. Arătarea abstinenței” ca motiv general și principal al ascezei este departe de a fi suficientă: „abstinența” nu poate fi recunoscută ca o trăsătură caracteristică și specifică a monahismului creștin, conținutul său principal și autosuficient. Astfel de calități ar putea aparține doar unui motiv religios - dorința de a atinge perfecțiunea pentru unitatea directă cu Dumnezeu, cu care, totuși, Harnack însuși este de acord cu mijloacele cu care „contribuie doar la atingerea” metodei. a acestui scop suprem, fundamental. Printre motivele apariției monahismului la un anumit moment, Harnack nu indică unul dintre cele mai importante și caracteristice - încetarea martiriului. În general, autorul ignoră în mod nedrept complet relația ascezei creștine cu faptul și ideea martiriului. 1420 3) Ideea lui Harnack despre exclusivitatea idealului religios mistico-ascetic, că dorința de a-l realiza i-a determinat pe asceți să nege sau cel puțin să ignore nu numai sarcinile culturale, ci și cerințele morale, se pare că au o anumită bază pentru ei înșiși în faptele reale ale istoriei ascezei creștine. Mulți contemplativi mistici, într-adevăr, au căutat să se izoleze complet de oameni, să rupă toate conexiunile și relațiile reale cu ei. 1421 Unii asceți chiar sfătuiau „să-ți împietriști inima pentru aproapele tău”, 1422 pentru a te preda unei contemplații neîmpărțite fără nicio jenă sau distracție. Cu toate acestea, asceții înșiși au explicat că legea morală (de fapt, morală religios), care prescrie „iubirea” aproapelui și îngrijirea activă a bunăstării lor, este obligatorie pentru toată lumea. Este imposibil să treci la contemplare fără a fi mai întâi îmbunătățit în serviciul activ față de ceilalți. Dar cei care s-au consacrat contemplării exclusive a lui Dumnezeu nu și-au uitat aproapele - se rugau pentru ei și, în cazurile necesare, când împrejurările o cereau, nu refuzau să le ofere un ajutor real 1423 în alte privințe. În orice caz, numai dintr-o examinare detaliată și cuprinzătoare a învățăturilor și faptelor de viață ale misticilor asceți, atitudinea lor actuală față de oameni devine clară și problema relației dintre aspectele religios-mistice și moral-active în viziunea ascetică asupra lumii și viață primește o acoperire adecvată, nu unilaterală, nici tendențioasă. 1424 Afirmația lui Harnack că fiecare ideal cultural a trebuit să se retragă în fundal înainte de a predica despre necesitatea și obligația ascezei, dominația spiritului asupra fizicului, sună ca un fel de neînțelegere evidentă, un neadevăr evident. Nu ar trebui, dimpotrivă, să afirmăm că cerința indicată a creștinismului constituie tocmai cea mai fructuoasă condiție pentru progres și cultură, a cărei implementare necesită dominarea spiritului uman asupra inerției și inerției naturii exterioare? 1425 4) Relația monahismului cu biserica este dezvăluită în detaliu puțin mai departe - în timpul analizei lui Holl și, prin urmare, în cazul de față, această problemă nu este luată în considerare în mod specific de către noi. 5-6) Spunând că Evanghelia nu conține elemente „ascetice”, Harnack, în primul rând, ia însuși conceptul de „asceză” într-un sens prea îngust, înghesuit și limitat și, uneori, chiar într-un sens de-a dreptul întâmplător, incorect, inexact, exagerat, arbitrar. Acest lucru este remarcabil mai ales în acele cazuri în care Harnack spune că viziunea ascetică asupra lumii include, sau cel puțin presupune, învățătura că lumea - natura nu aparține lui Dumnezeu, ci diavolului; că subiectul principal, cel mai important și cel mai caracteristic al muncii ascetice este autoepuizarea, autotortura etc. Acest mod de raționament nu poate fi în niciun caz considerat științific. Fiecare concept ar trebui luat în funcție de esența sa, dacă este posibil, eliberându-l de straturile superficiale și nuanțe aleatorii. Desigur, dacă acceptăm ca moment caracteristic al viziunii ascetice asupra lumii învățătura conform căreia Lumea - natura nu aparține lui Dumnezeu, ci diavolului și că, prin urmare, ar trebui să se îndepărteze necondiționat de oameni și așa mai departe, atunci o astfel de învățătură nu numai că nu este în niciun fel în armonie cu Evanghelia, ci trebuie, dimpotrivă, recunoscută ca fiind opusă ei diametral. Dar dacă înțelegem învățătura despre obligația creștinului de a „lupta” neobosit, cuprinzător, atât împotriva obstacolelor exterioare, cât și