1) Епископ Феофан.

Diela „Reverenda. Theophana“ 54 s pozoruhodnou úplnosťou, blízkosťou a presnosťou odrážajú ducha a charakter patristického asketického svetonázoru, ktorý bol predmetom jeho obzvlášť starostlivého komplexného štúdia a neustálej neutíchajúcej pozornosti. Úžasný, vzácny a výnimočný odborník na asketickú literatúru, reverend Feofan odrážal jej črty nielen vo svojich početných výtvoroch, ale aj vo svojom živote, pričom na vlastnej duchovnej skúsenosti testoval pravdivosť základných asketických predpokladov. Asketické diela sv. Pre biskupa mali otcov. Theophan má nielen hlboký teoretický záujem, ale aj bezprostredný význam pre samotný život, v ktorom hlavné princípy patristického svetonázoru vykonával so všetkou možnou dôslednosťou a úplnosťou. Táto okolnosť spočíva v osobitnej, vzácnej hodnote biskupských diel. Feofan pre každého bádateľa asketického svetonázoru. Reverendovi Feofanovi - aspoň čiastočne platia slová učiteľa. Macarius Egyptský: „tí, ktorí majú v sebe Božské bohatstvo ducha, ak niekomu sprostredkujú duchovné učenie, potom, akoby vyniesli vlastný poklad, darujú mu ho“ (slovo o láske. Kapitola V. Náčrt kresťanských mravných náuk, s. 220). V tom istom čase, a čo je tiež obzvlášť dôležité, reverend Theophan nebol ovplyvnený jedným, dokonca vynikajúcim a úplne autoritatívnym asketickým spisovateľom, dokonca ani jednou z nich, vyjadrujúcou črty iba jedného alebo druhého smeru asketického svetonázoru - nie, jeho oboznámenie sa s asketickým patristickým písmom bolo vynikajúce nielen do hĺbky, ale aj do šírky asketického takmer celého orhodbraického materiálu. spisovateľov, počnúc Antonom V. a končiac Gregorom Palamasom. 55 Vynikajúci známy biskup. Theophan s veľkým počtom najvýznamnejších, najcharakteristickejších a najvýznamnejších asketických spisovateľov mal za následok preniknutie svätca ich spoločným duchom, ich osvojenie si najvýznamnejších, charakteristických, základných čŕt a najvýraznejších aspektov ich svetonázoru a všetko subjektívne, individuálne, čo sa nachádza u toho či onoho asketického spisovateľa, bolo prirodzene vyhladené, eliminované alebo dostalo svoje správne miesto a význam iného asketického spisovateľa, keď sa porovnávalo s iným asketickým svetonázorom. To je aspoň prípad farára Feofana v drvivej väčšine prípadov, opak sú len malé výnimky. Teda patristický asketický svetonázor, ktorý prešiel cez prizmu hlbokého a starostlivého štúdia biskupa. Theophan sa stal akoby svojim, takže jeho vlastný svetonázor bez akéhokoľvek preháňania možno nazvať patristickým – nielen vo všeobecnom duchu a základnom obsahu, ale aj v samotnej forme jeho vyjadrenia a odhalenia. Samotný spôsob prezentácie a odhaľovania asketického svetonázoru biskupa. Feofana je úplne cudzia čo i len stopa abstrakcie, scholastiky či dogmatického formalizmu. Systém Theophanes, v plnom súlade s osobitosťami patristických diel, úplne spočíva na psychologickom základe skutočných pozorovaní náboženského a mravného života človeka v jeho rôznych chvíľach, v rôznych spôsoboch a formách jeho vyjadrenia a rôznych štádiách jeho vývoja. Takmer nevyčerpateľné bohatstvo obsahu biskupskej práce. Feofana je v úplnom súlade s elegantnou jednoduchosťou prezentácie. Umelecká obraznosť jazyka, dosiahnutá častým využívaním výrazových podobností a personifikácií, ostro a priaznivo odlišuje diela farára Theofana od množstva iných teologických diel a veľmi úzko ich spája aj s patristickými spismi. Preto výtvory reverenda Theophanesa prevyšujú význam príručky a približujú sa významu jedného z dôležitých a primárnych zdrojov, s ktorými