26) Adolf Harnack.

Poglądy tego słynnego protestanckiego naukowca na interesującą nas kwestię studiowaliśmy głównie z dwóch następujących jego dzieł: Das Mönchthum, seine Ideale i seine Geschichte. Eine kirchenhistorische Vorlesung. Zweite Auflage Giessen. 1882. Das Wesen des Christentums. Sechzehn Vorlesungen vor Studierenden aller Facultäten im Wintersemester 1899 – 1900 an der Universität Berlin gehalten von Adolf Harnack. Lipsk. 1900. W piątym wykładzie cały rozdział (I) „Ewangelia i świat, czyli kwestia ascezy” poświęcony jest interesującemu nas zagadnieniu. Według Harnacka wyznania chrześcijańskie, niezależnie od tego, jak bardzo się od siebie różnią, zgadzają się jednak co do podstawowego wymagania, że ​​wiara musi objawiać się w życiu chrześcijańskim, że chrześcijaństwo otrzymuje swoje prawa i sens dopiero tam, gdzie wytwarza charakterystyczne dla siebie życie. Życie prawdziwie chrześcijańskie jest powszechnym ideałem chrześcijaństwa. Ale jakie powinno być to życie? Tutaj drogi się rozchodzą, gdyż główne wyznania chrześcijańskie dają różne odpowiedzi na to pytanie. O istnieniu różnych wyznań w ostatecznym fundamencie decyduje zarówno różnica wiary, jak i jednocześnie różnica ideału życiowego, jaki sobie wyznacza wiara. To nie spory teologiczne, ani hierarchiczna żądza władzy, ani sprzeciwy narodowe nie spowodowały podziału Kościoła, chociaż oczywiście te warunki w nim uczestniczyły i pozostają ważne do dziś, ale odmienna odpowiedź na istotne pytanie o ideał życia wytworzyła i nadal podtrzymuje ten podział. 1395 Jeśli zapytamy Kościół rzymski lub grecki, na czym polega doskonałe życie chrześcijańskie, obaj odpowiedzą zgodnie: w służbie Bogu, pod warunkiem wyrzeczenia się wszelkich błogosławieństw życia, majątku, małżeństwa, woli osobistej i czci osobistej, krótko mówiąc - w religijnej ucieczce od świata, w monastycyzmie. Prawdziwy mnich to prawdziwy, doskonały chrześcijanin. Monastycyzm nie jest zatem zjawiskiem mniej lub bardziej przypadkowym w tych kościołach wraz z innymi, ale jest instytucją opartą na ich istocie, 1396 - jest to właściwe życie chrześcijańskie. Dlatego należy oczekiwać, że ideał monastycyzmu będzie reprezentował ideały Kościoła, a historia monastycyzmu będzie reprezentowała historię Kościoła. Monastycyzm ma swoją historię, nie tylko zewnętrzną, ale także wewnętrzną, pełną silnych zmian i ostrych różnic. 1397 Powstaje teraz pytanie: czy jest to prawdziwy monastycyzm, który widzi w świecie cerkiew Bożą i w milczącej naturze dostrzega tchnienie ducha Bożego, czy też prawdziwy monastycyzm, który twierdzi, że świat ze swej natury i historii jest dziełem diabła? Która z tych decyzji jest prawdziwie chrześcijańska i ma za sobą historię? 1398 To właśnie do tego ostatniego zwraca się Harnack, aby rozwiązać postawiony problem. Monastycyzm nie jest tak stary jak kościół. W każdym razie Kościół XV w., w którym ukształtował się monastycyzm, już w czasach apostolskich myśli o znalezieniu instytucji zasadniczo do niego podobnej; ale przykłady przywoływane w tym przypadku należą przede wszystkim do sfery legend. Jednakże Kościół nie myli się całkowicie w swoim osądzie. Prawie wszyscy chrześcijanie we wczesnej historii Kościoła byli pod wrażeniem, że świat i jego historia będą trwać tylko przez krótki czas i wkrótce dobiegną końca. Tam, gdzie ta nadzieja była szczególnie żywa, tam życie ziemskie i obowiązki powołaniowe utraciły swój samodzielny sens. 1399 Kiedy Ewangelia w I wieku i na początku II wieku zaczęła pełnić i wypełniać swoją misję w świecie grecko-rzymskim, przez otwartych, wrażliwych ludzi była rozumiana jako orędzie „wstrzemięźliwości i zmartwychwstania”. Ta druga opowiadała się za budującą nadzieją, ta pierwsza – wstrzemięźliwością – domagała się wyrzeczenia się świata zmysłowości i grzechu. Pierwsi chrześcijanie widzieli w pogaństwie, jego kulcie, życiu publicznym, w jego państwie – królestwo szatana i dlatego domagali się zniszczenia tego świata; lecz w ich rozumieniu coś przeciwnego nie było sprzeczne z tą ideą – że ziemia należy do Pana, a Bóg nią rządzi i panuje nad nią. Uznali się za obywateli przyszłego świata, którego nadejście miało wkrótce nastąpić. Kto w to wierzy, musi uważać wszystko wokół siebie za nic. W tamtym czasie wyobraźnię najżywiej pobudzała myśl, że rzeczywisty porządek świata podlega osądowi, bo wszystko jest skażone grzechem. Chrześcijaństwo musiało podjąć walkę z wulgarną i subtelną zmysłowością pogańskiego świata i wyczerpało całą swoją energię, głosząc wielkie przesłanie: „Nie bądźcie zwierzętami, ale bądźcie duszami nieśmiertelnymi; nie bądźcie niewolnikami ciała i materii, ale bądźcie panami waszego ciała, sługami jedynie Boga żywego”. Aby wierzyć temu przesłaniu, każdy ideał kulturowy musiał zostać zepchnięty na dalszy plan. 1400 Już w III wieku ludzie zmęczeni światem uciekali na pustynię. Ich liczba wzrosła wraz z nadejściem