26) Adolf Harnack.

Názory tohoto slavného protestantského vědce na problematiku, která nás zajímá, jsme studovali především z následujících dvou jeho děl: Das Mönchthum, seine Ideale und seine Geschichte. Eine kirchenhistorische Vorlesung. Zweite Auflage Giessen. 1882. Das Wesen des Christentums. Sechzehn Vorlesungen vor Studierenden aller Facultäten im Wintersemester 1899 – 1900 an der Universität Berlin gehalten von Adolf Harnack. Lipsko. 1900. V páté přednášce je celá část (I) „Evangelium a svět aneb otázka askeze“ věnována problematice, která nás zajímá. Křesťanská vyznání, jakkoli se od sebe liší, se podle Harnacka nicméně shodují na základním požadavku, že víra se musí projevit v křesťanském životě, že křesťanství dostává své právo a smysl pouze tam, kde produkuje život pro něj charakteristický. Skutečně křesťanský život je univerzálním ideálem křesťanství. Ale jaký život by tento život měl být? Zde se cesty rozcházejí, protože hlavní křesťanská vyznání dávají na tuto otázku různé odpovědi. Existence různých vyznání v konečném základu je dána jak odlišností víry, tak zároveň odlišností životního ideálu, který si víra stanoví. Nebyly to teologické spory, ani hierarchická touha po moci, ani národnostní opozice, které způsobily rozdělení církve, i když tyto podmínky se na něm samozřejmě podílely a zůstávají dodnes důležité, ale odlišná odpověď na životně důležitou otázku po ideálu života toto rozdělení produkovala a stále udržuje. 1395 Zeptáme-li se římské nebo řecké církve, v čem spočívá dokonalý křesťanský život, oba odpoví souhlasně: ve službě Bohu, pod podmínkou zřeknutí se všech životních požehnání, majetku, manželství, osobní vůle a osobní cti, zkrátka – v náboženském útěku před světem, v mnišství. Pravý mnich je pravý, dokonalý křesťan. Mnišství tedy není v těchto církvích spolu s jinými víceméně náhodným jevem, ale je to instituce založená na jejich podstatě, 1396 - je to vlastní křesťanský život. Proto bychom měli očekávat, že ideál mnišství bude představovat ideály církve a dějiny mnišství budou představovat dějiny církve. Mnišství má svou historii, nejen vnější, ale i vnitřní, plnou silných změn a ostrých rozdílů. 1397 Nyní vyvstává otázka: je to pravé mnišství, které vidí Boží chrám ve světě a v tiché přírodě vnímá dech božského ducha, nebo pravé mnišství, které tvrdí, že svět je ze své podstaty a dějin dílem ďáblovým? Které z těchto rozhodnutí je skutečně křesťanské a má za sebou historii? 1398 Právě na ni se Harnack obrací, aby vyřešil nastolený problém. Mnišství není tak staré jako církev. Církev 15. století, v níž se mnišství formovalo, každopádně pomýšlí již v době apoštolské nalézt instituci jemu v podstatě podobnou; ale příklady obvykle uváděné v tomto případě patří především do oblasti legend. Církev se však ve svém úsudku tak úplně nemýlí. Téměř všichni křesťané v raných dějinách církve měli dojem, že svět a jeho dějiny budou trvat jen krátce a brzy skončí. Kde byla tato naděje obzvláště živá, tam pozemský život a povinnosti povolání ztratily svůj samostatný smysl. 1399 Když evangelium v ​​prvním století a na začátku druhého století začalo uskutečňovat a naplňovat své poslání v řecko-římském světě, vnímaví, citliví lidé jej chápali jako poselství „střídmosti a vzkříšení“. Ta druhá podporovala povzbuzující naději, zatímco ta první – střídmost – vyžadovala zřeknutí se světa smyslnosti a hříchu. První křesťané viděli v pohanství, jeho uctívání, jeho veřejném životě, v jeho státě – království Satana, a proto požadovali zničení tohoto světa; ale pro jejich pochopení nebyl opak neslučitelný s touto myšlenkou – že země je Hospodinova a Bůh jí vládne a vládne jí. Poznali se jako občané budoucího světa, jehož příchod brzy nastane. Kdo tomu věří, musí všechno kolem sebe považovat za nic. Nejživěji tehdy fantazii probouzela myšlenka, že skutečný světový řád podléhá soudu, protože vše je nakaženo hříchem. Křesťanství muselo podstoupit boj s hrubou i jemnou smyslností pohanského světa a vyčerpalo veškerou svou energii při kázání velkého poselství: „Nebuďte zvířata, ale buďte nesmrtelné duše; nebuďte otroky těla a hmoty, ale buďte pány svého těla, pouze služebníky živého Boha. Každý kulturní ideál musel ustoupit do pozadí, dokud se tomuto poselství věřilo. 