musí pravoslávny bádateľ neustále sledovať správnosť a presnosť svojho chápania, interpretácie a prezentácie asketického svetonázoru. Počas nášho ďalšieho výskumu budeme opakovane vidieť faktické dôkazy a podrobné potvrdenie našej myšlienky, že svetonázor biskupa. Theophanes je úplne presným, niekedy až primeraným odrazom podstatných základných ustanovení patristického asketického učenia. S cieľom predložiť dokumentárne, presné a podrobné zdôvodnenie našej tézy v samotnej dizertačnej práci pre každý jej najvýznamnejší a najcharakteristickejší bod sa v našej súčasnej úvodnej eseji obmedzíme len na prezentáciu a stručnú analýzu len tých najzákladnejších ustanovení askézy farára Feofana, - uvedieme len jej východisko a hlavný hnací princíp, na ktorom je celý jeho systém postavený. S takýmto začiatkom, prenikajúcim do celého asketického systému biskupa. Teofana, všetky jeho teologické postoje, ktoré dodávajú základný tón celému jeho svetonázoru, by mali byť právom uznané za doktrínu asimilácie každého jednotlivca zo spásy uskutočnenej Ježišom Kristom. „Askéza“ ako súbor povinných požiadaviek, najlepších spôsobov a najdokonalejších prostriedkov, ako sa páčiť Bohu, slúži vo všeobecnom zmysle biskupskej teológie. Teofana, len metódou, ktorou sa prechádza z oblasti hriešneho znovuzrodenia do sféry Kristovho nebeského kráľovstva naplneného milosťou. Podstata a vlastnosti každej metódy sú však určené obsahom a povahou cieľa, ktorý sa touto metódou dosahuje, kvôli ktorému sa vykonáva, vyrába a vykonáva všetka práca. Inými slovami, pojem „askéza“ – v jeho pravoslávnom chápaní a interpretácii – možno odvodiť, definovať a ustanoviť len na základe najpresnejšej analýzy pravoslávneho učenia o spáse.“ „Askéza“ je súčasťou pojmu „spása“ ako jeden z jej podstatných, skladateľských a formujúcich momentov. Oddeľovanie pravoslávneho učenia o „askéze“ od pravoslávneho učenia o „spáse“ je nielen nežiaduce, ale priam nemožné. Toto je v podstate spojenie medzi týmito pojmami, tak sa to objavuje v patristickom a asketickom spise a rovnako, v úplnej a presnej zhode s posledným, sa objavuje v diele reverenda. Feofan. Preto hlavné ustanovenia pravoslávneho učenia o „spáse“ v systéme teologických názorov biskupa. Teofana treba chápať čo najpresnejšie a najsprávnejšie, ak chceme pochopiť črty jeho učenia o podstate kresťanského „askézy“. Pravoslávny autor sa zámerne a konkrétne zaoberá odhalením pravoslávneho učenia o podstate, spôsoboch a prostriedkoch asimilácie „spásy“ uskutočnenej Ježišom Kristom každou osobou vo svojej eseji s názvom: „Listy jednému človeku v Petrohrade o objavení sa nového učiteľa viery“ (Petrohrad, 1881, o šírení a esencii petrohradu, 1881). Protestantizmus presadený na ruskú pôdu. Hlavným bodom tohto učenia je spása človeka výlučne vierou v Krista, popri dobrých skutkoch, od ktorých dosiahnutie „spásy“ v žiadnom prípade a v žiadnom zmysle nezávisí a s ktorými teda nesúvisí. Vzhľadom na to, že toto učenie je nesprávne, mylné, falošné, katastrofálne, reverend. Theophan v mysli av súvislosti s ním odhaľuje pravoslávne učenie o spáse s cieľom zdôrazniť jeho špecifické črty v porovnaní - najmä - s protestantským pohľadom na tú istú tému. Ep. Theophan sa dokonca pokúša stručne, ale pokiaľ možno presne sformulovať podstatu pravoslávneho učenia na túto tému slovami: „Začiatok nového života v Kristovi alebo začiatok spásy nie je daný pre nič za vieru, ale je založený na slobodných pohyboch ducha, podľa viery, s pomocou Božej milosti... Zachránená bude nie vierou, ale vďaka silnej Božej pomoci, vďaka silnej Božej pomoci.