1) Епископ Феофан.

Дела „Преподобног Теофана” 54 са изузетном потпуношћу, блискошћу и тачношћу одражавају дух и карактер светоотачког аскетског погледа на свет, који је био предмет његовог посебно пажљивог свеобухватног проучавања и сталне непрекидне пажње. Диван, редак и изванредан познавалац подвижничког писања, преподобни Феофан је огледао његове особине не само у свом многобројном стваралаштву, већ и у свом животу, испитујући истинитост аскетских основних премиса сопственим духовним искуством. Подвижничка дела Св. Имали су очеве за епископа. Теофан не само да има дубок теоријски интерес, већ и непосредан значај за сам живот, у коме су главна начела светоотачког погледа на свет спроводили са свом могућом доследношћу и потпуношћу. Ова околност лежи у посебној, реткој вредности епископових дела. Феофана за сваког истраживача аскетског погледа на свет. Преосвећеном Феофану – применљиве су бар делимично речи учитеља. Макарије Египатски: „они који у себи имају Божанско богатство духа, ако некоме саопштавају духовно учење, онда, као да износе своје сопствено благо, дају им га“ (реч о љубави. Глава В. Преглед хришћанских моралних учења, стр. 220). При томе, и што је такође посебно важно, на преподобног Теофана утицао је не један, чак ни изванредан и потпуно ауторитативан подвижнички писац, чак ни једна посебна група њих, изражавајући црте само једног или другог правца аскетског погледа на свет – не, његово познавање подвижничког патристичког списа било је изванредно не само по дубини, већ и по својој скоро целој грађи, јер је унео у њу готово сав материјал. најистакнутији аскетски православни писци, почев од Антонија В. па до Григорија Паламе. 55 Одличан познаник Владико. Теофан код великог броја најистакнутијих, најкарактеристичнијих и најзначајнијих писаца подвижника имало је за последицу прожимање светитеља њиховим заједничким духом, асимилацију од њих најзначајнијих, карактеристичних, основних црта и најистакнутијих аспеката њиховог погледа на свет, а све субјективно, индивидуално, што се налази код једног или другог аскетског писца, природно је изглађено или смисаоно углађено и значење када се упореди с другим светским погледом, елиминисано своје пропер место, елиминисано. писци. Тако је, барем, случај са прота Феофаном у великој већини случајева, супротно су само мањи изузеци. Дакле, патристички аскетски поглед на свет, који је прошао кроз призму дубоког и пажљивог проучавања епископа. Теофана, постао је, такорећи, свој, тако да се његов сопствени поглед на свет, без икаквог претеривања, може назвати патристичким – не само по свом општем духу и основном садржају, већ чак и по самој форми свог израза и раскринкавања. Сам начин представљања и откривања аскетског погледа на свет Епископа. Феофани је потпуно туђ чак и траг апстракције, схоластике или догматског формализма. Преп.Систем Теофан, у пуној сагласности са особеностима светоотачких дела, у потпуности почива на психолошкој основи стварних посматрања религиозног и моралног живота човека у његовим различитим тренуцима, у различитим начинима и облицима његовог изражавања и разним фазама његовог развоја. Готово неисцрпно богатство садржаја епископовог дела. Феофана је у потпуном складу са елегантном једноставношћу презентације. Уметничка фигуративност језика, остварена честом употребом изражајних сличности и персонификација, оштро и повољно издваја дела преподобног Теофана од низа других богословских дела и такође их веома блиско повезује са светоотачким списима. Отуда се стваралаштво преподобног Теофана издиже изнад значаја приручника и приближава значају једног од важних и примарних извора којим православни истраживач мора стално да прати исправност и тачност свог схватања, тумачења и излагања аскетског погледа на свет. Током нашег даљег истраживања, више пута ћемо видети чињеничне доказе и детаљну потврду наше мисли да светоназор Владике. Теофан је потпуно тачан, понекад до те мере, одраз суштинских темељних одредби светоотачко-аскетског учења. Имајући, дакле, у виду да документарну, тачну и детаљну поткрепљење наше тезе изнесемо у самој дисертацији, за сваку њену најзначајнију и карактеристичну тачку, у нашем садашњем прелиминарном есеју ограничићемо се само на приказ и кратку анализу само најосновнијих одредби аскетизма преп. сав прожет. Са таквим почетком проникнувши у цео аскетски систем епископа. Теофана, све његове теолошке позиције, које дају основни тон његовом целокупном погледу на свет, с правом треба признати као учење о асимилацији сваког појединца спасења које је остварио Исус Христ. „Аскеза“, као скуп обавезних захтева, најбољих начина и најсавршенијих средстава за угађање Богу, служи, у општем смислу теологије епископа. Теофана, само методом, којом се врши прелаз из области грешног препорода у сферу Христовог благодатног небеског царства. Али суштина и карактеристике било које методе одређују се садржајем и природом циља који се постиже овом методом, ради чега се предузимају, производе и обављају сви радови. Другим речима, појам „аскетизма“ – у његовом православном схватању и тумачењу – може се извести, дефинисати и утврдити само на основу најтачније анализе православног учења о спасењу. „Аскеза“ је укључена у концепт „спасења“ као један од његових суштинских, компонујућих и формативних момената. Раздвајање православног учења о „аскетизму“ од православног учења о „спасењу“ не само да је непожељно, већ и потпуно немогуће. То је веза између ових појмова у суштини, тако се јавља у светоотачком и аскетском спису, а исто, у потпуно потпуној и тачној сагласности са овим последњим, јавља се и у делу Преосвећеног. Феофан. Отуда и главне одредбе православног учења о „спасењу“ у систему богословских погледа Епископа. Теофана морамо схватити што тачније и тачније ако желимо да разумемо карактеристике његовог учења о суштини хришћанског „аскетизма“. Разоткривањем православног учења о суштини, начинима и начинима асимилације сваког човека „спасења“ које је остварио Исус Христос намерно и посебно бави се високопреосвећени аутор у свом есеју под насловом: „Писма једној особи у Санкт Петербургу у вези са појавом тамо новог учитеља вере, с обзиром на то да се у Санкт Петербургу. настанак и ширење пашковизма, који је у суштини протестантизам пресађен на руско тло. Главна поента овог учења јесте спасење човека само вером у Христа, поред добрих дела, од којих постизање „спасења“ ни у ком случају и ни у ком смислу не зависи и са којима, дакле, није у никаквој вези. Сматрајући ово учење нетачним, погрешним, лажним, погубним, преосвећени. Теофан, у виду иу вези са њим, открива православно учење о спасењу, са циљем да истакне његове специфичности у поређењу – углавном – са протестантским погледом на исту тему. Еп. Теофан чак нуди и покушај да укратко, али, ако је могуће, тачно формулише суштину православног учења о овој теми следећим речима: „Почетак новог живота у Христу или почетак спасења не даје се за џабе за веру, него се заснива на слободним кретањима духа, по вери, уз помоћ благодати Божије... Она ће се спасти својом силом, а не вером, спасеном. уз помоћ благодати Божије“. 