1400 Již během třetího století jedinci unavení světem prchali do pouště. Jejich počet se s příchodem nového století zvýšil. Prchali nejen před světem, ale i před světskou církví. Zřekli se cti, majetku, manželky a dětí, aby se poddali potěšení z rozjímání o Pánu a zasvětili svůj život přípravě na smrt. Tehdejší převládající teologie je učila, že ideál křesťanského života spočívá v umrtvování a úžasu nad Božstvím – když člověk zapomene na svou existenci, umrtví svou tělesnou existenci až na hranici smrti, aby se mohl plně povznést ke kontemplaci nebeského a věčného. Navíc snad žádná doba nebyla tak prodchnuta myšlenkou, že svět zastaral, upadl, a tak už nestojí za to žít. Velká éra v dějinách lidstva skutečně končila. Římský stát, starověký svět, se přikláněl ke smrti a jeho smrtelná agónie byla strašná. Povstání, krveprolití, chudoba, nakažlivé nemoci uvnitř, zatímco venku na něj ze všech stran tlačily barbarské hordy, 1401 - to je obecné pozadí, na kterém se odehrával celý život tehdejšího lidstva. Nikde však nebyla vnitřní falešnost všech vztahů pociťována více než v ohnisku kultury – v Alexandrii. Je překvapivé, že zde, v dolním Egyptě, začal poustevnický život, mnišství? Egypťané měli nejdelší a nejbohatší historii ze všech lidí známých v historii. Zatímco Egypt byl pod nadvládou cizinců zemí práce, jeho město zůstalo nejvyšší školou vzdělanosti. Nyní však udeřila poslední hodina národa. Právě v této době zde začalo mnišství; o něco později se s ním setkáváme také na východním břehu Středozemního moře. Harnack nevyjadřuje příliš sympatie k pokusům a aspiracím některých učenců vysvětlit původ mnišství ze specificky pohanských vlivů na křesťanství v Egyptě, pro které poukazovali na podobné jevy na základě egyptského náboženství. Vnější vliv na křesťanství nebyl podle Harnacka v tomto případě významnější či důležitější než vliv na jiné oblasti křesťanského myšlení a života. "Ale do hry zde vstupovaly sociální, politické a náboženské důvody spolu s dlouholetým křesťanským ideálem, který se brzy začal považovat za apoštolský." 1402 Na konci 40. let čtvrtého století bylo již výrazné mnišské hnutí; Eremité už existovali v tisících. Ve skutečnosti je počátek mnišství, jako každý velký historický fenomén, obklopen ságami, takže není možné oddělit poezii od pravdy. Stále ale víme, co je důležité a podstatné: známe původní ideál a dokážeme určit rozsah pojmu útěk, odstranění ze světa. Původním ideálem mnišství bylo stát se účastníkem čisté kontemplace Boha a prostředkem bylo absolutní zřeknutí se všech životních požehnání, k nimž patří i církevní obec. Vyhýbali se nejen světu v každém smyslu toho slova, vyhýbali se i světské církvi. Jeho půda byla považována za nebezpečnou a nebylo pochyb o tom, že všechna svátostná požehnání lze nahradit asketismem a neustálým rozjímáním o Bohu – náboženskou extází. Jaký vztah měla samotná světská církev ke klášternímu hnutí? 1403 Pozorujeme nejúžasnější historický jev, že církev v době, kdy zvláště zpodobňovala (představovala) právní a svátostnou instituci, načrtla křesťanský ideál, který nebylo možné realizovat v ní, ale jen vedle ní. Čím více se spojovala se světem, tím výše, lidštěji nastínila (schraubte) svůj ideál. Sama učila, že nejvyšším cílem evangelia je rozjímání o Bohu a sama neznala žádnou opravdovější cestu k tomuto rozjímání než útěk ze světa. 1404 Motivů pro mnišský život bylo mnoho, zvláště od vzniku křesťanské státní církve. Již v polovině 4. století existovala v poušti pestrá společnost. Někteří se snažili skutečně odevzdat pokání a stát se svatými, jiní - být tak známí. Někteří uprchli ze společnosti a jejích neřestí, jiní prchali před veřejným povoláním a prací. Někteří byli prostí v srdci a neústupní ve vůli, jiní byli nemocní z hluku života. Někteří chtěli být obohaceni o poznání a opravdovou radost, jiní se chtěli stát chudými, jak duchovně, tak fyzicky. 1405 I mezi pravými mnichy si již ve čtvrtém století všimneme nejdůležitějšího rozdílu. Hlavní ustanovení: výjimečný život v Bohu, chudoba a čistota, k nimž mniši přidali i poslušnost, byla požadována od všech stejně. Ale jaký jiný vzhled ve skutečnosti nabrali! Někteří z nich tak díky tomu, že unikli falešné kultuře, objevili v poušti něco, co dříve neznali – přírodu. Žili s ní, obdivovali její krásu a oslavovali ji. Od poustevníků ze čtvrtého století máme takové obrazy přírody, jaké jen zřídkakdy vytvářel starověk. Jako radostné děti chtěli žít se svým Bohem v Jeho zahradě. Jiní ale chápali askezi jinak. Podle nich je třeba se vyhýbat nejen kultuře, ale i přírodě, nejen společenským řádům, ale i člověku. Vše, co se může stát důvodem hříchu (a co se takovým důvodem stát nemůže?), je třeba odmítnout – veškerou radost, veškeré vědění, veškerou lidskou ušlechtilost (Menschenadel). 