nowego stulecia. Uciekli nie tylko od świata, ale także od światowego kościoła. Wyrzekli się honoru, majątku, żony i dzieci, aby oddać się przyjemności kontemplacji Pana i poświęcić swoje życie przygotowaniu się na śmierć. Panująca wówczas teologia uczyła ich, że ideał życia chrześcijańskiego polega na wyczynach umartwienia i zadziwienia Boskością – gdy człowiek zapomina o swoim istnieniu, umartwia swoją cielesną egzystencję aż do granic śmierci, aby w pełni wznieść się do kontemplacji tego, co niebiańskie i wieczne. Co więcej, być może nigdy nie było tak przesiąknięte ideą, że świat stał się przestarzały, upadł i dlatego nie warto już żyć. Tak naprawdę dobiegała końca wielka epoka w historii ludzkości. Państwo rzymskie, świat starożytny, zmierzały ku śmierci, a agonia, jaką przeżywała, była straszna. Bunt, rozlew krwi, bieda, choroby zakaźne wewnątrz, podczas gdy na zewnątrz nękały go ze wszystkich stron hordy barbarzyńców, 1401 – to ogólne tło, na którym toczyło się całe życie ówczesnej ludzkości. Ale nigdzie wewnętrzna fałszywość wszystkich relacji nie była bardziej odczuwalna niż w centralnym punkcie kultury – w Aleksandrii. Czy można się dziwić, że tutaj, w dolnym Egipcie, zaczęło się życie pustelnika, monastycyzm. Naród egipski miał najdłuższą i najbogatszą historię ze wszystkich znanych w historii narodów. Podczas gdy Egipt pod panowaniem cudzoziemców był krajem pracy, jego miasto pozostało najwyższą szkołą nauki. Ale teraz wybiła ostatnia godzina narodu. To właśnie w tym czasie rozpoczął się tutaj monastycyzm; nieco później spotykamy go także na wschodnim brzegu Morza Śródziemnego. Harnack nie wyraża zbytniego współczucia dla prób i dążeń części uczonych wyjaśniania pochodzenia monastycyzmu od specyficznie pogańskich wpływów na chrześcijaństwo w Egipcie, za co wskazywali na podobne zjawiska na gruncie religii egipskiej. Według Harnacka wpływ zewnętrzny na chrześcijaństwo nie był w tym przypadku bardziej znaczący i ważniejszy niż wpływ na inne obszary myśli i życia chrześcijańskiego. „Ale w grę wchodziły względy społeczne, polityczne, religijne, a także ugruntowany od dawna ideał chrześcijański, który wkrótce zaczęto uważać za apostolski”. 1402 Pod koniec lat 40. IV w. ruch monastyczny był już znaczący; Eremitów było już tysiące. Właściwie początek monastycyzmu, jak każde wielkie zjawisko historyczne, otoczony jest sagami, tak że nie da się oddzielić poezji od prawdy. Ale wciąż wiemy, co jest ważne i istotne: znamy pierwotny ideał i potrafimy określić zakres pojęcia ucieczki, odsunięcia od świata. Pierwotnym ideałem monastycyzmu było stać się uczestnikiem czystej kontemplacji Boga, a środkiem było całkowite wyrzeczenie się wszelkich błogosławieństw życia, do którego należy także wspólnota kościelna. Nie tylko unikali świata w każdym znaczeniu tego słowa, ale także unikali światowego kościoła. Jej glebę uważano za niebezpieczną i nie było wątpliwości, że wszelkie błogosławieństwa sakramentalne można zastąpić ascezą i ciągłą kontemplacją Boga – ekstazą religijną. Jak sam Kościół świecki odnosił się do ruchu monastycznego? 1403 Najbardziej zdumiewające zjawisko historyczne obserwujemy, że Kościół w czasach, gdy szczególnie portretował (reprezentował) instytucję prawną i sakramentalną, nakreślił ideał chrześcijański, który nie mógł się w nim urzeczywistnić, a jedynie obok niego. Im bardziej łączyła się ze światem, tym wyżej, tym bardziej humanitarnie nakreślała (schraubte) swój ideał. Ona sama uczyła, że ​​najwyższym celem Ewangelii jest kontemplacja Boga, a ona sama nie znała prawdziwszej drogi do tej kontemplacji niż ucieczka od świata. 1404 Motywów życia monastycznego było wiele, zwłaszcza od czasu powstania chrześcijańskiego kościoła państwowego. Już w połowie IV wieku na pustyni istniało pstrokate społeczeństwo. Niektórzy starali się naprawdę poddać pokucie i zostać świętymi, inni - aby być znani jako tacy. Niektórzy uciekli od społeczeństwa i jego wad, inni uciekli przed powołaniem publicznym i pracą. Niektórzy byli prostego serca i nieustępliwi w woli, inni byli chorzy od zgiełku życia. Niektórzy chcieli wzbogacić się wiedzą i prawdziwą radością, inni zaś chcieli stać się biednymi zarówno duchowo, jak i fizycznie. 1405 Nawet wśród prawdziwych mnichów zauważamy już w IV wieku najważniejszą różnicę. Od wszystkich wymagano jednakowo głównych postanowień: wyjątkowego życia w Bogu, ubóstwa i czystości, do których mnisi zakonni dodali także posłuszeństwo. Ale jakiż inny wygląd przybrali w rzeczywistości! Tym samym część z nich, dzięki ucieczce od fałszywej kultury, odkryła na pustyni coś, czego wcześniej nie znała – naturę. Żyli z nią, podziwiali jej urodę i wychwalali ją. Od pustelników z IV wieku mamy takie obrazy natury, jakie rzadko pojawiały się w starożytności. Jak radosne dzieci chciały zamieszkać ze swoim Bogiem w Jego ogrodzie. Ale inni rozumieli ascezę inaczej. Według nich należy unikać nie tylko kultury, ale także natury, nie tylko porządków społecznych, ale także człowieka. Wszystko, co może stać się powodem grzechu (a co nie może stać się takim powodem?) należy odrzucić – wszelka radość, wszelka wiedza, cała ludzka szlachetność (Menschenadel). 