56 Анализирајући горњу формулу, налазимо да она укључује следеће посебне одредбе. 1) спасење човека је чин духовног живота који има почетак и наставак, другим речима, то је верски и морални процес. 2) остварује два фактора – субјективни и објективни – слободна, интензивна активност снага саме личности и благодат која ту активност помаже, и 3) вера је неопходна, управо зато што она одређује интензивну активност свих сила човека. Да бисмо тачно разумели ову формулу и правилно проценили њене заслуге, неопходно је размотрити и анализирати сваки од њених основних појмова и утврдити њихове односе. Према Владики Теофану, највиши циљ и коначни резултат спасења, суштина и садржај вечног живота 57 леже у непосредном и живом, непосредном општењу са Богом. 58 Да би остварио заједницу са Богом, да би постао способан да „учествује у божанској природи“, 59 човек мора да се очисти од свега грешног, страсног и грубо чулног 60 и да стекне највише религиозно и морално савршенство, „да украси своју душу свакојаким врлинама“. 61 „Чистота срца од свега грешног, 62 чистота не само у речима и делима, него и у мислима, осећањима и тежњама” 63 и позитивна светост – богоподобије – чине човека способним за општење са Богом. 64 Како особа достиже стање „светости“, њен крајњи циљ — заједница са Богом — постепено се остварује. 65 Ова реализација се постиже постепено; има почетак, наставак и крај. 66 Дакле, „спасење“ човек постиже овде на земљи, иако не у целости; „у свој својој господству“, 67 у савршеном, бескрајном и несметаном развоју, оно ће постати неотуђиво власништво хришћанина тек у загробном животу. У овом случају, степен блаженства ће бити у потпуној сагласности са једним или другим степеном људске пријемчивости. „Сваки део блаженства биће дат онолико колико било ко може да садржи ово блаженство, а овај капацитет је одређен тиме како је неко отворио своју природу да прими небеске благослове. 68 Отуда, иако подносећи трудове и невоље на путу спасења, хришћанин се удахњује жељом и надом да ће добити „награду“ и достићи „небеско блаженство“, међутим, то се дешава и примећује се само у првим фазама верског и моралног развоја човека 69 и није дозвољено само да живи и допусти да се одржи и да се учврсти у греху. главну пажњу треба усмерити управо на постизање светости, чистоте срца, 70 као јединог и обавезног услова за спровођење општења са Богом, као врховног циља човека. Пошто само свесне и слободне радње човековог стања имају морални значај и, дакле, само оне могу да одређују и условљавају стање „светости“, онда се по питању асимилације „спасења“ свако, па и најмање дело мора чинити „свесно и по сопственом личном напору, 71 „неограниченим“ је ништа, механичка свест72 „духовни живот у слободи“. 73 Са ове тачке гледишта, пречасни Теофан каже да „човек врши своје спасење уз помоћ благодати Божије. 74 „Спасење“ човека, како уопште, тако и у појединим тренуцима, остварује се нераскидивом интеракцијом људске слободе и Божанске благодати, „њиховим међусобним спајањем“. 75 Под „милошћу“ Божанског епископа. Теофан, одбацивши све схоластичке суптилности и поделе, потпуно се слаже са Светим писмом 76 и оцима цркве, он разуме да Дух Свети делује у људима. Дух Свети улази у најближе јединство са човеком, 77 улази са његовим „духом“ – са највишом, боголиком страном његовог бића – у унутрашњу, тајанствену стварну комуникацију. 78 „Вођење Духа није спољашње, већ долази изнутра, јер се Дух Божији сјединио са нашим духом и делује из њега. 79 Дух Свети, који обитава у дубинама људског бића, је основа благодати, а људска комуникација са Духом Светим је суштина благодати. 80 Пребивајући у човеку, Дух Свети је неопходна, главна, у правом смислу, стваралачка сила у процесу унутрашњег верског и моралног преображаја човека и његовог приближавања Христу и Богу 81) 82). „Одлика хришћанског живота је у томе што је то живот благодати. 83 Ако се може рећи да „човек уз помоћ благодати чини своје спасење“, онда је ништа мање тачно да „Дух Свети који делује у нама чини наше спасење са нама“. 84 Деловање ова два фактора у спасењу је „нераздвојиво“. 85 Зато Преосвећени Теофан, с једне стране, каже да „у сваком заокрету унутрашњих покрета (осећања грешности, покајања, вере, решености да се живи свето) сам човек делује „својом вољом и напрезањем својих снага“, а с друге стране, тврди да је „Дух Свети тај који је одговор на грешни живот, осећање грешности и почиње исправно. 86 Исто тако, на једном месту „Писма“ се каже да човек после крштења или покајања „исходи од сврхе да очисти душу и тело од свега грешног, страсног и чулног, да од своје природе сагради достојан храм Тројичном Богу“, 87 док се на другом наводи да се у навици „категорички верује да је сазидао у народу“. Боже, очистивши га од свега страсног и грешног и украсивши га сваком добротом“. 88 Што се тиче питања како епископ Теофан замишља слику односа благодати и слободе, да ли признаје подударност и истовременост њиховог деловања или признаје секвенцијално-променљиву природу њиховог односа, тешко је са сигурношћу одговорити на ово питање, због постојања двоструког покривања овог питања у делима епископа Теофана. Према Његовом Преосвештенству Теофану, „дару вере претходи жеља за вером и њено тражење“. 89 Из поређења ових речи са описом природних својстава и пројавом човековог „духа“, као највише стране људске природе, може се претпоставити да под „жељом за вером и тежњом за њом“ светитељ подразумева испољавање способности својствених „духу“ човека – страх од Бога, савест, тражење са свим створеним заједништвом са Богом. 90 Један или други степен развоја ових способности чини човека способним или неспособним за утицај благодати на њега. Човекова спремност да следи благодатни позив, познат божанском промислу, служи, могло би се рећи, као услов за само дејство благодати на душу. 91 Дејство Божијег Духа на човека преко речи јеванђеља састоји се у томе да узбуђује, ојачава и оживљава природне добре мисли и осећања својствена његовом „духу“. 92 Под утицајем благодати почиње борба у души позваног између старих стечених веровања, склоности и тежњи, и између оних нових која су у њему настала под утицајем благодати. Његова воља се још није зауставила на једном расположењу и наизменично се склања греху, па јури ка Богу. 93 Какав је однос благодати према овом процесу обликовања човекове одлучности да следи њен позив? „Од кога зависи ова одлука?“ пита владика Теофан и одговара: „на самом човеку. Он сам то мора лично и својевољно да изговори.“ 94 Узбуђење не довршава посао обраћења грешника, већ га само започиње, а после њега долази рад на себи и веома тежак посао.“ 95 Благодат Божија, откривши човеку љубав Божију и страхоту греха, омогућава му да тежи овој љубави и светом општењу са њом. Прво, на основу склоности и предиспозиција да се одреди у правцу благодати, које лежи у природном стању човека, мора се формирати одлучност, „склоност воље“, тако да милост прискаче у помоћ и помогне да се утврди чему је воља склона. 