1406 Který z těchto dvou, zde pouze v uvedeném schématu, typů tohoto mnišství je konzistentnější na řecko-římské půdě? Který ideál je autentický z historického a náboženského hlediska – ideál těch bratří radujících se z přírody a Boha, kteří žili v tiché samotě v poznání Boha a světa, nebo ideál naznačených kajících hrdinů, kteří se Boha i lidí zcela zřekli. Pouze poslední. 1407 Musíme si představit historické souvislosti. Obecný názor té doby byl, že nejvyšší ideál lze realizovat pouze mimo svět, mimo jakékoli povolání: je obsažen v asketismu. Ačkoli je to prostředek k dosažení cíle, je také cílem sám o sobě; obsahuje totiž záruku, že kajícník dosáhne kontemplace Boha. Je-li toto stanovisko správné, pak nejen kultura, příroda, láska k lidem, ale i veškerá mravní činnost by měla být odstraněna jako nedokonalá a nepříznivá kontemplativní náladě; to znamenalo pustit se do grandiózního pokusu osvobodit se z půdy přírody, kultury, dokonce i z mravního světa, aby si tak v sobě představili ryze náboženského člověka. Zde máme hranice, kde se křesťanství dostává do kontaktu se starořeckým pohledem. A světská církev si za svůj nejvyšší ideál stanovila náboženský život, který bere člověka již zde na zemi ze všech podmínek jeho existence, i mravních. A to neznamená, že opak morálky má stejné právo - ne! Křesťanství však dosud nebylo schopno realizovat žádný nový mravní život ve formě společnosti a mravní dimenze starověkého života byly opotřebované, samy o sobě neužitečné nebo vůbec neexistovaly. Odtud již platilo, že ti přísnější, kteří však nebyli žádnými reformátory, pociťovali mravní řády jako hranice, které v zásadě nebyly o nic lepší než elementární podmínky lidské existence, od nichž si kladou nepostradatelnou povinnost zříci se a osvobodit se. Proto je nastíněn křesťanský ideál, který je čistě náboženský – dalo by se říci „vyšší morálka“ (übersittlich). Křesťanská víra musí dostat svůj plný smysl nikoli na základě mravního života, usilujícího o konkrétní cíl (zweckvoller), ale na základě negace všeho lidského – tedy prostřednictvím nejpřísnější askeze. Takto se očekává budoucí účast na božské přirozenosti. 1408 Řečtí mniši, pokud nebudeme mít na paměti nějaké výjimky, žijí nyní, stejně jako před tisíci lety, „v tichém rozjímání a blažené nevědomosti“. Práci vykonávají jen v rozsahu nezbytném pro život; avšak pro učeného mnicha slouží neučený jako tichá výtka; pracujícímu poustevníkovi musí jeho svědomí vytýkat, vidí-li bratra, který nepracuje, nemyslí, nemluví, ale v osamoceném rozjímání a sebevyčerpání očekává, že se mu konečně zjeví blažená zář Boží. 1409 Mnišství stojí vedle církve, a ne v církvi, a to nemůže být jinak, protože jak mohou ti, kdo opustili jakýkoli svůj vlastní úkol, sloužit církvi? Jediné, na čem se podílí mnišství, je zájem o církevní kult; mniši píší posvátné obrázky a knihy. Může se ale také emancipovat od kultu; Církev ty poustevníky, kteří se léta stahují z církevní společnosti, nejen toleruje, ale je z nich překvapená. A měla by jimi být překvapena, protože realizují její vlastní nedosažitelný ideál. Přesněji: její vyšší ideál, neboť si nyní vytvořila dvojí ideál – ideál askeze a ideál kultu. Komu nebyl dán dar dosáhnout účasti na Bohu prostřednictvím askeze, může této účasti dosáhnout účastí na svatých svátostech. 1410 Vývoj mnišství na Západě probíhal zcela jinak. Jediný pohled na jeho historii stačí k odhalení významného rozdílu. Za prvé, mnišství zde má skutečnou historii, a za druhé, mnišství zde udělalo dějiny, církevní i světské. Nestojí jen vedle církve, vyčerpaná askezí a mystickým rozjímáním – ne, stojí uvnitř církve a spolu s papežstvím se stala hnacím faktorem v dějinách západní katolické církve. Východní mnišství je možné popsat od čtvrtého století do současnosti, aniž bychom jmenovali jediné jméno, zatímco dějiny západního mnišství jsou dějinami konkrétních osob a jednotlivých postav. Posledním a nejautentičtějším slovem západního mnišství byl jezuitský řád. Vyřešil problém, který nedokázaly vyřešit mnišské řády, které vznikly před ním, a dosáhl cíle, o který tyto usilovaly. Ale tento řád se nikdy nestal mrtvým nástrojem v rukou církve. Tento řád nikdy nevstoupil do Církve jako instituce; naopak církev upadla pod nadvládu jezuitů. Mnišství zvítězilo, ale jaké mnišství? Takovou, která učinila z dřívějšího programu světské církve vlastní a zároveň zdevastovala a odsoudila její samotné bytí. Formou a prostředkem politiky se zde stala askeze a zřeknutí se světa; místo upřímné zbožnosti a mravního řádu nastoupila smyslná mystika a diplomacie. Za nadvlády jezuitů se kostel stal zcela a specificky světovým. 