1406 Który z dwóch, tu tylko na przedstawionym schemacie, typów tego monastycyzmu jest bardziej spójny na gruncie grecko-rzymskim? Który ideał jest autentyczny pod względem historycznym i religijnym – ideał tych braci radujących się naturą i Bogiem, którzy żyli w cichej samotności w poznaniu Boga i świata, czy też ideał wskazanych skruszonych bohaterów, którzy całkowicie wyrzekli się Boga i ludzi. Tylko ostatni. 1407 Musimy sobie wyobrazić powiązanie historyczne. Powszechnie uważano wówczas, że najwyższy ideał można urzeczywistnić jedynie poza światem, poza jakimkolwiek powołaniem: zawiera się on w ascezie. Chociaż to drugie jest środkiem do celu, jest także celem samym w sobie; zawiera bowiem gwarancję, że penitent osiągnie kontemplację Boga. Jeśli to stanowisko jest słuszne, to nie tylko kulturę, przyrodę, miłość do ludzi, ale także wszelką działalność moralną należy wyeliminować jako niedoskonałą i niesprzyjającą nastrojowi kontemplacyjnemu; oznaczało to podjęcie wielkiej próby wyzwolenia się z gleby natury, kultury, a nawet świata moralności, aby w ten sposób wyobrazić sobie w sobie osobę czysto religijną. Tutaj mamy granice, w których chrześcijaństwo styka się z poglądem starożytnej Grecji. A Kościół świecki za swój najwyższy ideał uznał życie religijne, które uwalnia człowieka już tu na ziemi od wszelkich warunków jego egzystencji, także moralnych. I nie oznacza to, że przeciwieństwo moralności ma takie samo prawo – nie! Jednak chrześcijaństwo nie było dotychczas w stanie urzeczywistnić żadnego nowego życia moralnego w formie społeczeństwa, a wymiary moralne życia starożytnego uległy zużyciu, same w sobie były bezużyteczne lub w ogóle nie istniały. Stąd już wynikało, że ci bardziej rygorystyczni, niebędący jednak żadnymi reformatorami, postrzegali porządki moralne jako granice w zasadzie nie lepsze od elementarnych warunków ludzkiej egzystencji, od których postawili sobie nieodzowny obowiązek wyrzeczenia się i uwolnienia. Zakreślony zostaje zatem ideał chrześcijański, który ma charakter czysto religijny – można by rzec – „wyższy moralny” (übersittlich). Wiara chrześcijańska swój pełny sens musi otrzymać nie na gruncie życia moralnego, dążenia do określonego celu (zweckvoller), ale na gruncie negacji wszystkiego, co ludzkie – czyli poprzez najsurowszą ascezę. W ten sposób antycypuje się przyszłe uczestnictwo w boskiej naturze. 1408 Greccy mnisi, jeśli nie pamiętamy żadnych wyjątków, żyją obecnie, tak jak tysiąc lat temu, „w cichej kontemplacji i błogiej niewiedzy”. Wykonują pracę tylko w zakresie niezbędnym do życia; jednakże dla uczonego mnicha nieuczony służy jako cicha wyrzut; pracujący pustelnik powinien mieć wyrzuty sumienia, jeśli widzi brata, który nie pracuje, nie myśli, nie mówi, ale w samotnej kontemplacji i wyczerpaniu oczekuje, że w końcu objawi mu się błogi blask Boży. 1409 Monastycyzm stoi obok Kościoła, a nie w Kościele, i nie może być inaczej, bo jak ci, którzy porzucili jakiekolwiek własne zadanie, mogą służyć Kościołowi? Jedyną rzeczą, w której uczestniczy monastycyzm, jest interes kultu kościelnego; mnisi piszą święte obrazy i księgi. Ale może też wyemancypować się z kultu; Kościół nie tylko toleruje pustelników, którzy latami wycofują się ze społeczności kościelnej, ale jest nimi zaskoczony. I powinna być nimi zaskoczona, bo realizują jej własny, nieosiągalny ideał. Dokładniej: jej wyższy ideał, gdyż stworzyła teraz podwójny ideał - ideał ascezy i ideał kultu. Kto nie otrzymał daru osiągania uczestnictwa w Bogu przez ascezę, może to uczestnictwo osiągnąć przez uczestnictwo w sakramentach świętych. 1410 Rozwój monastycyzmu na Zachodzie przebiegał zupełnie inaczej. Wystarczy rzut oka na jego historię, aby dostrzec znaczącą różnicę. Po pierwsze, monastycyzm ma tutaj prawdziwą historię, a po drugie, monastycyzm tutaj stworzył historię, kościelną i świecką. Nie stoi tylko obok kościoła, wyczerpany ascezą i mistyczną kontemplacją – nie, stoi wewnątrz kościoła i wraz z papiestwem stał się czynnikiem napędzającym historię zachodniego kościoła katolickiego. Można opisać monastycyzm wschodni od IV wieku do współczesności, nie wymieniając ani jednego imienia, natomiast historia monastycyzmu zachodniego to historia konkretnych osób i indywidualnych charakterów. Ostatnim i najbardziej autentycznym słowem zachodniego monastycyzmu był zakon jezuitów. Rozwiązał problem, którego nie potrafiły rozwiązać powstałe przed nim zakony monastyczne i osiągnął cel, do którego dążyły te ostatnie. Ale ten porządek nigdy nie stał się martwym narzędziem w rękach Kościoła. Zakon ten nigdy nie wszedł do Kościoła jako instytucji; wręcz przeciwnie, Kościół znalazł się pod panowaniem jezuitów. Monastycyzm zwyciężył, ale jaki rodzaj monastycyzmu? Takiego, który uczynił swoim dawnym programem światowego kościoła, a jednocześnie zdewastował i skazał na zagładę samo jego istnienie. Asceza i wyrzeczenie się świata stały się tu formą i środkiem polityki; miejsce szczerej pobożności i porządku moralnego zajęły zmysłowy mistycyzm i dyplomacja. Pod panowaniem jezuitów Kościół stał się całkowicie i specyficznie światowy. 