96 Дакле, према дословном значењу израза епископа Теофана који смо навели, благодат Божија човеку прискаче у помоћ тек након што се у њему самостално формира решеност да следи благодатни позив кроз реч јеванђеља 97 благодат „следује вољу“, 98 „учвршћује“, 99 већ формиране „нараве“. 100 На исти начин, у каснијем хришћанском животу, тек „након што је човек напрегнуо своју снагу до могућих граница, благодат му прискаче у помоћ да доврши дело, допуни оно што је осиромашено у сопственој снази, која је такође Божија“. 101 Са ништа мање јасноће и категоричности, иста мисао се потврђује следећим речима: „Милост иде стопама воље“. 102 У помоћ долази тек када је човек већ исцрпео све своје снаге. „Али како јача и види неки успех, нека не сања да и сам својим трудом може доћи до краја онога што тражи. И не може у потпуности победити малу страст, не само велику, а посебно све (страсти). Уопште, чишћење душе и тела од страсти је ствар благодати. 103 „Милост (после крштења) је већ инхерентна (човеку), али ће деловати након личних покрета, надопуњујући својом снагом њихову немоћ. 104 „Тачно је да благодат све остварује и да је увек спремна уз њену помоћ, али она увек делује у вези и сагласности са склоностима човекове воље. Она прискаче у помоћ раднику када нема довољно снаге да изврши било који задатак.” 105 „Дух Божији преображава нашу унутрашњу структуру, али не само стваралачком снагом и снагом, већ следећи свесне и слободне одлуке саме личности иу складу са њима. 106 Уз ове и сличне изразе, сведочећи о секвенцијално променљивој природи односа слободе и благодати, у делу који се разматра налазимо и мисли другачије природе, не мање категорично потврђујући компатибилност и истовременост деловања ова два чиниоца. Ево најконкретнијих. „Милост и слобода, спојени у једно, делују неодвојиво током читавог живота. 107 У раду спасења од стране сваког... све се врши интеракцијом слободе и благодати. Њиховим нераздвојним деловањем се пева спасење... Човек, са своје стране, напреже све своје снаге, али не ради он посао, већ благодат која му је саприсутна – без ње неће учинити ништа.” 108 Кључ, ако не за потпуно и потпуно поуздано, онда, у сваком случају, за вероватно разрешење збуњености у вези са правим виђењем Епископа Теофана о слици односа благодати и слободе, чини нам се, даје следећи одломак из његових „Писма“. „Да није било воље, благодат Божија неће, својом силом, против воље, произвести оно што треба да зависи од кретања воље... Благодат остаје неодвојива од слободе, помажући и јачајући жеље и снагу у циљу спасења, али никада не додирујући светињу слободе – њен произвољни избор и склоност. 109 Из горњег извода следи закључак да, према Његовом Преосвештенству Теофану, одлучност човека да следи Христа и избор добра у будућем хришћанском животу у потпуности зависе од човекове слободе; благодат такорећи не врши никакав притисак на склоност воље ка добру. Слободно опредељење личности, тачније, стварна способност за то, позната по божанском предзнању, служи као неопходан предуслов да благодат допринесе формирању ове одлуке 110 и учврсти је, 111 – али претходно само логично, а не на време: иначе епископ Теофан не би могао да каже да „живо буди Дух Свети на исправну одлуку“. 112 Исто тако, када човек чини, или тачније, покушава да учини добро дело, благодат помаже његовим снагама само у случају када се на страни личности напетост ових сила „догађа у највећем степену, какав наша природа може да поднесе”. 113 Дакле, напетост човекових снага је услов за њихово јачање благодаћу, заједничко деловање благодати са њима, али је опет услов само, да тако кажем, логички, а не привремено претходни. То се види из тих Владичиних речи. Теофан, који категорички потврђује заједничку и нераздвојиву природу деловања слободе и благодати. 114 Желећи да истакне идеју да човек својом снагом учествује у сваком чину спасења, да без напрезања њихова благодат човеку не помаже – имајући, дакле, намеру да уочи логичку предност објективног фактора код субјективног, епископ Теофан у полемичке сврхе, ради јасноће, користи такве изразе који привидно благодатну слободу доказују. Стога смо склони претпоставци да епископ Теофан допушта истовремени карактер деловања слободе и благодати, 115 – у овом случају сасвим тачно изражавајући патристичко учење о овој теми. Отуда треба признати да израз формуле о значају благодати у ствари човековог асимилације спасења није сасвим тачан у суштини, по коме она има само секундарни, „помоћни“ значај, док се главни, примарни, приписује, такорећи, моћима човека: у ствари, ова два фактора су, у ствари, два фактора, према Ор. Са исте тачке гледишта, дефиницију значења „вере“ у асимилацији спасења од стране човека треба сматрати успешним у формули која се разматра: „Почетак новог живота у Христу није дан за џабе за веру, већ се успоставља слободним покретима духа, по вери.. Не пева се вером, већ интензивном делатношћу људских сила“. Под вером епископ Теофан подразумева срдачно прихватање и садржај откривених истина у свој њиховој потпуности и целовитости, 116 у потпуној сагласности са учењем цркве. 117 Употреба појма о коме се расправља у овом значењу, а самим тим и дефинисање значења и улоге вере у процесу човековог асимилације спасења, оштро издваја дело епископа Теофана од низа других богословских система. Обично теолози дају појму вере, у поређењу са Епископом Теофаном, шире и посебније значење – значење „потпуне оданости човека Личности Спаситеља света у свим његовим мислима, осећањима и понашању“, 118 или „потпуне привлачности и тежње верујуће душе према највишем и живом објекту своје вере и љубави према Његовој унутрашњој вери, према Богу или према Богу. јединство са Њим“. 119 Обе употребе речи подједнако могу наћи оправдање и одобрење у Светом писму и у списима црквених отаца. Упоредо са значењем поверења, 120 како у Светом писму 121 , тако и код црквених отаца, реч „вера” се користи и за холистичко расположење човекове душе, потпуну преданост Христу. Сам Његово Преосвештенство Теофан понекад – а не ретко – проширује појам „вере“ на друго значење које смо навели. 122 Употреба појма „вера“ у ширем смислу је сасвим згодна и прикладна само у оним случајевима када је циљ да се ствар асимилације „спасења“ представи у општој, да тако кажемо, перспективи, да се осветли из фундаменталне перспективе, ради чега је потребно указати само на карактеристичан моменат овог процеса. У таквим случајевима терминологија која се разматра налази место како у Светом писму (нарочито код апостола Павла, када је настојао да уочи хришћанско начело асимилације спасења, за разлику од јудаистичког принципа стицања „своје” праведности), тако и код отаца цркве, када су они подразумевали да у њеној свеукупној слици целокупног процеса спасења прикажу њену слику спасења. настојећи да истакне његову постепену процедуралну природу. Али када говоримо конкретно о процесу асимилације спасења од стране човека, онда је прикладније употребити термин „вера“ у оном уском, непосредном значењу у коме га епископ Теофан узима у својој формули. Шта је, према формули, значење „вере“ тако схваћене у процесу човекове асимилације спасења? „Почетак новог живота у Христу или почетак спасења не даје се за џабе за веру, већ се претпоставља слободним покретима духа, вером“... Не може другачије са православне тачке гледишта да заједничарење са Богом захтева уподобљеност Богу, верско и морално савршенство – потпуну одбојност од греха и одлучно, потпуно окретање Богу. „Вера“, схваћена у овом смислу, открива човеку истину да је Бог спреман да се смилује грешнику и да га прими у заједницу своје љубави. 