1411 Řecko-východní křesťanství v sobě skrývá prvek, který se v průběhu staletí ukázal jako schopný – až donedávna – tvořit určitou protiváhu tradicionalismu, intelektualismu a ritualismu, který této církvi dominuje: mnišství. Řecký křesťan na otázku, kdo je křesťan v nejvyšším slova smyslu, odpovídá: mnich. Kdo praktikuje ticho a čistotu, kdo se vyhýbá nejen světu, ale i světské církvi, kdo se vyhýbá nejen falešnému učení, ale i řečem o právu, kdo v kontemplaci a nehybnosti (unverrückt) čeká, až jeho oči dosáhnou a dotkne se ho lesk božství, kdo považuje jen ticho a myšlenku na věčné já hodné jen pro sebe, čistotu a úplnou nepřítomnost od koho plyne čistotu a úplnou nepřítomnost - je křesťan. Církev pro něj není bezpodmínečně (schlechthin) nezbytná a posvěcení, které uděluje, není nutné. U těchto asketů se odhalují projevy takové síly a něhy náboženského cítění, jejich život je tak plný božského, tak vnitřně aktivní, proměňující se podle známých rysů Kristova obrazu, že lze s jistotou říci: „Tady žije náboženství a není nedůstojné Kristova jména“. V mnišství byla možná svoboda, nezávislost a životní zkušenost. Tak vysoký význam však podle Harnacka řecko-východnímu mnišství nenáleží ani tak ve skutečnosti, jako v představě. 1412 Rozšířený názor převládající v katolicismu a sdílený mnoha protestanty je, že evangelium ve svém konečném základu a ve svých hlavních pokynech je světu přísně odcizeno (weltfluchtig) a asketické. Někteří hlásají toto uznání (Erkentnis) se soucitem a překvapením a posilují ho tvrzením, že v tomto negativním postoji ke světu spočívá, stejně jako v buddhismu, veškerá důstojnost a význam křesťanského náboženství. Jiní zdůrazňují postavení křesťanského náboženství, které vyžaduje stažení ze světa, aby dokázalo neslučitelnost tohoto náboženství s moderními morálními principy a jeho zbytečnost. Katolická církev našla zvláštní druh řešení, ve skutečnosti produkt zoufalství. Uznává svět popírající povahu evangelia a v souladu s tím učí, že křesťanský život je ve vlastním smyslu vyjádřen pouze ve formě mnišství, jako yita religiosa, ale ponechává nižší křesťanství bez askeze a uznává tento stav jako stále dostatečný, uspokojivý pro dosažení spásy. To úplné následování Krista je možné pouze pro mnichy, to je katolické učení. Ukázalo se, že Schopenhauer s ním docela souhlasí; oslavuje křesťanství jen potud a protože přispělo ke vzniku takových asketů, jako je svatý Antonín nebo svatý František; To, co leží mimo toto v křesťanském evangeliu, se filozofovi zdá zbytečné a lákavé. V hlubším uvažování než Schopenhauer a s podmanivou silou citu a silou jazyka odhaluje Tolstoj asketické rysy evangelia a spojuje je dohromady, zobecňuje je pro vedení. Asketický ideál, který sděluje, předává (entnimmt) evangeliu, je horlivý a silný a zahrnuje službu druhým; ale útěk ze světa je pro něj také charakteristický. Tisíce našich „vzdělaných“ lidí jsou jeho příběhy nadšené a podrážděné; ale v hloubi duše jsou klidní a spokojení s tím, že křesťanství znamená negaci světa, protože teď už definitivně vědí, že se k němu nepřibližují a nebudou se jím zásadně řídit. Oprávněně si uvědomují, že tento svět jim byl dán proto, aby byli užiteční v rámci jeho výhod a řádů; pokud křesťanství požaduje něco jiného, ​​pak to jen dokazuje jeho nepřirozenost a tedy naprostou nevhodnost pro život. Ale opravdu křesťanství popírá svět? Existují velmi slavné pasáže, na které se obvykle odkazuje a kterým zjevně nelze přiřadit jiný význam než asketický. 