1411 Chrześcijaństwo grecko-wschodnie kryje w sobie element, który na przestrzeni wieków okazał się zdolny – aż do niedawna – stworzyć pewną przeciwwagę dla dominującego w tym Kościele tradycjonalizmu, intelektualizmu i rytualizmu: monastycyzmu. Grecki chrześcijanin zapytany, kto jest chrześcijaninem w najwyższym tego słowa znaczeniu, odpowiada: mnichem. Kto praktykuje ciszę i czystość, kto unika nie tylko świata, ale i Kościoła świeckiego, kto unika nie tylko fałszywego nauczania, ale nawet rozmów o prawicy, kto w kontemplacji i bezruchu (unverrückt) czeka, aż jego oczy dosięgną i dotkną blasku Boskości, który za godne uważa jedynie ciszę i myśl o wieczności, który od życia oczekuje jedynie śmierci, z którego miłosierdzie wypływa z czystości i całkowitej nieobecności siebie, – ten jest chrześcijanin. Dla niego Kościół nie jest konieczny bezwarunkowo (schlechthin) i uświęcenie, którego udziela, nie jest konieczne. U tych ascetów ujawniają się przejawy takiej siły i czułości uczuć religijnych, ich życie jest tak pełne boskości, tak wewnętrznie aktywne, przemieniające się według dobrze znanych cech obrazu Chrystusa, że ​​śmiało można powiedzieć: „Tutaj mieszka religia i nie jest niegodna imienia Chrystusowego”. Wolność, niezależność i doświadczenie życiowe były możliwe w monastycyzmie. Jednak według Harnacka tak duże znaczenie ma monastycyzm grecko-wschodni nie tyle w rzeczywistości, co w idei. 1412 W katolicyzmie panuje powszechna opinia, podzielana przez wielu protestantów, że Ewangelia w swej ostatecznej podstawie i w swych głównych przekazach jest ściśle oderwana od świata (weltfluchtig) i ascetyczna. Niektórzy głoszą to uznanie (Erkentnis) ze współczuciem i zdziwieniem, wzmacniając je do stwierdzenia, że ​​w tym negatywnym stosunku do świata kryje się, podobnie jak w buddyzmie, cała godność i znaczenie religii chrześcijańskiej. Inni podkreślają stanowisko religii chrześcijańskiej, nakazującej wycofanie się ze świata w celu wykazania niezgodności tej religii ze współczesnymi zasadami moralnymi i jej bezużyteczności. Kościół katolicki znalazł rozwiązanie szczególne, będące w rzeczywistości wytworem rozpaczy. Uznaje światowy charakter Ewangelii i dlatego uczy, że życie chrześcijańskie we właściwym sensie wyraża się jedynie w formie monastycyzmu, jako yita religiosa, ale pozostawia niższe chrześcijaństwo bez ascezy, uznając ten stan za jeszcze wystarczający, zadowalający do osiągnięcia zbawienia. Całkowite naśladowanie Chrystusa jest możliwe tylko dla mnichów, oto nauka katolicka. Schopenhauer okazał się z nim całkowicie zgodny; gloryfikuje chrześcijaństwo tylko o tyle i dlatego, że przyczyniło się ono do pojawienia się takich ascetów, jak św. Antoni czy św. Franciszek; To, co w chrześcijańskiej ewangelii leży poza tym, wydaje się filozofowi bezużyteczne i kuszące. W rozumowaniu głębszym niż Schopenhauer, z urzekającą siłą uczuć i siłą języka, Tołstoj eksponuje ascetyczne rysy Ewangelii i łączy je ze sobą, uogólnia je dla wskazówek. Ideał ascetyczny, który przekazuje, przekazuje (entnimmt) Ewangelii, jest żarliwy i mocny i obejmuje służbę innym; ale charakterystyczna jest dla niego także ucieczka od świata. Tysiące naszych „wykształconych” ludzi jest podekscytowanych i zirytowanych jego opowieściami; ale w głębi duszy są spokojni i usatysfakcjonowani, że chrześcijaństwo oznacza zaprzeczenie świata, wiedzą bowiem już na pewno, że się do niego nie zbliżą i z zasady nie będą się nim kierować. Słusznie zdają sobie sprawę, że ten świat został im dany, aby byli pożyteczni w ramach jego dobrodziejstw i porządków; jeśli chrześcijaństwo żąda czegoś innego, to tylko dowodzi jego nienaturalności, a zatem całkowitej nieprzydatności do życia. Ale czy chrześcijaństwo naprawdę zaprzecza światu? Istnieją bardzo znane fragmenty, do których się zwykle przywołuje się i którym najwyraźniej nie można przypisać innego znaczenia niż ascetyczne. 