127 У човеку се под утицајем овог поверења буди у човеку искрена и жарка жеља да стварно ступи у јединство и заједницу са Богом. Али једна жеља и спремност да се обратимо Богу сама по себи не изражава значајну, суштинску промену у природи и личности човека, и не мења његов морални систем. 128 Да бисте се одвратили од греха и ступили у живу заједницу љубави са Богом, није довољно само искрено се уверити у милост и близину Бога Спаситеља, већ је неопходно да своме целокупном верском и моралном животу дате сасвим другачији ток и карактер, да га поново изградите на потпуно новим принципима. 129 Човек је уверен да његово спасење лежи само у Богу; сада мора свим својим бићем и истински тежити светом општењу са Богом, и чинити са своје стране све што од њега зависи. Пошто се за свако, чак и искрено, веровање може испоставити да нема утицаја на вољу, нема сумње да почетна „вера“ можда неће утицати на моралну структуру нечијег живота. 130 Да би „вера“ заправо суштински утицала на промену целокупног верског и моралног живота човека, он мора „добровољно и самовољно“ да изрекне „одлуку вером“. „Нити га вера нужно одређује, нити га Бог присиљава против његове воље. 131 Вера служи као подстрек, 132 темељ, 133 тј. подстицај, мотив за верску и моралну револуцију – њен покретачки, продорни и усмеравајући принцип; међутим, у питању спасења, ово последње је важно. „Одлука да се одрекне греха и започне свети живот је главни тренутак у питању обраћења, корена, извора. 134 „Свест и воља, прелазећи на страну добра, својом љубављу ударају мржњом на свако зло и сву страст, и штавише, своју. 135 Суштина религиозне и моралне стране препорода лежи у решености да се одавде служи Богу. „Ово опредељење, које обухвата целокупно биће онога који са вером приступа Господу и који се крсти, јесте нови човек. 136 Поновно рођење „не дешава се механички; претходи му одлука воље, која је запечаћена благодаћу; отуда морална обнова, свесна и осећана. 137 Управо та одлучност да се грех остави заувек и да се одавде у потпуности служи само Богу, милост заправо потврђује у крштењу. 138 У поменутом „одређењу” се дешава истински тајанствени спој слободе и благодати. „Због ове одлуке вером, благодат Божија улази унутра, кроз сакрамент, и спајајући се тамо са духом човека, држећи ту одлуку и ублажавајући ову одлуку, полаже семе и ембрион новог духовног живота испуњеног благодати. 139 Оруђе за сагледавање благодати није „вера” сама по себи, већ слободно, искрено, чврсто и неопозиво опредељење личности – тачније вера, али будући да она условљава, изазива и подржава управо то опредељење и обезбеђује његову стварну примену у животу човека. „Покрет вере је потпуна револуција свега унутрашњег.140 „Вера означава велику револуцију у вернику и велику промену у односу Бога према њему. У вернику особина почиње да воли сваку праведност и мрзи свако безакоње, ради љубави према Господу.” 141 „Вера је најузвишенији чин духа и плод је љубави, или искреног, живог општења са Богом и нестајања у Њему срцем. 142 „Немогуће је искрено веровати а да ниси спреман на све, и немогуће је веровати или задржати веру без непрестаног рада у духу вере“, 143 јер „вера обухвата целокупну природу човека“. 144 Суштина препорода, са моралне стране, лежи, дакле, у радикалној промени човекове животне дефиниције, у преуређењу вољног тежишта. 145 У грешном човеку превладавају душа и тело; у препорођеном човеку преовлађује дух. 146 Морално слободна револуција човека састоји се у томе што грешна прошлост за њега губи своју одређујућу моћ, постаје му туђа и не изазива у њему више симпатије, већ одлучно гађење. 147 Грех, као својство човековог прошлог живота, буквално се брише и уништава благодаћу ако се човек искрено одвратио од њега, ако је чврстим опредељењем своје воље раскинуо све везе са грешном прошлошћу. 148 „Само греси покајника и верника се не приписују, већ се у њему бришу. 149 Ако „оправдање“, „препород“ и „освећење“ личности нужно претпостављају моменат личног, свесног, слободно-моралног учешћа саме личности, чија је суштина у одбојности од греха и потпуној тежњи ка Богу, онда је даљи успех у процесу верског и моралног хришћанског усавршавања свакако одређен слободном вољом да остане у вери, дато је да следи слободну вољу да не остане у својој вери. једном донета одлука – служити Богу и избегавати грех. 150 Зашто, „свако може пасти, без обзира на то колико је висок ниво савршенства“. 151 „У крштењу лежи“ само „почетак“ спасења. 152 „Одлучност“ да се уништи све неприродно и постигне боголичко савршенство „само је почетак ствари“, 153 – почетак постепеног, доследног процеса верског и моралног усавршавања. Ово је разумљиво. Крштеник има „духовне предмете у својим мислима и духовна дела у својим намерама“, 154 али још не у њиховој стварној реализацији – стварна примена ових намера је само ствар будућности. Благодатно Царство Христово је почело у човеку, али још није проникло у целу његову природу, није је преобразило, није је учинило потпуно сличном себи. 155 „Ревност за добар хришћански живот не спаја у себи све добре наклоности, већ је само њихово семе, зачеће и заметак. Као што семе расте и на крају рађа стабло и гране, тако ревност (за спасење) коначно прераста у добра расположења. 156 С друге стране, „зато што је грех мрско тело и духом га мрзи, обучени су у страсти. Добро или воља Божија се воли у духу, али тело и душа не саосећају са њим, одвраћају се од њега, или, ако није тако, не знају како да то учине. 157 Дакле, човек ће морати да се бори са остацима свог пређашњег грешног уређења, са страсним навикама, са навикама уопште да живи по стихијама света, а не по Христу. 158 У крштењу је човек остварио прву значајну и, могло би се рећи, одлучујућу победу над грехом, 159 у „општој борби с њим“. 160 Али да би се коначно победио грех, потребно га је потпуно избацити из своје природе, са свих периферија; људска личност - морате потпуно ослободити, очистити своју душу и тело од најмањих остатака „старца“, од најмањих напада грешне себичности. 161 У будућем животу хришћанина после крштења он ће стога морати да се суочи са непрекидним и сталним подвигом непрекидног, постепеног чишћења од грешних нечистоћа, неуморног и бескрајног рада на даљем усавршавању на свим странама личности – мораће да се уздигне од детињства до доба „савршеног мужа“; крај овог успона је богоподобије, као могућност и способност за свето општење са Богом. 