1413 "Jestli tě oko uráží, vyrvi ho a odhoď od sebe, pokud tě pohoršuje tvá ruka, usekni je," nebo odpovězte bohatému mladíkovi: "Jdi a prodej všechno, co máš, budeš mít poklad v nebi," nebo slovo o těch, kteří se kastrují pro království nebeské, nebo rčení: "Kdo přichází ke mně a nemá v nenávisti svůj život, bratra, matku, ženu, nemůže být mým učedníkem." Z těchto slov a z jiných míst se usuzuje, že evangelium obecně hlásá útěk ze světa, proto je zcela asketické. Harnack však s ohledem na tuto tezi předkládá tři argumenty (Betrachtungen), které by nás podle něj měly vést k jinému řešení otázky. První je získán ze způsobu Kristova chování, způsobu jeho života a životních pokynů; druhý je založen na dojmu, který učinil na své učedníky a který oni odráželi a vtiskli do svých vlastních životů; třetí je konečně zakořeněn v podstatných rysech evangelia. 1. V evangeliu nacházíme tato pozoruhodná Ježíšova slova: "Jan přišel, nejedl ani nepil; a ty jsi řekl: Má démona. Přišel Syn člověka, jí a pije, a ty říkáš: "Tento člověk je jed a pije víno." Tak byl Kristus spolu s dalšími hanlivými jmény nazýván travičem a pijákem vína. Z toho je zřejmé, že svým celkovým chováním a způsobem života působil jiným dojmem než velký kazatel pokání na Jordánu a přísný asketa Jan. Krista vidíme v domech bohatých i chudých, na hostinách, mezi ženami a mezi dětmi, podle legendy i na svatební hostině. Nechal si umýt nohy a pomazat hlavu. Dále ochotně navštěvuje Martu a Marii a nevyžaduje, aby opustily svůj domov. Ty, ve kterých On rád nachází silnou víru, zanechává v jejich povolání a stavu. Neslyšíme, jak na ně volá: „nechte všeho a následujte mě. Považuje za možné, ba dokonce nutné, aby žili se svou vírou na místech, kam je Bůh umístil. 1414 Podobně neorganizoval své učedníky do mnišského řádu: nedával jim žádné pokyny, co by měli během dne dělat. Kdo čte evangelium nezaujatě, musí uznat, že tohoto svobodného a živého ducha nelze podřídit jhu askeze, proto všechny pasáže, které směřují tímto směrem, by neměly být paušalizovány, ale musí být probírány v obecné souvislosti, v souladu se základním duchem evangelia. 2. Je známo, že Kristovi učedníci se nedívali na svého učitele jako na asketa utíkající před světem. Učedníci nestavěli do popředí asketická cvičení; drželi se pravidla, že dělník je hoden své odměny; své ženy neposlali pryč. O Petrovi víme, že jeho žena doprovázela apoštola i na jeho misijních cestách. Ponecháme-li stranou zprávy o pokusu zavést do jeruzalémské komunity jakýsi komunismus – a měli bychom je dokonce ponechat stranou, protože je náhodný a navíc nemá asketický charakter – pak nenajdeme v době apoštolské nic, co by nám umožnilo vidět v křesťanech společenství zásadových asketů; naopak všude převládalo přesvědčení, že křesťan musí uprostřed těchto vztahů existovat ve svém povolání a stavu. 3. Do okruhu pravd, které se vyznačují důvěrou v Boha, pokorou, odpuštěním hříchů a láskou k bližnímu, nelze zařadit žádná zákonná pravidla a zásady (gesetzliche). 1415 V evangeliu tedy není nic asketického v základním smyslu slova. Podle učení evangelia nepatří pozemské statky ďáblu, ale Bohu. "Váš nebeský Otec ví, že to všechno potřebujete; obléká lilie a krmí nebeské ptactvo." Askeze nemá v evangeliu vůbec žádné místo; ale vyžaduje boj, boj proti mamonu, přehnanou péči a sebelásku a vyžaduje, aby do popředí byla kladena láska, která slouží a obětuje se. Tento boj a tato láska je „askeze“ ve smyslu evangelia. Existuje totiž něco vážnějšího a důležitějšího než „dat své tělo ke spálení a rozdat svůj majetek chudým“, totiž sebeobětování a láska. 1416 O vztahu křesťanství k chudobě Harnack ve své šesté přednášce vyjadřuje následující myšlenky. A) Ježíš považuje vlastnictví pozemských statků za vážné nebezpečí pro duši, protože člověka zatvrdí a zaplete do pozemských starostí. Bohatí mají potíže vstoupit do království nebeského. B) Tvrzení, že Ježíš volal po všeobecné chudobě, aby pak vedl z tohoto bídného stavu do království nebeského, je falešný výrok, falešný. Opak je pravdou. Potřebu nazval potřebou a zlo zlem. Jelikož byl velmi daleko od upřednostňování tohoto fenoménu, měl ohnivou touhu je porazit a odstranit. 1417 Samozřejmě existuje síla, která je podle učení samotného Krista horší než potřeba – to je hřích. Ale v každém případě platí následující stanovisko: Ježíš Kristus nikdy nechtěl nikde uchovávat nouzi a chudobu; Naopak je chtěl porazit a povzbuzoval je k vítězství. Ale těm, kteří chtěli celý svůj život zasvětit hlásání evangelia, službě slovu, poradil takovým lidem, aby se zřekli veškerého majetku a pozemských statků. Ale tím je neproměnil v žebráky. Museli s jistotou vědět, že svůj chléb a jídlo najdou a nezůstanou bez uspokojování svých nezbytných potřeb a požadavků. Víme to z Jeho výroku, který se náhodou nezachoval v evangeliu, ale který nám sdělil apoštol Pavel. Píše (1 Kor 9:..) „Pán přikázal, aby ti, kdo hlásají evangelium, také jedli z evangelia.