1413 „Jeśli twoje oko cię gorszy, wyłup je i odrzuć od siebie, jeśli twoja ręka cię gorszy, odetnij je” lub odpowiedz bogatemu młodzieńcowi: „Idź i sprzedaj wszystko, co masz, a będziesz miał skarb w niebie” lub słowo o tych, którzy kastrują się ze względu na królestwo niebieskie, lub powiedzenie: „Kto przychodzi do mnie, a nie ma w nienawiści swego ojca, matki, żony, dzieci, braci i sióstr, a także własnego życia, nie może być moim uczniem”. Z tych słów i z innych miejsc wynika, że ​​Ewangelia na ogół głosi ucieczkę od świata, dlatego jest całkowicie ascetyczna. Jednak w świetle tej tezy Harnack wysuwa trzy argumenty (Betrachtungen), które jego zdaniem powinny prowadzić nas do innego rozwiązania problemu. Pierwsza wynika ze sposobu zachowania Chrystusa, sposobu Jego życia i wskazówek życiowych; druga opiera się na wrażeniu, jakie wywarł na swoich uczniach, a które oni odzwierciedlili i odcisnęli w swoim życiu; wreszcie trzecia jest zakorzeniona w istotnych rysach Ewangelii. 1. W Ewangelii znajdziemy następujące niezwykłe słowa Jezusa: "Przyszedł Jan, nie jedząc i nie pijąc, a wy mówicie: ma demona. Przyszedł Syn Człowieczy, je i pije, a wy mówicie: "Ten człowiek jest trucicielem i pijącym wino". Dlatego Chrystusa, obok innych obraźliwych imion, nazwano trucicielem i pijakiem wina. Z tego jasno wynika, że On swoim ogólnym zachowaniem i sposobem życia wywarł inne wrażenie niż wielki kaznodzieja pokuty nad Jordanem i surowy asceta Jan. Chrystusa widzimy w domach bogatych i biednych, na ucztach, wśród kobiet i wśród dzieci, według legendy, nawet na uczcie weselnej. Pozwolił na umycie nóg i namaszczenie głowy. Ponadto chętnie odwiedza Martę i Marię i nie żąda, aby opuściły dom. Tych, w których lubi znajdować silną wiarę, pozostawia w ich powołaniu i stanie. Nie słyszymy Jego wołania do nich: „rzuć wszystko i idź za Mną”. Uważa za możliwe, a nawet konieczne, aby żyli wiarą w miejscach, w których umieścił ich Bóg. 1414 Podobnie nie zorganizował swoich uczniów w zakon monastyczny: nie dał im żadnych wskazówek dotyczących tego, co powinni robić w ciągu dnia. Kto bezstronnie czyta Ewangelię, powinien zdać sobie sprawę, że ten wolny i żywy duch nie może zostać poddany jarzmowi ascezy, dlatego też nie należy uogólniać wszystkich fragmentów, które prowadzą w tym kierunku, ale należy je omawiać w kontekście ogólnym, zgodnie z podstawowym duchem Ewangelii. 2. Wiadomo, że uczniowie Chrystusa nie patrzyli na swojego nauczyciela jak na ascetę uciekającego od świata. Uczniowie nie wysunęli ćwiczeń ascetycznych na pierwszy plan; trzymali się zasady, że robotnik godzien jest swojej nagrody; nie odsyłali swoich żon. O Piotrze wiemy, że jego żona towarzyszyła Apostołowi nawet w jego podróżach misyjnych. Jeśli odłożymy na bok wiadomość o próbie wprowadzenia do wspólnoty jerozolimskiej swego rodzaju komunizmu – a wręcz powinniśmy ją odłożyć, gdyż jest ona przypadkowa, a w dodatku nie ma charakteru ascetycznego – to nie znajdziemy w czasach apostolskich niczego, co pozwalałoby nam widzieć w chrześcijanach wspólnotę pryncypialnych ascetów; wręcz przeciwnie, wszędzie dominowało przekonanie, że chrześcijanin w swoim powołaniu i stanie powinien istnieć pośród tych relacji. 3. W kręgu prawd, które wyznacza ufność Bogu, pokora, odpuszczenie grzechów i miłość bliźniego, nie sposób zaliczyć żadnych reguł i zasad legalistycznych (gesetzliche). 1415 Dlatego w Ewangelii nie ma nic ascetycznego w podstawowym tego słowa znaczeniu. Według nauczania Ewangelii dobra ziemskie nie należą do diabła, ale do Boga. „Wasz Ojciec niebieski wie, że tego wszystkiego potrzebujecie; On przyodziewa lilie i karmi ptaki powietrzne”. W Ewangelii nie ma w ogóle miejsca na ascezę; wymaga jednak walki, walki z mamoną, nadmiernej troski i miłości własnej, a na pierwszym planie żąda wysunięcia miłości, która służy i poświęca się. Ta walka i ta miłość to „asceza” w sensie ewangelicznym. Jest bowiem coś poważniejszego i ważniejszego niż „oddawanie ciała na spalenie i rozdawanie majątku ubogim”, a mianowicie poświęcenie i miłość. 1416 Na temat stosunku chrześcijaństwa do ubóstwa Harnack w swoim szóstym wykładzie wyraża następujące myśli. A) Jezus postrzega posiadanie dóbr ziemskich jako poważne niebezpieczeństwo dla duszy, ponieważ czyni człowieka zatwardziałym i wplątuje go w ziemskie troski. Bogaci mają trudności z wejściem do królestwa niebieskiego. B) Twierdzenie, że Jezus nawoływał do powszechnego ubóstwa, aby następnie wyprowadzić z tego nędznego stanu do królestwa niebieskiego, jest stwierdzeniem fałszywym, fałszywym. Jest odwrotnie. Potrzebę nazwał potrzebą, a zło złem. Będąc bardzo daleki od faworyzowania tego zjawiska, miał ogniste pragnienie ich pokonania i wyeliminowania. 1417 Istnieje oczywiście moc, która według nauki samego Chrystusa jest gorsza niż potrzeba – jest to grzech. W każdym razie niezachwiane jest następujące stanowisko: Jezus Chrystus nigdy nie chciał nigdzie chronić potrzeb i ubóstwa; Wręcz przeciwnie, chciał ich pokonać i zachęcał do zwycięstwa. Tym jednak, którzy chcieli całe swoje życie poświęcić głoszeniu Ewangelii, służbie słowu, radził takim osobom, aby wyrzekły się wszelkich dóbr i dóbr ziemskich. Ale przez to nie zmienił ich w żebraków. Musieli mieć pewność, że znajdą chleb i pożywienie i że nie zostaną pozostawieni bez zaspokojenia niezbędnych potrzeb i wymagań. Wiemy to z Jego wypowiedzi, która przypadkiem nie została zachowana w Ewangelii, ale została nam przekazana przez apostoła Pawła. Pisze (1 Kor 9:...) „Pan nakazał, aby ci, którzy głoszą Ewangelię, także z niej jedli”. Domagał się uwolnienia sług słowa od opętania, aby mogli całkowicie poświęcić się swemu powołaniu. Ale Chrystus nie nauczał, że powinni żebrać. 