162 „Снага новог рађања и живота почиње да уништава грех у човеку, а истовремено уништава последице греха – неред сила и делова бића, или враћа у њему истински живот, који се у њему умножава, расте, прелази из снаге у снагу и испуњава га радошћу. И овде, удостојивши се да прими духа живота, живеће довека, јер друга смрт неће имати над њим власт.” 163 Свесно слободно активно учешће саме личности у овом процесу представља његов неопходан услов и обавезну претпоставку, поред које овај процес верског и моралног живота не може да почне, а још мање да се настави. Вера, која све човекове силе доводи у сталну активну напетост, чини основу и суштину личног момента стварног учешћа хришћанина у његовом усвајању спасења Христовог. Унутрашњи рад блаженог у назначеном правцу налази свој израз, испољавање и спровођење у „добрим делима“. Какав је међусобни однос „вере“ и „добрих дела“, по речима епископа Теофана? „Спасење долази од добрих дела, али је немогуће успети у добрим делима као што би требало без вере. Вера подстиче на чињење добрих дела, вера на њих указује.” Зашто, „вера је саучесник у добрим делима. Главна ствар је посао, а она је корист” 164. „Немогуће је искрено веровати а да нисте спремни на све, и немогуће је веровати или задржати веру без непоколебљивог рада у духу вере. 165 "Прави живот је праведан живот; али праведник може живети праведно само вером. Без вере нема правог праведног живота, и нема спасења." 166 Али „вера, када је жива и огњена, не може се сакрити у срцу без откривања, већ излази сама од себе речју, и погледом, и покретом, и делима. Тако су вера и њено исповедање, у својој истини, неодвојиви.“ 167 „Вера је основа, упориште и полазна тачка за љубав... Љубав се шири на основу вере, множећи се као цвеће на добром тлу.“ 168 „Вера је највећи подвиг, највиши од свих подвига, њихов корен и основа.” 169 „Вера” није стање које се стиче једном заувек и не зависи од воље и расположења човека; напротив, оно најтачније одражава и утискује општи, основни и суштински правац целокупне човекове животне делатности – његове интересе, захтеве, тежње, тежње, начин живота и понашања. Тако се и сама вера подржава, греје, усавршава и открива подвигом, 170 вршењем „добрих дела“. Зато је „савршено дело искорак по степеницама моралног савршенства“, 171 Инсистирајући на потреби „добра дела“ за спасење, епископ Теофан објашњава да су она у том погледу неопходна и значајна не сама по себи, не као нека заслуга, већ само као средство за стварање и јачање унутрашњег верског и моралног расположења, стања богоподобије. 172 Ово је несумњиво значење израза Преосвећеног. Феофана: „Треба бити богат добрим делима, али треба више пазити на добро расположење. 173 Дакле, „добра дела“ у правом смислу не могу се назвати факторима у постизању спасења, као што се „вера“ не може препознати као таква. У правом и прецизном смислу, такав субјективни чинилац је интензивна делатност људских сила, усмерена ка постизању богоподобије, тежњи да се постигне најближе јединство са Богом, откривајући се у пуној и савршеној сагласности са сугестијама и руководством благодати, са њом у свему сагласном. 174 Следствено томе, према мисли преподобног Теофана, „подвижништво“, подвижништво су суштински, обавезни, безусловно неопходни за стварну асимилацију Христовог оправдања, за постизање подобијања са Богом, које човеку обезбеђује способност и пријемчивост за заједницу са Богом. Из откривених основних премиса, из самог концепта суштине и услова процеса асимилације Христовог спасења од стране сваког појединца, произилази неизбежан закључак да је подвижништво обавезно за сваког хришћанина који жели да буде хришћанин не само по имену. Са ове тачке гледишта, и највиши подвизи хришћанског самопожртвовања улазе у круг „дужности“ хришћанина ако постоје услови који обезбеђују могућност стварног спровођења ових подвига и ако, у исто време, овај, а не други начин понашања хришћанина на најприкладнији и најдиректнији начин води ка обавезном највишем хришћанском циљу – уподобљењу Богу и заједници са Богом. Међутим, зар владика не зазире? Теофан с обзиром на озбиљност овог закључка, да ли остаје веран свом основном принципу када анализира православно учење „о дужностима, или заповестима”, 178 „о саветима” 179 и „равнодушним поступцима”? 180 Ова тачка православног богословља, у својој суштини, веома је карактеристична и посебно тачно одражава у свом разоткривању главних премиса учења о „спасењу“, те се стога окрећемо анализи учења Епископа. Феофан по овом питању. У овом случају, на наше изненађење, сусрећемо код проте Феофана, очигледно, неку недоследност, недоследност. Међутим, детаљнију и темељнију анализу онога што се може назвати „саветом“ даје Бишоп. Феофана до апсолутно исправног и неоспорног закључка да је, у суштини, „савет“ и „дужност“, али само условна, обавезна само за неке хришћане, уз постојање одређених услова. „У савету постоји обавеза, али не таква да онај ко је не испуни постаје злочинац. Он је само мање савршен. 183 Међутим, на овом месту је ипак немогуће стати и смирити се; потребно је наставити мисао даље. На крају крајева, „савршенство“ је уобичајена хришћанска обавеза, безусловни захтев. 184 О могућностима да се опустимо, нема разлога да се опустимо, нема разлога да се опустимо. стварни нормални захтев, задатак, идеал „Чешће је да хришћанин бира све што је најбоље и најсавршеније, наравно, ако је то могуће. 185 Хришћанин се „одликује чињеницом да увек бира оно што је другачије у својим поступцима“. 186 Одавде следи закључак који не само да слаби, већ директно паралише све претходне покушаје Преосвештенства да успостави било какву суштинску разлику између „савета“ и „заповести“. Према самом еп. Феофан, „уопштено говорећи, немогуће је наћи чврсту основу на којој би се са нас могла скинути обавеза да бирамо најбоље... У општем моралу, ван хришћанства, то је овако: у хришћанству то не би требало да се дешава. Онај ко одбије најбоље, деградира хришћанство у себи и спушта се на ниво природног морала. Само треба запамтити: а) да се то свакако тиче, што се тиче само најбољег, што се тиче само најбољег; зашто ће то постати обавезно и за слабе, ако му то објасните: јер ће онда разлог зашто се то не испуњава остаће само невољност б) да то не важи за најважније савете – целибат и самовољно сиромаштво. Када је младић, који није био у стању да се уздигне до нивоа испуњења захтева који му је Христос предложио, тужно одступио од Господа, тада Христос говори о тешкоћи богатих да уђу у Царство небеско, мислећи пре свега на повученог младића. Следствено томе, иако се младић увек трудио да сачува заповести старозаветног закона, он није ушао у Царство Христово, које по моралним захтевима представља немерљиво виши ниво у поређењу са старозаветним законом. Речи Христове: „ако хоћеш да уђеш у живот вечни, држи заповести“ несумњиво имају старозаветно значење и позајмљене су из књиге Поновљених закона: „Поставио сам пред тебе живот и смрт, благослов и проклетство. Изабери живот, да живиш и ти и потомци твоји, љуби Господа Бога свога, слушај ово Његово глас и живот.