“ Od ministrů slova požadoval osvobození od držení, aby se mohli plně věnovat svému povolání. Ale Kristus neučil, že mají žebrat. 1418 Prezentovaný obsah prací A. Nagpaska odhaluje následující, nejzajímavější a nejdůležitější teze k problematice, která se nás týká: 1) Dokonalý křesťanský život spočívá podle důsledného učení katolicismu a pravoslaví „v náboženském útěku ze světa“ – v mnišství. Podstata mnišství je tedy právě v náboženském útěku ze světa. 2) Křesťanství od samého počátku svého šíření především na pohanské půdě prosazovalo jako jeden ze svých charakteristických rysů požadavek „zdrženlivosti“; v souvislosti s politickým a společenským atd. Okolnosti vytvořily mnišství jako zvláště asketickou formu života. 3) Čistě náboženský, kontemplativní ideál realizovaný v mnišství nevyhnutelně a bezpodmínečně určuje negativní postoj ke kultuře, přírodě, společnosti a všem ostatním lidem; Křesťan, oživený čistě náboženskými aspiracemi, je osvobozen od všech hranic, i morálních; křesťanský čistě náboženský ideál je „vyšší mravní“ (übersittlich). 4) Mnišství - v podstatě a fakticky - nemá žádný vnitřní organický vztah k církvi, i když na druhou stranu mnišství odpovídá ideálu církve samé, což pro samé zvláštnosti svého postavení není schopno realizovat. 5) Přestože asketický ideál byl církví hlásán již v prvních fázích své existence, nemá oporu v evangeliu. V evangeliu není nic asketického v základním smyslu. „Askeze“ nemá v evangeliu vůbec žádné místo. 6) Ale evangelium skutečně vyžaduje „boj“ proti mamonu, přehnaný zájem o pozemské věci a sebelásku. Pozitivní je, že to vyžaduje důvěru v Boha, pokoru, odpuštění hříchů a nezištnou lásku k druhým. – Tento „boj“ a tato „láska“ je „askeze“ ve smyslu evangelia. Než přistoupíme k podrobné analýze tezí, které jsme vyňali, poznamenáváme obecně, že obecný tón a charakter Harnackových analyzovaných prací je spíše žurnalistický než vědecký. Originalita, živost a zajímavost jejich obsahu jde často na úkor vědecké přesnosti a nestrannosti autorem odhalených ustanovení. Spolu se spolehlivými nebo alespoň pravděpodobnými myšlenkami zde najdeme – a často velmi kontroverzní, soudy zjevně přehnané, závěry a závěry nepochybně tendenční. Nedostatek dokumentace při prezentaci a zveřejnění ustanovení obhajovaných autorem ztěžuje jejich ověření, protože neumožňuje vidět a sledovat stupeň jejich platnosti, síly a pravděpodobnosti. Jedná se o originální, elegantní a krásnou konstrukci, ale bez jakékoli stability, protože postrádá pevný vědecký základ. Pokud tedy čtete výše uvedená Harnackova díla bez vědecké analýzy, pak mohou zaujmout originalitou svých tezí a elegancí jejich podání; ale neobstojí v přísném a přesném vědeckém testování - nepochybná vědecká fakta odhalují tu a tam nadsázky, přeexponování, příliš odvážné a riskantní, nespolehlivé závěry učiněné ve prospěch konfesních tendencí a předem, bez ohledu na rozbor příslušných údajů, přijaté hledisko. Vzhledem k těmto vlastnostem nelze Harnackovy teze podrobně rozebírat v krátké eseji. Vědecký význam každé z těchto tezí si proto všimneme jen stručně, neboť kladné odhalení otázek jimi nastolených a s nimi souvisejících uvedeme v eseji samotné nebo při rozboru prací jiných vědců bližších našemu oboru. 1) Pokud jde zejména o první tezi, která charakterizuje mnišství jako „náboženský útěk ze světa“, pak pro jeho správné vědecké posouzení je zapotřebí přesná analýza významu samotného pojmu „svět“, který je jak v Písmu svatém, tak v asketickém psaní používán v nejrůznějších významech až do protikladů. Není tedy vůbec jasné, co znamená onen „náboženský útěk ze světa“, který Harnack připisuje mnišství jako jeho podstatný, specifický rys. Je zřejmé, že tento koncept je velmi kontroverzní a nejistý. Zde můžeme mít na mysli společnost a stát, a rodinu a vůbec lidi, jakéhokoli druhu a povahy a mnoho dalšího. Postoj zejména asketů k přírodě byl podle Harnacka zcela odlišný; uvádí zde odlišný, až opačný, dvojí vztah. Jeden z asketů rozšířil svou touhu izolovat se od všeho vnějšího na celek přírody, chtěli dosáhnout naprosté necitlivosti a nevšímavosti k jejím krásám; jiní asketové – kontemplativní díky askezi získali zvláštní citlivost a vnímavost k těm aspektům přírody, které odrážely dokonalosti Stvořitele. Tito asketové v sobě pěstovali a prováděli ve svém životě právě náboženský postoj k přírodě, který byl charakteristický i pro nevinného člověka. Samotný Harnackův výrok o dvou typech asketického postoje k „přírodě“ lze snad uznat jako správný, ale jeho vysvětlení této skutečnosti není dostatečně hluboké a důkladné, ale spíše povrchní a náhodné. Pro správné vědecké pochopení této problematiky je nutné představit základní ideál mnišství – podstatu a podmínky kontemplace, které asketové chápali a uskutečňovali daleko rozdílnými způsoby. 1419 2) K druhé tezi podotýkáme, že historická geneze mnišství v Harnacku není objasněna a není ani nastíněna s dostatečnou určitostí, přesností a úplností. Základ mnišství podle Harnacka položilo učení raně křesťanské komunity o „abstinenci“ a různé historické důvody (státní převraty, očekávání brzkého konce světa atd.) přispěly k tomu, že asketické hnutí nabylo určité podoby – objevil se mnišství. Toto vysvětlení nelze považovat za uspokojivé a dostatečné. Vznik mnišství nelze pochopit pouze z vnějších příčin. Poukazovat na abstinenci“ jako obecný a hlavní motiv askeze zdaleka nestačí: „zdrženlivost“ nelze uznat jako charakteristický a specifický rys křesťanského mnišství, jeho hlavního a soběstačného obsahu. Takové vlastnosti by mohly patřit pouze náboženskému motivu – touze dosáhnout dokonalosti pro přímou jednotu s Bohem, se kterou však Harnack sám souhlasí.“ „Abstinence“ je jediným prostředkem k dosažení této zdrženlivosti. nejvyšší, základní cíl. Mezi důvody vzniku mnišství v určité době Harnack neuvádí jeden z nejdůležitějších a nejcharakterističtějších - zastavení mučednictví. Obecně autor nespravedlivě zcela ignoruje vztah křesťanské askeze k faktu a myšlence mučednictví. 1420 3) Harnackova představa o výlučnosti náboženského mysticko-asketického ideálu, že touha po jeho uskutečnění vedla askety k tomu, aby popírali nebo alespoň ignorovali nejen kulturní úkoly, ale i morální požadavky, má zřejmě pro sebe určitý základ ve skutečných faktech dějin křesťanského asketismu. Mnoho mystických kontemplativních lidí se skutečně snažilo zcela izolovat od lidí, přerušit všechna skutečná spojení a vztahy s nimi. 1421 Někteří asketové dokonce radili „zatvrdit srdce pro bližního“ 1422, aby se bez jakýchkoli rozpaků a zábavy poddali nerozdělené kontemplaci. Sami asketové však vysvětlili, že mravní zákon (ve skutečnosti nábožensky mravní), který předepisuje „milovat“ své bližní a aktivně se starat o jejich blaho, je povinný pro každého. Není možné přejít ke kontemplaci, aniž byste se nejprve nezdokonalili v aktivní službě druhým. Ale ti, kteří se věnovali výlučnému rozjímání o Bohu, nezapomínali na své bližní – modlili se za ně a v nutných případech, když to okolnosti vyžadovaly, neodmítali jim poskytnout skutečnou pomoc 1423 v jiných ohledech. V každém případě teprve z podrobného a komplexního zkoumání učení a faktů života asketických mystiků se ukáže jejich skutečný postoj k lidem a otázka vztahu mezi nábožensko-mystickou a morálně-aktivní stránkou v asketickém světonázoru a životě dostává náležité pokrytí, nikoli jednostranné, nikoli tendenční. 1424 Harnackovo tvrzení, že každý kulturní ideál musel ustoupit do pozadí, než začal kázat o nutnosti a povinnosti asketismu, nadvládě ducha nad fyzičkou, zní jako nějaké zjevné nedorozumění, zjevná nepravda. Neměli bychom naopak tvrdit, že naznačený požadavek křesťanství představuje právě nejplodnější podmínku pokroku a kultury, jejíž uskutečnění vyžaduje nadvládu lidského ducha nad setrvačností a setrvačností vnější přírody? 1425 4) Vztah mnišství k církvi je dostatečně podrobně odhalen o něco dále - při analýze Holla, a proto se v tomto případě touto otázkou konkrétně nezabýváme. 