1418 Zaprezentowana treść prac A. Nagpaska ujawnia następujące, najciekawsze i najważniejsze tezy dotyczące interesującej nas kwestii: 1) Doskonałe życie chrześcijańskie polega, zgodnie z konsekwentną nauką katolicyzmu i prawosławia, na „religijnej ucieczce od świata” – na monastycyzmie. Zatem istotą monastycyzmu jest właśnie religijna ucieczka od świata. 2) Chrześcijaństwo od samego początku swojego rozprzestrzeniania się, głównie na ziemi pogańskiej, jako jedną ze swoich charakterystycznych cech wysuwało wymóg „wstrzemięźliwości”; w związku z kwestiami politycznymi, społecznymi itp. Okoliczności stworzyły monastycyzm jako szczególnie ascetyczną formę życia. 3) Czysto religijny, kontemplacyjny ideał realizowany w monastycyzmie nieuchronnie i bezwarunkowo determinuje negatywny stosunek do kultury, przyrody, społeczeństwa i wszystkich innych ludzi; chrześcijanin, ożywiany aspiracjami czysto religijnymi, jest wolny od wszelkich granic, także moralnych; chrześcijańskim ideałem czysto religijnym jest „wyższa moralność” (übersittlich). 4) Monastycyzm - w istocie i faktycznie - nie ma wewnętrznego, organicznego związku z Kościołem, chociaż z drugiej strony monastycyzm odpowiada ideałowi samego Kościoła, którego ze względu na specyfikę swojego położenia nie jest w stanie urzeczywistnić. 5) Choć ideał ascetyczny był głoszony przez Kościół już w pierwszych stadiach swego istnienia, nie ma on oparcia w Ewangelii. W Ewangelii w sensie zasadniczym nie ma nic ascetycznego. W Ewangelii nie ma w ogóle miejsca na „ascetyzm”. 6) Ale Ewangelia naprawdę wymaga „walki” z mamoną, nadmiernej troski o sprawy ziemskie i miłości własnej. Z drugiej strony wymaga zaufania do Boga, pokory, przebaczenia grzechów i bezinteresownej miłości do innych. – Ta „walka” i ta „miłość” to „asceza” w ewangelicznym znaczeniu tego słowa. Zanim przejdziemy do szczegółowej analizy wyodrębnionych przez nas tez, zauważamy w ogóle, że ogólny ton i charakter analizowanych prac Harnacka ma charakter bardziej publicystyczny niż naukowy. Oryginalność, żywotność i ciekawość ich treści często odbywa się kosztem naukowej rzetelności i bezstronności postanowień ujawnionych przez autora. Obok rzetelnych lub co najmniej prawdopodobnych przemyśleń znajdziemy tu - często bardzo kontrowersyjne, sądy wyraźnie przesadzone, wnioski i wnioski niewątpliwie tendencyjne. Brak dokumentacji w przedstawieniu i ujawnieniu bronionych przez autora zapisów utrudnia ich weryfikację, gdyż nie pozwala dostrzec i zaobserwować stopnia ich ważności, siły i prawdopodobieństwa. To konstrukcja oryginalna, elegancka i piękna, jednak pozbawiona stabilności, gdyż brakuje jej solidnych podstaw naukowych. Jeśli zatem czytać wspomniane dzieła Harnacka bez analizy naukowej, to potrafią one urzekać oryginalnością tez i elegancją przedstawienia; nie wytrzymują jednak rygorystycznych i dokładnych testów naukowych - niewątpliwe fakty naukowe obnażają tu i ówdzie przesady, przesady, zbyt śmiałe i ryzykowne, nierzetelne wnioski wyciągane na korzyść tendencji konfesyjnych i z góry, niezależnie od analizy odpowiednich danych, przyjętego punktu widzenia. Ze względu na takie cechy tezy Harnacka nie mogą być szczegółowo omówione w krótkim eseju. Dlatego tylko pokrótce zwrócimy uwagę na naukowe znaczenie każdej z tych tez, gdyż pozytywne ujawnienie postawionych przez nie i z nimi związanych kwestii przedstawimy nam w samym eseju lub przy analizie prac innych naukowców bliższych naszej dziedzinie. 1) Jeśli chodzi zwłaszcza o pierwszą tezę, charakteryzującą monastycyzm jako „religijną ucieczkę od świata”, to dla jej prawidłowej oceny naukowej konieczna jest dokładna analiza znaczenia samego terminu „świat”, który zarówno w Piśmie Świętym, jak i w piśmie ascetycznym jest używany w najróżniejszych, aż do przeciwieństw znaczeniach. Nie jest zatem do końca jasne, co oznacza owa „religijna ucieczka od świata”, którą Harnack przypisuje monastycyzmowi jako jego istotną, specyficzną cechę. Oczywiście koncepcja ta jest bardzo kontrowersyjna i niepewna. Tutaj możemy mieć na myśli społeczeństwo, państwo, rodzinę i ogólnie ludzi wszelkiego rodzaju, naturę i wiele więcej. Zupełnie inny był, zdaniem Harnacka, stosunek do natury zwłaszcza ascetów; stwierdza tu inną, wręcz przeciwstawną, podwójną relację. Jeden z ascetów szerzył pragnienie odizolowania się od wszystkiego, co zewnętrzne w stosunku do całej natury, chciał osiągnąć całkowitą niewrażliwość i nieuwagę na jej piękno; pozostali asceci – kontemplacyjni, dzięki ascezie nabyli szczególną wrażliwość i otwartość na te aspekty natury, które odzwierciedlały doskonałości Stwórcy. Asceci ci kultywowali w sobie i realizowali w swoim życiu właśnie religijną postawę wobec natury, charakterystyczną także dla niewinnego człowieka. Już samo stwierdzenie Harnacka o dwóch typach ascetycznego stosunku do „natury” można uznać być może za słuszne, jednak jego wyjaśnienie tego faktu nie jest dostatecznie głębokie i dokładne, lecz raczej powierzchowne i przypadkowe. Dla prawidłowego naukowego zrozumienia tego zagadnienia konieczne jest przedstawienie podstawowego ideału monastycyzmu – istoty i warunków kontemplacji, które asceci rozumieli i realizowali w sposób bardzo odmienny. 