“; 192 Међутим, Стари завет није могао да пренесе морално савршенство човеку, или још боље, сам човек није могао да се уздигне до последњег нивоа. „Закон ништа није усавршио. 193 У ствари, „заповест дата за живот чак је служила човеку ’до смрти‘. 194 Ово објашњава да се најбољи људи Старог завета нису осећали задовољним у законском стању, нису налазили спокој и мир савести. У такве је спадао и богати младић. Без обзира на сву искреност своје жеље да испуни Мојсијев закон, он се и даље осећао незадовољно и схватао је да његовом моралном развоју недостаје нешто суштинско. Управо због ове искрености свести о својој несавршености и жеље за даљим развојем Христ је заволео младића. 195 Када је младић сведочио да се увек држао заповести, наравно, наравно, у духу Старог Завета, а ипак не осећа унутрашњи мир и задовољство, не сматра себе достојним и укљученим у „вечни живот“ који је он тражио и жели (ово је, несумњиво, смисао његовог питања: „шта ми још недостаје20“), да онда Господ зове, в. указујући му у томе на допуну онога што још недостаје за вечни наследни живот, 196 остварење хришћанског савршенства. 197 Идеал савршенства је универзално обавезујући за све хришћане. 198 Дакле, младићево одрицање од богатства није указивало на нешто што би превазилазило неопходне хришћанске захтеве, већ управо ове последње. То је посебно видљиво из чињенице да када младић није могао да испуни упутства Спаситеља, Христос говори о тешкоћи богатих да уђу у Царство небеско, 199 очигледно у најближој слици мислећи на богатог младића који је са тугом отишао од Господа, схвативши да није у стању да испуни услов који је Христос одредио да постигне оно што је тражио. Овде су речи: „ако желиш да будеш савршен” замењене изразом: „недостаје ти једна ствар”, 201 односно недостаје ти, наравно, да постигнеш оно што је богати младић тражио и о чему је тражио – „царство небеско”. Ако Христос младићу обећава „благо на небу“, онда то не изражава мисао да ће младић добити неко посебно, које превазилази уобичајено, блаженство. Овај израз очигледно фигуративно означава појам Царства Небеског, у односу на чињеницу да је младић морао у потпуности да жртвује своја земаљска блага, богатство, да би постигао морално савршенство, ради лакоће и погодности следовања Христу. И свим својим следбеницима, без изузетка, Христос захтева: „Не скупљајте себи блага на земљи, где мољац и рђа уништавају, и где лопови проваљују и краду. Него скупљајте себи благо на небу, где ни мољац ни рђа не уништавају, и где лопови не проваљују и не краду. 202 Светоотачки коментари овог јеванђелског наратива у потпуности потврђују опште значење предложене егзегезе. Нека недоследност у владичиним пресудама. Теофана по овом питању објашњава, иако не научним, али веома угледним разматрањима, пастирско старање за слабе, још не јаке хришћане, али ипак искрено тражећи спасење, „царство небеско“. „Када би све најбоље било неизоставан закон, где би се давали слаби и ко не би могао пасти у очајање због свог спасења? „У међувремену, када се остави у виду савета, како је то утешно за слаб и плашљив дух, а у исто време, како је инспиративно за хришћанина који се осећа прилично јаким!“ 206 И у таквом расуђивању Владико. Теофан остаје потпуно веран светоотачком учењу, где се такође понекад прихвата идеја да се разлика између „савета” и „заповести” заправо односи на присуство међу хришћанима људи који још нису ојачали духом, са слабим силама, које би строгост и безусловност моралних захтева могла збунити и одбити. Свети Григорије Богослов, окривљујући Јулијана да „приморава хришћане да се држе до самих висина врлине χριστιανους), изражава идеју да је у хришћанском закону нешто друго прописано као неопходно, тако да они који га не поштују бивају изложени опасности; други захтев није потребан, него је онај који је примио, а почаст је остављен да се придржава. обратите пажњу да то не представља никакву опасност." 207 У овим речима, по свему судећи, правно схватање питања верског и моралног побољшања може наћи подршку. Међутим, речи светитеља које следе после горе датог одломка дају кључ за разумевање питања у другачијем смислу, у поређењу са оним који се може директно представити. Григорије Богослов, као поткрепљење свог става, позива се на то да је немогуће законом прописати оно што није својствено свима. 208 Неопходно је захтевати дужно савршенство, али без превазилажења граница мудрости и људске снаге својствене хришћанима. 209 Блискост горњег учења Григорија Богослова и анализираног расуђивања Епископа. Теофана је ван сумње и видљива је при ближем поређењу. Прецизно изражавајући уопштено главне црте светоотачко-аскетског погледа на свет Владико. У неким случајевима Теофан у својим делима не износи тачну анализу важних и централних аскетских појмова, који, међутим, захтевају појашњење и тумачење, тим пре што из ове или оне дефиниције, овог или оног схватања њиховог значења, проистичу различити правци, како у теоријском откривању „аскетизма” тако и у његовом историјском спровођењу. У овом случају мислимо, пре свега, на појмове који означавају главне манифестације највише боголике стране човека (његовог „духа“) – „ум“ или „ум“ (νους) и „срце“ (καρδια). У међувремену, у доследном теолошком систему, само једно од ових начела треба да буде прихваћено и спроведено, а друго њему подређено. Њихово комбиновање требало би да доведе до несумњиве недоследности закључака. Ако је „разум“ основа контемплативног подвижништва, онда је начин за постизање таквог созерцања метод чисто дијалектичког одрицања од свих конкретних дефиниција, осим мисли о „интимној несхватљивости Великог Бога“. 213 Човек настоји да постигне стање када „свако кретање духа престане и у њему се настани нека врста дубоке тишине, као да се живот гаси. 214 Када трезвена мисао пређе преко свих створења, пренесе се ван света и урони у созерцање Бога, тада налази да постоји, као што је извесно да је и Он ишта познат; када погледа около на све те негације, он се моментално уводи у неку врсту Божанске таме, у којој не може да види ништа осим огромне бесконачности испуњене суштинским, дубоко задивљујући реч и мисао. Ово је најузвишеније стање до којег се човек може дивити до те мере. 215 „Свако може сам да се уздигне до овог чуђења кроз одвојено и смирено продубљивање... Као што свако може, он то мора учинити, јер се овде најистинитије и најприкладније обожавање створења Творцу и Господу врши у духу.216 „Када је мисао уроњена у Бесконачност и изађе из себе, она нестаје у дубоком зачуђењу.” Ово стање је „истинско стање створења у односу на Створитеља“; „Овде се истински, а не ментални, продор њеног бића одвија снагом и дејством Божанског. 217 „Ово је нешто најузвишеније и најузвишеније што коначан и створен ум може да роди.” 218 „Ово је најнесебичнија жртва. Можемо рећи да је у томе истински живот нашег духа, или истинско заједништво Божанског живота.” 