“ 56 Analýzou vyššie uvedeného vzorca zistíme, že zahŕňa nasledujúce konkrétne ustanovenia. 1) spása človeka je aktom duchovného života, ktorý má začiatok a pokračovanie, inými slovami, je to náboženský a morálny proces. 2) uskutočňované dvoma faktormi - subjektívnym a objektívnym - slobodnou, intenzívnou činnosťou síl samotného človeka a milosťou, ktorá tejto činnosti napomáha, a 3) vierou je nevyhnutná práve preto, že určuje intenzívnu činnosť všetkých síl človeka. Aby sme presne pochopili tento vzorec a správne vyhodnotili jeho prednosti, je potrebné zvážiť a analyzovať každý z jeho základných konceptov a určiť ich vzťahy. Podľa biskupa Teofana najvyšší cieľ a konečný výsledok spásy, podstata a obsah večného života 57 spočíva v bezprostrednej a živej, priamej komunikácii s Bohom. 58 Aby človek dosiahol spoločenstvo s Bohom, aby sa stal schopným „podieľať sa na božskej prirodzenosti“59, musí sa očistiť od všetkého hriešneho, vášnivého a hrubo zmyselného60 a dosiahnuť najvyššiu náboženskú a morálnu dokonalosť, „ozdobiť svoju dušu všetkými druhmi cností“. 61 „Čistota srdca od všetkého hriešneho, 62 čistota nielen v slovách a skutkoch, ale aj v myšlienkach, citoch a ašpiráciách“ 63 a pozitívna svätosť – podobnosť Bohu – robia človeka schopným komunikácie s Bohom. 64 Keď človek dosiahne stav „svätosti“, jeho konečný cieľ – spoločenstvo s Bohom – sa postupne realizuje. 65 Táto realizácia sa dosahuje postupne; má začiatok, pokračovanie a koniec. 66 Teda „spásu“ dosahuje človek tu na zemi, aj keď nie vo svojej celistvosti; „v celej svojej vrchnosti“, 67 v dokonalom, nekonečnom a nerušenom vývoji sa stane neodňateľným vlastníctvom kresťana až v posmrtnom živote. V tomto prípade bude stupeň blaženosti presne v súlade s jedným alebo druhým stupňom ľudskej vnímavosti. „Časť blaženosti každého dostane toľko, koľko kto dokáže obsiahnuť túto blaženosť, a táto schopnosť je určená tým, ako niekto otvoril svoju prirodzenosť na prijímanie nebeských požehnaní. 68 Hoci teda kresťan vo znášaní námahy a ťažkostí na ceste spásy vzbudzuje túžbu a nádej získať „odmenu“ a dosiahnuť „nebeskú blaženosť“, stáva sa to a pozoruje sa to len v prvých štádiách náboženského a mravného vývoja človeka 69 a je to prípustné len preto, aby si udržal a posilnil horlivosť žiť sväto a nie sväto. hlavná pozornosť sa má sústrediť práve na dosiahnutie svätosti, čistoty srdca, 70 ako jedinej a povinnej podmienky uskutočňovania spoločenstva s Bohom, ako najvyššieho cieľa človeka. Keďže iba vedomé a slobodné činy ľudského stavu majú morálny význam, a teda iba ony môžu určovať a podmieňovať stav „svätosti“, potom vo veci asimilácie „spásy“ musí byť každý, aj ten najmenší čin vykonaný „vedome a podľa vlastného osobného úsilia, 71 „s neobmedzeným vedomím a slobodou“, 72 „v duchovnom živote nie je nič mechanické“. 73 Z tohto pohľadu reverend Theophan hovorí, že „človek realizuje svoju spásu s pomocou Božej milosti. 74 „Spása“ človeka vo všeobecnosti aj v jeho konkrétnych chvíľach sa uskutočňuje neoddeliteľnou interakciou ľudskej slobody a Božej milosti, „ich vzájomným spojením“. 75 Pod „milosťou“ Božského biskupa. Teofan, ktorý odmietol všetky školské jemnosti a rozdelenia, plne súhlasí so Svätým písmom 76 a cirkevnými otcami, chápe Ducha Svätého, ktorý pôsobí v ľuďoch. Duch Svätý vstupuje do najužšej jednoty s človekom, 77 vstupuje s jeho „duchom“ – s najvyššou, božskou stránkou svojej bytosti – do vnútornej, tajomnej skutočnej komunikácie. 78 "Vedenie Ducha nie je vonkajšie, ale prichádza zvnútra, lebo Duch Boží sa zjednotil s naším duchom a koná z neho." 79 Duch Svätý, ktorý prebýva v hĺbke ľudskej bytosti, je základom milosti a ľudská komunikácia s Duchom Svätým je podstatou milosti. 