împotriva propriilor înclinații, înclinații și îndemnuri egoiste, egoiste, care împiedică stabilirea într-un creștin a începutului iubirii sfinte creștine pentru Dumnezeu și pentru aproape, atunci așa înțeles și practicat „asceză” nu este numai că nu este contrar evangheliei, ci și esențial evangheliei. neîndoielnic, convex și scutire de adevărurile sale. Începutul „luptei” împotriva imperfecțiunilor realității rele este recunoscut de însuși Harnack, iar cu aceasta admite implicit importanța și chiar necesitatea momentului „ascetic” în creștinism. Harnack, la fel ca aproape toți protestanții, urăște atât de mult tot ceea ce este catolic, încât își transferă ura chiar asupra numelor în sine, asupra termenilor înșiși, deși aceștia nu sunt în niciun caz anume catolici. Cuvântul ασκώ - totuși, o singură dată - este folosit în Faptele Apostolilor, 1426 și, ceea ce este deosebit de important, în sens general - pentru a folosi toate eforturile și eforturile. În scrierea patristică acest termen este folosit foarte des. 1427 Dar rostul nu este în nume, ci în conceptul în sine... Cerința „iubirii” creștine presupune evident lepădarea de sine, jertfa de sine, dăruirea de sine, desfășurate numai prin „lupta” cu egoismul păcătos, cu atitudinea pervertită față de bunurile exterioare, cu „mamona”. Tocmai în această „luptă” sunt Sf. Sf. Părinți asceți, dar analiza lor asupra zonei, esenței, condițiilor, metodelor și scopului acestei „lupte” pătrunde incomparabil mai adânc. Doctrina „pasiunilor” este doar o dezvăluire concretă a conținutului real al luptei împotriva egoismului (φιλαυτία), despre care Harnack trebuie să vorbească atât de general și vag, dar totuși. Astfel, Harnack nu a prezentat în esență niciun argument care să devalorizeze valoarea învățăturii ascetice. Dimpotrivă, prin acordul său de a permite în Evanghelie baza ascezei („luptă”, în terminologia sa), înțeleasă în sensul indicat, însuși Harnack admite prin aceasta indirect importanta valoare științifică a analizei învățăturii patristice, cu scopul, printre altele, de a o compara cu învățătura despre „asceză” care se regăsește în Evanghelie. Cât priveşte, în sfârşit, faptele citate de Harnack pentru a dovedi ideea sa că viaţa lui Hristos nu a fost viaţa unui ascet strict, ele nu pot fi acceptate decât cu o mare limitare. Nu vorbim despre faptul că Hristos a combinat rugăciunea cu postul, că El nu avea nici măcar un cămin permanent, că El a fost celibat, etc. Să ne amintim doar că Hristos nu este pe măsura oamenilor obișnuiți. El reprezintă un ideal neatins de înalt de o semnificație infinită; Mai mult, modalitățile de realizare a acestui ideal sunt determinate de starea actuală a personalității unei persoane, de conținutul ei moral empiric, care este de obicei dominat de iubirea de sine, manifestată în „pasiuni”. Prin urmare, calea perfecționării creștine nu poate fi doar prin revelarea pozitivă a forțelor și abilităților umane. De aceea, absența anumitor elemente ascetice din viața lui Hristos nu poate conduce încă la concluzia că ele sunt inutile, inutile sau nenecesare pentru creștinism. Das Wesen des Christenthums, S. 149. O întreagă secțiune a capitolului III este dedicată dezvăluirii acestui subiect. disertația noastră. Pentru o justificare detaliată a acestei idei, vezi sfârșitul capitolului IV. disertația noastră. Pentru o indicație a faptelor de acest fel, a se vedea secțiunea în care sunt discutate opiniile lui F. F. Gusev. Pentru o explicație detaliată a acestei învățături particulare (în principal după Isaac Sirul), vezi în aceeași secțiune. Vorbim despre asta parțial în capitolul I și parțial în capitolul III. Miercuri, de exemplu, prof. I. V. Popova. „Idealul religios al Sfântului Atanasie”. teologul Vestn. 1904. Mai: „Înlăturându-se din viața publică, căutând relaxare și eliberare de impresiile exterioare distractive, călugării și-au dedicat viața unei lucrări sistematice pentru a-și curăța spiritul de sursele interne de păcat. În acest fel au aprofundat morala creștină și, poate, au servit ca un factor important în istoria culturii umane în general, îndreptându-i omului privirea subtilă a mișcării și a distingerii lumii în această mișcare subtilă a minții. cultura popoarelor europene. Fapte XXIV, 16. În general, cuvintele sinonime sunt folosite pentru a desemna conceptul de „asceză”. Vezi „Introducerea” eseului nostru, pp. V-VI.