219 „Успети се у ово стање, или желети и тражити да се уздигнемо у њега, подједнако је природно за дух и плодоносно за њега колико и обавезно, јер се тиме одаје данак Господу и Богу нашем.” 220 Дакле, ово највише стање хришћанског савршенства – „дивљеност“, „чуђење“ или, другим речима, екстаза упија и искључује сваку активност, све тежње, сва осећања, изузев само осећања „чудења“ и „изненађења“. Ово, како каже сам влч. аутора, постоји, такорећи, „умирање“ живота. – Али зар ово учење није у супротности са приказом стања општења са Богом који налазимо код самог епископа? Теофана и по коме испада да је ово општење са Богом „живо сједињење, живот у Богу, афирмација у Њему целим бићем: мишљу, срцем, вољом“? 221 Уопште, однос екстазе, као највишег циља контемплативног подвижништва, према захтевима идеала религиозног и моралног савршенства не изгледа јасан у излагању Преосвећеног. Теофила и изазива изузетно важна и озбиљна запрепашћења. У ствари, екстаза, схваћена у назначеном смислу – као стање потпуне одвојености од свега, искључује све стварне односе са људима, светом, и свим спољашњим без изузетка. Ако је тај занос заиста највише стање, безусловно обавезујуће, онда испуњење разних прописа моралног закона, детаљно и у систему преподобног Феофана, губи сваки смисао и значај па се чак показује као апсолутно немогуће. Не може се ово испуњење сматрати средством за постизање екстазе, пошто многа, да не кажем све, морална упутства не само да не доприносе, већ се одлучно супротстављају потпуном созерцању. Ово свакако треба да обухвати све – без изузетка – спољашње активности, све односе са људима, са спољним светом. Али како се у овом случају испуњава захтев љубави према ближњима, како се уопште односе захтеви љубави према Богу, с једне, и људима, с друге? Ова и сродна питања Високопреосвећеног. Теофан га оставља без обзира, због захтева екстатичне контемплације. Није јасно, према слици Владике. Феофана, такође и однос хришћанина који тежи „заносу“ или га је већ постигао – према цркви, према црквености и, посебно, према црквеној молитви. Према преподобном Теофану, „заједничка молитва има велику моћ, по обећању Господњем, да буде тамо посебно „где су двојица или тројица сабрани у име Његово“ (Матеј 18, 19–20). Молитва једног је јака колико је јак и он сам, и само ако се не отуђује од заједничке молитве; а ако се он намерно отуђује од ње, онда се молитва потпуно отуђи од ње. У заједничкој молитви свачија молитва је јака као што се сви заједно моле 222 „Онај који је ступио у живу заједницу“ са црквом „заједно улази у дубоко општење са свим њеним члановима. 223 „Ово заједништво је блиско колико и заједница чланова у телу. 224 Али да ли је таква црквена молитва, обављена у духу блиског општења са члановима цркве, компатибилна са стањем екстатичног созерцања, у којем „и сам човек и свако створење нестаје из мисли, а сам Бог се созерцава? 225 Како се оба окарактерисана стања односе једно према другом? – Одговор на ова и слична питања је од преп. Феофана... Нажалост, не налазимо „Црква је такође складиште благодаћу испуњених средстава спасења“, 226 каже пречасни Феофан. Али ако је „чуђење“ највиши циљ хришћанских стремљења и ако је, по изјави Његовог Преосвештенства Теофана. „Свако може и сам да се уздигне до овог чуђења путем одвојеног и смиреног продубљивања“, 227 онда се поставља питање: каква се потреба у Цркви, у благодати, јавља и осећа у процесу постизања „чуђења“, будући да је ово стање резултат личног напрезања снага, зар није Црква у овом случају од посебне помоћи? Ако се окренемо историји хришћанског подвижништва, видећемо тамо потврду става да жеља за екстазом и постизањем овог стања, уопштено говорећи, нису компатибилни са конкретношћу, са било каквим одвраћањем од унутрашњих искустава, па су стога били праћени удаљавањем од људи, па чак и избегавањем црквених скупова 228) 229). У односу на сва ова и слична питања, дела епископа Теофана износе само податке који сами по себи захтевају њихову свеобухватну и детаљну анализу, будући да не разјашњавају одлике светоотачког учења, већ их само мање-више тачно преносе, наводе и одражавају. У сваком случају, одајући дужну захвалност делима епископа Теофана о подвижништву, добивши од њих мноштво драгоцених података који су допринели тачнијем, тачнијем и прецизнијем разумевању светоотачког учења о питањима која се постављају у нашој дисертацији, ми, међутим, сматрамо богословско истраживање хришћанског „подвижништва“ не само у погледу постојања епископа – не само излишним – сва дела епископа. Феофана, али и веома корисна, која одговара самим особеностима ових дела пречасног Феофана, која само скицирају, износе богат и изузетно вредан материјал, али не решавају многа кардинална и суштински важна питања обухваћена областима које проучавамо. У сваком случају, дела Епископа. Теофан је од изузетног значаја у историји нашег богословља, а посебно у откривању православног учења о подвижништву. Други радови, на које сада прелазимо, никако се не могу поредити са њима, иако имају известан, понекад прилично значајан, удео позитивног значаја у разјашњењу питања које нас занима. Подвижнички поглед на свет преп. Теофана смо проучавали углавном из следећих дела: „Оквир хришћанског моралног учења“. Ед. 2нд. Москва. 1895. године „Пут ка спасењу“. (Кратка скица аскетизма). Трећи део нацрта хришћанског моралног учења. Осмо издање. Москва. 1899. године „Писма једној особи у Санкт Петербургу у вези са појавом новог учитеља вере тамо.“ Санкт Петербург 1881 „Писма различитим људима и о различитим темама вере и живота“. Москва. 1882. године „Тумачење првих осам глава Посланице светог апостола Павла Римљанима. 2. издање. Москва. 1890. године „Тумачење ИКС-КСВИ г. Посланице светог апостола Павла Римљанима.“ Ед. 2нд. Москва. 1890. године „Тумачење друге посланице светог апостола Павла Коринћанима“. Москва 1882 „Тумачење посланице светог апостола Павла Ефесцима. Москва. 1882. године „Тумачење посланице светог апостола Павла Колошанима и Филимону“. Москва 1880 „Тумачење посланице светог апостола Павла Филипљанима и Солуњанима, прво и друго. Москва 1883 „Тумачење пастирских посланица светог апостола Павла“. Москва 1882 У овом случају мислимо на његов диван превод петог тома грчке Филокалије, допуњен, поред тога, „многим отачким чланцима о духовном животу који нису били укључени у овај последњи“. (Н.П. Архангелски (сада преп. Стефан). Задатак, садржај и план система православног хришћанског моралног учења. Симбирск 1894, стр. 58. уп. стр. 61). Индикација и списак Св. Оци – подвижници, чије су творевине – по својим карактеристичним и истакнутим погледима – уврштене у именовано дело Епископа. Феофан, видети, на пример, у цит. Оп. Архангелски, стр. 61–62. 47, 48, 78, 88 и 124 стр. Просечан цртеж, стр. 115–116. страна 17 Сре. Плот. првих осам поглавља Рим. (ВИИИ, 13. чл.), стр. 487–488 Толков. (Еф. 5:8), страна 348. стр. 65, 67, 83, уп. Цртеж, страна 121. Пут, страна 21. уп. „Писма“, стр. 79, 80, 90. сре (Рим. 25:36; 5:5, 8:9); (Титу 3:6); (и Кор. 3:16; 6:19). Плот. лане Цх. (Рим. 8:15), стих 490. Само такво тумачење православног учења у потпуности одговара стварности. Према православном учењу, хармонична комбинација божанског и људског уз превласт првог, уз слободну и активну подређеност другог, је норма односа између божанске благодати и наших људских моћи у промовисању нашег „спасења“ (проф. А.