5-6) Když Harnack řekl, že evangelium neobsahuje „asketické“ prvky, bere za prvé samotný pojem „askeze“ v příliš úzkém, stísněném a omezeném smyslu a někdy dokonce ve smyslu zcela náhodném, nesprávném, nepřesném, přehnaném, svévolném. Zvláště patrné je to v těch případech, kdy Harnack říká, že asketický světonázor zahrnuje, nebo alespoň předpokládá, učení, že svět – příroda nepatří Bohu, ale ďáblu; že hlavním, nejdůležitějším a nejcharakterističtějším předmětem asketické práce je sebevyčerpání, sebetrýznění atd. Tento způsob uvažování nelze v žádném případě považovat za vědecký. Každý koncept je třeba brát podle jeho podstaty, pokud je to možné, osvobodit ho od povrchních vrstev a náhodných odstínů. Samozřejmě, pokud přijmeme jako charakteristický moment asketického světonázoru učení, že Svět – příroda nepatří Bohu, ale ďáblovi, a že se tedy člověk má bezpodmínečně vzdálit od lidí a tak dále, pak takové učení nejenže není v žádném souladu s evangeliem, ale naopak musí být uznáno jako diametrálně odlišné. Chápeme-li však učení o povinnosti křesťana neúnavně, komplexně „bojovat“ jak proti vnějším překážkám, tak proti vlastním sobeckým, sobeckým sklonům, sklonům a pohnutkám, které brání ustavit v křesťanovi počátek svaté křesťanské lásky k Bohu a bližním, pak takto chápaný a praktikovaný „askeze“ nejenže nepochybně není v rozporu s evangeliem, je jeho úlevou a úlevou, ale je nepochybně zásadní. pravdy. Počátek „boje“ s nedokonalostmi špatné reality si uvědomuje sám Harnack a implicitně tím přiznává důležitost a dokonce nutnost „asketického“ momentu v křesťanství. Harnack, jako téměř všichni protestanti, nenávidí vše katolické natolik, že svou nenávist přenáší i do samotných jmen, do samotných výrazů, ačkoliv nejsou v žádném případě výslovně katolické. Slovo ασκώ - ovšem pouze jednou - je použito ve Skutcích apoštolských, 1426, a co je zvláště důležité, v obecném smyslu - použít veškeré úsilí a úsilí. V patristickém psaní se tento termín používá velmi často. 1427 Ale pointa není ve jménech, ale v samotném pojetí... Požadavek křesťanské „lásky“ zjevně předpokládá sebezapření, sebeobětování, sebeoddanost, uskutečňovanou pouze „zápasem“ s hříšným sobectvím, se zvráceným postojem k vnějším statkům, s „mamonem“. Svatí otcové jsou právě tímto „bojem“ asketové, ale jejich rozbor oblasti, podstaty, podmínek, metod a účelu tohoto „boje“ proniká nesrovnatelně hlouběji. Doktrína „vášní“ je pouze konkrétním odhalením skutečného obsahu boje proti sobectví (φιλαυτία), o kterém musí Harnack mluvit tak obecně a vágně, ale přece. Harnack tedy nepředložil v podstatě žádné argumenty, které by hodnotu asketické nauky devalvovaly. Sám Harnack naopak svým souhlasem ponechat v evangeliu základ pro asketismus („boj“, v jeho terminologii), chápaný v naznačeném smyslu, tím nepřímo přiznává důležitou vědeckou hodnotu analýzy patristického učení mimo jiné s cílem srovnat ho s učením o „askezi“, které se nachází v evangeliu. Pokud jde konečně o fakta citovaná Harnackem, aby dokázala svou myšlenku, že život Kristův nebyl životem přísného askety, lze je přijmout jen s velkým omezením. Nemluvíme o tom, že Kristus spojil modlitbu s půstem, že ani neměl stálý domov, že byl v celibátu atd. Připomeňme jen, že Kristus není srovnatelný s obyčejnými lidmi. Představuje nedostižně vysoký ideál nekonečného významu; Navíc způsoby, jak tohoto ideálu dosáhnout, jsou určeny skutečným stavem osobnosti člověka, jeho empirickým morálním obsahem, kterému obvykle dominuje sebeláska, projevující se ve „vášních“. Cesta křesťanského zdokonalování tedy nemůže vést pouze pozitivním odhalením lidských sil a schopností. Proto nepřítomnost určitých asketických prvků v Kristově životě ještě nemůže vést k závěru, že jsou pro křesťanství zbytečné, nepotřebné nebo nepotřebné. Das Wesen des Christenthums, S. 149. Celá část kapitoly III je věnována odhalení tohoto tématu. naše disertační práce. Podrobné zdůvodnění této myšlenky viz konec kapitoly IV. naše disertační práce. Pro naznačení faktů tohoto druhu viz část, kde jsou diskutovány názory F. F. Guseva. Podrobné vysvětlení tohoto konkrétního učení (hlavně podle Izáka Syrského) viz ve stejné části. Mluvíme o tom částečně v kapitole I a částečně v kapitole III. St např. prof. I. V. Popova. "Náboženský ideál svatého Athanasia". Teolog Vestn. 1904. květen: „Mniši se vzdálili z veřejného života, hledali volný čas a osvobodili se od vnějších zábavných dojmů a zasvětili svůj život systematické práci na očištění svého ducha od vnitřních zdrojů hříchu. Tímto způsobem prohloubili křesťanskou morálku a možná sloužili jako důležitý faktor v dějinách lidské kultury obecně, nasměrovali pohled člověka do jeho vnitřního světa a vytvořili ono jemné chápání mentálních pohybů, které odlišuje kulturu duševních hnutí. Skutky XXIV, 16. Obecně se k označení pojmu „askeze“ používají synonymní slova. Viz „Úvod“ naší eseje, str. V-VI.