80 Duch Svätý, ktorý prebýva v človeku, je nevyhnutnou, hlavnou, vo vlastnom zmysle, tvorivou silou v procese vnútornej náboženskej a mravnej premeny človeka a jeho pripodobnenia sa Kristovi a Bohu 81) 82). „Výrazným rysom kresťanského života je, že je to život milosti. 83 Ak možno povedať, že „človek s pomocou milosti koná svoju spásu“, potom nie je o nič menej pravdou, že „Duch Svätý, ktorý v nás pôsobí, spolu s nami pôsobí na našu spásu“. 84 Pôsobenie týchto dvoch faktorov pri spasení je „neoddeliteľné“. 85 Preto Pravý reverend Theophan na jednej strane hovorí, že „v každom obrate vnútorných pohybov (pocit hriešnosti, pokánia, viery, odhodlania žiť sväto) človek sám koná „so svojou vôľou a vypätím síl“ a na druhej strane tvrdí, že je to „Duch Svätý, ktorý vzbudzuje pocity hriešnosti, života a rozhodnutia konať pokánie“. 86 Podobne sa na jednom mieste „Listov“ hovorí, že človek po krste alebo pokání „vychádza z cieľa očistiť dušu a telo od všetkého hriešneho, vášnivého a zmyselného, postaviť zo svojej prirodzenosti dôstojný chrám trojičnému Bohu“, 87 kým na inom sa kategoricky uvádza, že je to práve jeho „vášeň, viera v milosť, ktorá ho stavia do príbytku a stavia ho do milosti. hriešne a ozdobujúc ho všetkou láskavosťou“. 88 Čo sa týka otázky, ako si biskup Theophan predstavuje obraz vzťahu medzi milosťou a slobodou, či uznáva kompatibilitu a simultánnosť ich konania, alebo pripúšťa sekvenčne-variabilný charakter ich vzťahu, je ťažké s istotou odpovedať na túto otázku, vzhľadom na existenciu dvojitého pokrytia tejto problematiky v dielach biskupa Theophana. Podľa Jeho milosti Theophana „dar viery predchádza túžba po viere a jej hľadanie“. 89 Z porovnania týchto slov s opisom prirodzených vlastností a prejavom ľudského „ducha“, ako najvyššej stránky ľudskej prirodzenosti, sa dá predpokladať, že „túžbou po viere a snahou o ňu“ svätec znamená prejav schopností, ktoré sú vlastné „ducha“ človeka – bázeň pred Bohom, svedomie, hľadanie spoločenstva s Bohom stvorenými vecami so všetkým, čo stvoril. 90 Ten či onen stupeň rozvoja týchto schopností robí človeka schopným alebo neschopným pôsobiť na neho milosťou. Ochota človeka nasledovať povolanie naplnené milosťou, ktoré pozná Božia prozreteľnosť, slúži, dalo by sa povedať, ako podmienka pre samotné pôsobenie milosti na dušu. 91 Pôsobenie Božieho Ducha na človeka prostredníctvom slova evanjelia spočíva vo vzrušovaní, posilňovaní a oživovaní prirodzených dobrých myšlienok a citov, ktoré sú vlastné jeho „ducha“. 92 Pod vplyvom milosti sa v duši toho, kto je povolaný, začína boj medzi starými nadobudnutými presvedčeniami, sklonmi a ašpiráciami a medzi tými novými, ktoré v ňom vznikli pod vplyvom milosti. Jeho vôľa sa ešte neustálila na jednej nálade a striedavo sa prikláňa k hriechu, potom sa ponáhľa k Bohu. 93 Aký je vzťah milosti k tomuto procesu formovania odhodlania človeka nasledovať jeho volanie? "Od koho toto rozhodnutie závisí?" pýta sa biskup Theophan a odpovedá: "na osobu samotnú. On sám to musí vysloviť osobne a dobrovoľne." 94 Vzrušenie nedokončuje dielo obrátenia hriešnika, ale ho iba začína a po ňom prichádza práca na sebe a veľmi ťažká práca.“ 95 Božia milosť, ktorá zjavila človeku Božiu lásku a hrôzu hriechu, mu umožňuje usilovať sa o túto lásku a o sväté spoločenstvo s ňou. Po prvé, na základe sklonov a predispozícií určovať smer milosti, ktorý spočíva v prirodzenom stave človeka, sa musí utvárať odhodlanie, „sklon vôle“, aby milosť prišla na pomoc a pomohla určiť, k čomu vôľa inklinuje. 