1419 2) Odnośnie tezy drugiej zauważamy, że historyczna geneza monastycyzmu w Harnacku nie jest wyjaśniona, a nawet nie została nakreślona z wystarczającą pewnością, dokładnością i kompletnością. Zdaniem Harnacka podstawy monastycyzmu położono w nauczaniu wczesnochrześcijańskiej wspólnoty o „wstrzemięźliwości”, a różne przyczyny historyczne (zamachy stanu, przewidywanie rychłego końca świata itp.) przyczyniły się do tego, że ruch ascetyczny przyjął pewną formę - pojawił się monastycyzm. Wyjaśnienia tego nie można uznać za zadowalające i wystarczające. Powstania monastycyzmu nie można rozumieć wyłącznie na podstawie przyczyn zewnętrznych. Wskazanie na wstrzemięźliwość” jako ogólny i główny motyw ascezy jest dalece niewystarczające: „wstrzemięźliwość” nie może być uznana za charakterystyczną i specyficzną cechę monastycyzmu chrześcijańskiego, jego główną i samowystarczalną treść. Przymioty te mogą należeć jedynie do motywu religijnego – chęci osiągnięcia doskonałości dla bezpośredniego zjednoczenia z Bogiem, z czym jednak zgadza się sam Harnack. „Wstrzemięźliwość” jest tylko jednym ze środków, metod przyczyniających się do osiągnięcia tego najwyższego, podstawowego cel. Wśród przyczyn pojawienia się monastycyzmu w określonym czasie Harnack nie wskazuje jednej z najważniejszych i charakterystycznych – zaprzestania męczeństwa. Ogólnie rzecz biorąc, autor niesłusznie całkowicie ignoruje związek chrześcijańskiej ascezy z faktem i ideą męczeństwa. 1420 3) Przekonanie Harnacka o ekskluzywności religijnego ideału mistyczno-ascetycznego, jakoby chęć jego urzeczywistnienia skłaniała ascetów do zaprzeczania lub przynajmniej ignorowania nie tylko zadań kulturowych, ale także wymogów moralnych, najwyraźniej ma swoje uzasadnienie w faktycznych faktach z historii ascezy chrześcijańskiej. Rzeczywiście, wielu mistycznych kontemplatorów starało się całkowicie odizolować od ludzi, zerwać z nimi wszelkie prawdziwe połączenia i relacje. 1421 Niektórzy asceci radzili nawet „zatwardzić serce dla bliźniego”, 1422, aby bez zawstydzenia i rozrywki poddać się niepodzielnej kontemplacji. Jednak sami asceci wyjaśniali, że prawo moralne (właściwie religijnie moralne), które nakazuje „kochać” bliźnich i aktywnie dbać o ich dobro, obowiązuje każdego. Niemożliwe jest przejście do kontemplacji bez uprzedniego doskonalenia się w aktywnej służbie innym. Natomiast ci, którzy oddawali się wyłącznej kontemplacji Boga, nie zapominali o swoich bliźnich – modlili się za nich, a w koniecznych przypadkach, gdy wymagały tego okoliczności, nie odmawiali im realnej pomocy 1423 w innych sprawach. W każdym razie dopiero szczegółowe i wszechstronne zbadanie nauk i faktów z życia ascetycznych mistyków staje się jasne, jaki jest ich faktyczny stosunek do ludzi, a kwestia relacji między aspektami religijno-mistycznymi i moralno-aktywnymi w ascetycznym światopoglądzie i życiu zostaje uregulowana właściwie, a nie jednostronnie i nie tendencyjnie. 1424 Twierdzenie Harnacka, że ​​każdy ideał kulturowy musiał schodzić na dalszy plan, zanim głoszono konieczność i obowiązek ascezy, dominacji ducha nad fizycznością, brzmi jak jakieś oczywiste nieporozumienie, oczywistą nieprawdę. Czy raczej nie powinniśmy twierdzić, że wskazany wymóg chrześcijaństwa stanowi właśnie najbardziej owocny warunek postępu i kultury, którego realizacja wymaga dominacji ducha ludzkiego nad bezwładnością i bezwładnością natury zewnętrznej? 1425 4) Stosunek monastycyzmu do Kościoła ujawnia się wystarczająco szczegółowo nieco dalej - podczas analizy Holla, dlatego w niniejszym przypadku kwestia ta nie jest przez nas szczegółowo rozważana. 