Л. Катански, „Тхе Доцтрине оф тхе Цреент оф тхе Цреатионс оф тхе Граце оф тхе Год оф тхе Год ин. Санкт Петербург 1902. стр. 13. Ако се у „Писмима” Теофана чини да нарушава преовлађујући значај људских сила. стр. 87; сре стр. 76–77 и стр. 43 и 45; Среда Цртеж... страна 205. ср. Толков, у Ефес. (поглавље ИИИ, чл. 16), стр. 209; к.ч. ибид. (гл. ИВ, чл. 24), стр. 300. Цп. стр. 70, 71. Цп. Толков. 2 Сек. Цор. Поглавље ИВ 2 – чл., стр. 117–118; Цп. ибид. чл. Б, стр. 118–119. страна 74 Сре. 72. Коментар, епил., Ефесу. (Поглавље ИИИ. чл. –10) стр. 209. „Сврха побуђивања благодати и њене моћи је да уклони човека из окова греха и стави га у тачку равнодушности између добра и зла“ (Пут, стр. 133). „Узбуђеног се благодаћу доводи у стање између греха и врлине“ (ибид, стр. 133). стр. 72. Цп. И. Златоуст. лн ер. ад Илебр. ком. КСИИ, 3, кол. 99.У еп. ад Филип, хом. И, 3, кол. 185–186 итд. страна 79. уп. 59, 78. 90, 100. Толков. трака осам поглавља Рим., стр. 361 (објашњење 15, чл. ВИ гл.) ибид., стр. 453 (објашњење 2, поглавље ВИИИ, уп. стр. 286 (објашњење 13, члан ВИИИ поглавље). стр. 80. Цп. И Златоуста. У стр ад Пхилипп, хом. ВИИИ, 2, кол. 240. стр. 72. цп. Пут, страна 21. Ни благодат без ових одлука, ни ове одлуке без благодати ништа не чине; они делују заједно." Заплет. трака осам поглавља Римљанима, стр. 362 (15 чл. ВИ гл.) стр. 17, 28, 24, 66, 68, 81, 84. о. И. Л. Ианисхев. Са предавања о моралној теологији. Прави преглед 1886., стр. 760. Ен. Силвестер. Искуство права, догматско богословље. вол. ИВ стр. 210. (Јован 3:12; 16:31–32; Рим.6:8; 14:17; 10:17; 10:8–9; 2 Кор. 5:7; и Кор. 14:21; 7:14; 2 Кор. 6:14–15; Еф. 1:19; и Кор. 4:13; 5:17). На пример, (Јован 1:12; 1. Петрова 1:8–9; Рим. 1:16–17; 110:9–10, Галат. 2:16; 3:26). Писма, стр. 84. Посебно Толк. ИКС – КСВИ гл. Посланица Римљанима, стр. 106; ибид., стр. 106 (6–8 чл. Кс. гл.). „Вера не постаје одједном тако јака, већ из слабих почетака прераста у савршеног мужа. Последњи Ефес (гл. ИИИ, стих 17), стр. 213. „У питању нашег спасења, уређеног по Јеванђељу, све је условљено вером, али вера не стоји на једном нивоу, већ се уздиже све више и више, као што се, наравно, свако активно продубљује у остварењу свог спасења. Радна трака осма глава Римљанима, стр. 74. и.25., чл. ВИ, стр. Објашњење ибид, стр. 282–283 (објашњење ВИ глава 22). О. И.Л. Ианисхев, Рев. Макарије, Рев. Силвестер ет ал. Страна 70, 71. Сре. Толков. (Еф. 3:17), страна 213. Толовки, прва, осам поглавља. (Рим. 2:6), стр. 189. „Писма“, стр. 71. Пут ка спасењу, стр. 135. Цп. И. Л. Ианисхев. Прави преглед, 1886, стр. 754. „Писма“, стр. 71, цф. страна 100. „Пут до спасења“, стр. 267–268. Тумачења, епил., Колосу. (Кол. 3:10), страна 167. Плот. последњи Ефес (Еф. 4,22), стр. 296. Уп. Последњи Галат. (Гал. 5:24), стр. 379. Коментар. Последњи Филип. (3:10), страна 120. Толков. ИКС-КСВИ гл. Посланица, Рим. (10:6–8), страна 106. Толков, први. осам глава Последњи Рим. (3:26), страна 288. цит., цит., стр. 282 (4:21). Толков. Последњи Ефесцима (1:7), страна 61. „Писма“, стр. 89. Тумачење. трака осам глава Рим. (6:12), страна 352. Цртеж, стр. 127. Уп. Пут, стр. 186–187. Е.Ф. овде говори о ономе што се у патристичком писању обично означава термином εξις. ср. нпр. Немезије. Де нат. хоминис, стр. КСКСКСИВ, кол. 765;А. Цп. цол. 780. ибид., стр. 190. Уп. стр. 201. Сре. Толков, први. осам глава Рим. (ВИ-12 чл.), стр. 350–351 (уп. стр. 353–354). „Писма“, стр. 79 Уп. 57. „Писма“, страна 79. Уп. „Пут“, стр. 186–187. „Писма“, стр. 80 Уп. 61,69 итд. Толков, први. осам поглавља (Рим. 6:5), стр. 269. Уп. Толков. Последњи Ефес (3:17), стр. 214. Тумачење. 2 Солун. (1:3), страна 410. Толков, први. Осам поглавља Рим. (1:17), страна 78. Толков. ИКС-КСВИ гл. Рим. (Кс, 9), стр. 108. Толков. 2 Солун. (И глава и -3 чл.), стр. 410. Толков. ИКС-КСВИ гл. Последњи Римљанима, страна 106. Цртеж, стр. 165 Уп. страна 134. Писма, страна 104. Уп. Коментари, прво, осам поглавља, Рим. (2:16), страна 160. Цртеж, стр. 135. Уп. страна 164. Зато пречасни Теофан, у формули коју је предложио, концепт „добра дела“, прихваћен у нашим теолошким системима и обојен правном конотацијом, замењује концептом „интензивне делатности људских сила“, који тачније и јасније изражава православно гледиште о суштини и природи процеса асимилације сваког „салона“. Пут ка спасењу, стр. 224–225. Преподобни Феофан по свом општем обичају преферира руску реч у односу на грчки термин – у својим богословским делима, да избегава, по могућности, стране термине, тим пре што је тежио популарном представљању својих дела. Толков. ИКС-КСВИ гл. Римљанима, страна 106. стр. 90. Сре. Прот. А. Вуколов. О јеванђелским саветима. Санкт Петербург. 1853, стр. 12–13; Сре стр. 10, 45 65, 79 итд. Утицај ове књиге (сада потпуно застареле) приметно се одразио уопште у откривању питања које разматра Е.Ф. Деут. 30:19, 20; ср. 15, 16; 8:1. Мрк. 10:21. ср. ОК. 18:22, Цп. Василија Вел. Стварање, део ИВ, стр. 100–101. МСГ Т. КСКСКСИ, цол. 280В-281В. Григорије Н. Цонтра Еуномиум. Либ КСИ, Т. КСЛВ, цол. 860 ЦД:... φιλοκτημονα · λυζειυιια – γαρ αυτον γφι προς την з-ј μ – ι ουλην τωνς? ζωην ανταλλαςαβ & αι . Цп. Прот. А. В. Горски Историја Јеванђеља и Апостолске Цркве. Ед. 2нд. 1902. стр. 165–166. Невзоров. Морал стоицизма, стр. 109. Василиј В. Η омилиа ин дивитес. Витх. И. Т. КСКСКСИ. цол. 281АБ. Детаљнија расправа о овој теми, а посебно детаљнија анализа патристичких података који се односе на њу, налази се у озбиљном, пословном и потпуно научном чланку архимандрита (сада епископа) Силвестра „Православни одговор на старокатоличку схему добрих дела” Тр. Кијев. Дух. Академија, И део, стр. 8–78; 167–213. Григорије Богосл. Ог. ИВ (Цонтра Јулианум И). Витх. КСЦИКС. Т. КСКСКСВ. цол. 633 В: της ημετερας νομοθεσιας τα μεν αναγκην εχε τοις εκιτατομενοις , α κα φυλαττουσι κινδυνος ; ? μη φυλαττουσ᾿ δε, ουδ αντιν ’ ουν ν, ινουνον. Цп. либ. цит. цол. 633Ц: τι σοι βουλεται το ταυτα νομο ετειν, α μη „των παντων εστιν. ибид..: εν 6 ροις δει μενοντας ημετρας φιλοσοφιας , και της ανιιρωτινηνς ανιιρωτινηνς ουτοις αττα᾿τειν. Изнећемо неке карактеристичне чињенице везане за овај случај када анализирамо ставове и судове Ф.Ф. Гусев. Преподобни Теофан је у учењу о „чуђењу“ одразио утицај углавном такозваног Дионисија Ареопагита, Марка Подвижника и других његових следбеника. На Дионисија Ареопагита преп.Феофан сасвим јасно истиче, међутим, самог себе. ср. Проклетство. хр. морално учење, стр. 383. За више информација о томе, видети Поглавље ИИИ. нашу дисертацију, у одељењу које открива различите правце аскетског учења и аскетске праксе созерцања. ср. проф. И.В. Попов. Мистичко оправдање аскетизма у делима учитеља. Макарије Египатски. теолог. Вестн. новембар, страна 553.