96 Takže podľa doslovného významu vyjadrenia biskupa Theofana, ktorý sme citovali, Božia milosť prichádza na pomoc človeku až vtedy, keď si nezávisle vytvoril odhodlanie nasledovať milostivé volanie prostredníctvom slova evanjelia 97 milosť „sleduje vôľu“, 98 „upevňuje“, 99 „zmierňuje“ už vytvorené rozhodnutie. 100 Rovnako aj v nasledujúcom kresťanskom živote, až „keď človek napne svoje sily na možné hranice, príde mu na pomoc milosť, aby dokončil dielo a doplnil to, čo je ochudobnené o jeho vlastné sily, ktoré sú tiež Božie“. 101 S nemenej jasnosťou a kategorickosťou je tá istá myšlienka potvrdená nasledujúcimi slovami: „Milosť ide v stopách vôle. 102 Na pomoc prichádza až vtedy, keď už človek vyčerpal všetky svoje sily. "Ale ako silnie a vidí nejaký úspech, nech nesníva o tom, že on sám môže vlastným úsilím dosiahnuť koniec toho, čo hľadá. A nedokáže úplne poraziť malú vášeň, nielen veľkú, a najmä všetky (vášne). Vo všeobecnosti je očista duše a tela od vášní vecou milosti. 103 "Milosť (po krste) je už vrodená (v človeku), ale bude pôsobiť po osobných pohyboch a svojou silou doplní ich bezmocnosť." 104 „Je pravda, že milosť vykonáva všetko a je vždy pripravená s jej pomocou, ale vždy koná v spojení a súhlase so sklonmi vôle človeka. Prichádza na pomoc robotníkovi, keď nemá dostatok síl na vykonanie akejkoľvek úlohy.“ 105 „Duch Boží pretvára našu vnútornú štruktúru, ale nie len tvorivou silou a silou, ale tým, že sa riadi vedomými a slobodnými rozhodnutiami samotného človeka a v súlade s nimi.“ 106 Spolu s týmito a podobnými vyjadreniami, svedčiacimi o sekvenčne premenlivom charaktere vzťahu medzi slobodou a milosťou, nachádzame v posudzovanom diele aj myšlienky odlišného charakteru, ktoré s nemenej kategorickosťou tvrdia kompatibilitu a simultánnosť pôsobenia týchto dvoch faktorov. Tu sú tie najkonkrétnejšie. Milosť a sloboda spojené do jedného pôsobia neoddeliteľne počas celého života. 107 Pri dosahovaní spasenia každým... sa všetko deje interakciou slobody a milosti. O spáse sa spieva ich neodmysliteľným pôsobením... Človek zo svojej strany napína všetky svoje sily, ale prácu nekoná on, ale milosť, ktorá je s ním spoluprítomná – bez nej neurobí nič.“ 108 Zdá sa, že kľúč, ak nie k úplnému a úplne spoľahlivému, tak v každom prípade k pravdepodobnému vyriešeniu zmätku ohľadom skutočného pohľadu biskupa Theophana na obraz vzťahu medzi milosťou a slobodou, nám dáva nasledujúca pasáž z jeho „Listov“. „Keby nebolo vôle, milosť Božia svojou vlastnou silou, proti vôli nevytvorí to, čo by malo závisieť od pohybu vôle... Milosť zostáva neoddeliteľná od slobody, pomáha a posilňuje túžby a silu vo veci spásy, ale nikdy sa nedotkne svätyne slobody – jej svojvoľnej voľby a sklonu.“ 109 Z uvedeného úryvku vyplýva záver, že podľa Jeho milosti Theophana odhodlanie človeka nasledovať Krista a voľba dobra v nasledujúcom kresťanskom živote úplne závisí od slobody človeka; milosť takpovediac nevyvíja žiadny tlak na sklon vôle k dobru. Slobodné odhodlanie človeka, alebo presnejšie jeho skutočná schopnosť, známa božskou predzvesťou, slúži ako nevyhnutná predbežná podmienka, aby milosť prispela k formovaniu tohto rozhodnutia 110 a posilnila ho, 111 – ale predbežne len logicky, a nie časovo: inak by biskup Theophan nemohol povedať, že „Duch Svätý prebúdza rozhodnutie správne žiť“. 112 Tak isto, keď človek koná, alebo presnejšie, pokúša sa vykonať dobrý skutok, milosť pomáha jeho silám len vtedy, keď na strane človeka „nastane napätie týchto síl v najvyššej miere, akú naša prirodzenosť znesie“. 