5-6) Twierdząc, że Ewangelia nie zawiera elementów „ascetycznych”, Harnack po pierwsze, odbiera samo pojęcie „ascezy” w sensie zbyt wąskim, ciasnym i ograniczonym, a czasem nawet w sensie wręcz przypadkowym, niepoprawnym, niedokładnym, przesadnym, arbitralnym. Jest to szczególnie widoczne w tych przypadkach, gdy Harnack twierdzi, że ascetyczny światopogląd zawiera lub przynajmniej zakłada naukę, że świat – natura nie należy do Boga, ale do diabła; że głównym, najważniejszym i najbardziej charakterystycznym przedmiotem pracy ascetycznej jest wyczerpywanie się, torturowanie siebie itp. Tego sposobu rozumowania w żadnym wypadku nie można uznać za naukowy. Każdą koncepcję należy w miarę możliwości traktować zgodnie z jej istotą, uwalniając ją od powierzchownych warstw i przypadkowych odcieni. Oczywiście, jeśli przyjmiemy za charakterystyczny moment światopoglądu ascetycznego naukę, że Świat – przyroda nie należy do Boga, lecz do diabła i w związku z tym należy bezwarunkowo oddalać się od ludzi itd., to takie nauczanie nie tylko nie jest w niczym zgodne z Ewangelią, ale wręcz przeciwnie, należy uznać je za diametralnie jej przeciwstawne. Jeśli jednak rozumiemy naukę o obowiązku chrześcijanina niestrudzonej, wszechstronnej „walki” zarówno z przeszkodami zewnętrznymi, jak i z własnymi egoistycznymi, samolubnymi skłonnościami, skłonnościami i popędami, które uniemożliwiają ugruntowanie się w chrześcijaninie początku świętej chrześcijańskiej miłości do Boga i bliźnich, to tak rozumiana i praktykowana „asceza” nie tylko nie jest sprzeczna z Ewangelią, ale niewątpliwie należy do jej prawd istotnych i niewątpliwych, wypukłych i wypukłych. Początek „walki” z niedoskonałościami złej rzeczywistości uznaje sam Harnack i tym samym pośrednio przyznaje wagę, a nawet konieczność momentu „ascetycznego” w chrześcijaństwie. Harnack, jak prawie wszyscy protestanci, nienawidzi wszystkiego, co katolickie, tak bardzo, że swoją nienawiść przenosi nawet na same nazwy, na same terminy, choć bynajmniej nie są one specyficznie katolickie. Słowo ασκώ – jednakże tylko raz – zostało użyte w Dziejach Apostolskich z 1426 roku i, co szczególnie ważne, w sensie ogólnym – do dołożenia wszelkich starań i wysiłków. W piśmie patrystycznym termin ten używany jest bardzo często. 1427 Ale nie chodzi o nazwy, ale o samo pojęcie... Wymóg chrześcijańskiej „miłości” zakłada oczywiście wyrzeczenie, poświęcenie, poświęcenie, które dokonuje się jedynie poprzez „walkę” z grzesznym egoizmem, z wypaczoną postawą wobec dóbr zewnętrznych, z „mamoną”. To właśnie tę „walkę” św. św. Ojcowie są ascetami, jednak ich analiza obszaru, istoty, warunków, metod i celu tej „walki” przenika nieporównywalnie głębiej. Doktryna „namiętności” jest jedynie konkretnym ujawnieniem rzeczywistej treści walki z egoizmem (φιλαυτία), o której Harnack musi mówić tak ogólnie i niejasno, ale jednak. Tym samym Harnack nie przedstawił w zasadzie żadnych argumentów, które dewaluowałyby wartość nauczania ascetycznego. Wprost przeciwnie, zgadzając się na dopuszczenie w Ewangelii podstaw dla ascezy („walki” w jego terminologii), rozumianej we wskazanym znaczeniu, sam Harnack pośrednio przyznaje w ten sposób ważną wartość naukową analizy nauczania patrystycznego, mającego na celu m.in. porównanie go z nauczaniem o „ascezie” zawartym w Ewangelii. Jeśli chodzi wreszcie o fakty przytoczone przez Harnacka na dowód jego poglądu, że życie Chrystusa nie było życiem ścisłego ascety, można je zaakceptować jedynie z wielkimi ograniczeniami. Nie mówimy tu o tym, że Chrystus łączył modlitwę z postem, że nie miał nawet stałego domu, że żył w celibacie itp. Przypomnijmy tylko, że Chrystus nie jest równy zwykłym ludziom. Reprezentuje nieosiągalnie wysoki ideał o nieskończonym znaczeniu; Co więcej, o drogach do osiągnięcia tego ideału determinuje faktyczny stan osobowości człowieka, jej empiryczna treść moralna, w której dominuje zazwyczaj miłość własna, przejawiająca się w „namiętnościach”. Dlatego droga chrześcijańskiego doskonalenia nie może przebiegać jedynie poprzez pozytywne objawienie ludzkich sił i zdolności. Dlatego brak pewnych elementów ascetycznych w życiu Chrystusa nie może jeszcze prowadzić do wniosku, że są one bezużyteczne, niepotrzebne lub niepotrzebne dla chrześcijaństwa. Das Wesen des Christenthums, S. 149. Ujawnieniu tego tematu poświęcona jest cała część rozdziału III. nasza rozprawa doktorska. Szczegółowe uzasadnienie tego pomysłu można znaleźć na końcu rozdziału IV. nasza rozprawa doktorska. Wskazanie na tego rodzaju fakty można znaleźć w rozdziale omawiającym poglądy F. F. Gusiewa. Szczegółowe wyjaśnienie tej konkretnej nauki (głównie według Izaaka Syryjczyka) można znaleźć w tym samym rozdziale. Mówimy o tym częściowo w Rozdziale I, a częściowo w Rozdziale III. Środa np. prof. I. V. Popova. „Religijny ideał św. Atanazego”. Teolog Vestn. 1904. Maj: "Usuwając się z życia publicznego, szukając odpoczynku i wolności od zewnętrznych wrażeń rozrywkowych, mnisi poświęcili swoje życie systematycznej pracy nad oczyszczeniem ducha z wewnętrznych źródeł grzechu. W ten sposób pogłębili moralność chrześcijańską i być może odegrali ważną rolę w historii kultury ludzkiej w ogóle, kierując wzrok człowieka na jego wewnętrzny świat i tworząc subtelne zrozumienie ruchów umysłowych, które wyróżnia kulturę narodów europejskich. Dzieje Apostolskie XXIV, 16. Na ogół do określenia pojęcia „asceza” używa się słów synonimicznych. Zobacz „Wprowadzenie” naszego eseju, s. V-VI.