113 Napätie síl človeka je teda podmienkou ich posilnenia milosťou, spoločným pôsobením milosti s nimi, ale opäť len, takpovediac, logicky, nie dočasne predchádza. Vidno to z tých biskupových slov. Theophan, ktorý kategoricky potvrdzuje spoločnú a neoddeliteľnú povahu pôsobenia slobody a milosti. 114 Biskup Theophan, ktorý chce zdôrazniť myšlienku, že človek sa svojou vlastnou silou zúčastňuje na každom akte spásy, že bez napätia jeho milosť človeku nepomôže – v úmysle si teda všimnúť logickú prednosť objektívneho faktora subjektívnym, biskup Theophan na polemické účely pre jasnosť používa také výrazy, ktoré zjavne svedčia o dočasnej nadradenosti milosti. Prikláňame sa teda k predpokladu, že biskup Theophan pripúšťa simultánny charakter pôsobenia slobody a milosti, 115 – v tomto prípade celkom presne vyjadrujúce patristické učenie o tejto téme. Treba teda uznať, že vyjadrenie formulky o význame milosti v otázke ľudského osvojenia si spásy nie je vo svojej podstate úplne presné, podľa ktorej má len sekundárny, „pomocný“ význam, zatiaľ čo ten hlavný, primárny sa pripisuje takpovediac silám človeka: v skutočnosti sú podľa pravoslávneho učenia tieto dva faktory rovnocenné. Z rovnakého hľadiska treba považovať definíciu významu „viery“ v osvojenie si spásy človekom za úspešnú v uvažovanej formulke: „Začiatok nového života v Kristovi nie je daný pre vieru zadarmo, ale je ustanovený slobodnými pohybmi ducha, podľa viery. Nespieva sa vierou, ale intenzívnou činnosťou ľudských síl, vzrušený vierou.“ Pod vierou biskup Theophan znamená srdečné prijatie a obsah zjavených právd v celej ich úplnosti a celistvosti, 116 v plnom súlade s učením cirkvi. 117 Použitie diskutovaného termínu v tomto význame, a teda aj definícia významu a úlohy viery v procese ľudskej asimilácie spásy, ostro odlišuje dielo biskupa Theophana od množstva iných teologických systémov. Obyčajne teológovia dávajú pojmu viera v porovnaní s biskupom Theophanom širší a špeciálnejší význam - význam „úplnej oddanosti človeka Osobe Spasiteľa sveta vo všetkých jeho myšlienkach, pocitoch a správaní“, 118 alebo „úplná príťažlivosť a ašpirácia veriacej duše k najvyššiemu predmetu jej viery – Bohu alebo láske k Nemu, vnútornému spoločenstvu a povznášaniu“. 119 Obidva spôsoby použitia slov môžu rovnako nájsť ospravedlnenie a posvätenie vo Svätom písme a v spisoch cirkevných otcov. Spolu s významom dôvery, 120 tak vo Svätom písme, 121 ako aj medzi cirkevnými otcami, sa slovo „viera“ používa aj na označenie celistvého rozpoloženia duše človeka, úplnej oddanosti Kristovi. Jeho Eminencia Theophan sám niekedy – a nie zriedka – rozširuje pojem „viera“ na druhý význam, ktorý sme naznačili. 122 Ak áno, potom prevládajúce používanie pojmu „viera“ v užšom zmysle „dôvery zo srdca“ a jeho zavedenie práve v tomto význame do formuly možno vysvetliť výlučne z polemických dôvodov: pre uľahčenie rozlíšenia medzi pravoslávnym a paškovským chápaním spôsobu asimilácie spásy biskup Theophan berie výraz „viera a viera“ v úzkom zmysle. svoje správne miesto v pravoslávnom chápaní procesu spásy. Ale napriek tejto náhode má toto slovné použitie nepopierateľnú výhodu oproti druhému - širokému - a prispieva k jasnejšiemu a výraznejšiemu vyjadreniu čŕt a odtieňov pravoslávneho učenia o metóde a faktoroch ľudskej asimilácie spásy. Výhodou tejto terminológie je, že umožňuje definovať význam „viery“ na samom začiatku procesu získavania človeka. To je pochopiteľné. Len „viera“ v zmysle „srdečnej náklonnosti“ je a môže byť vlastná človeku v prvých krokoch jeho mravného vývoja a dokonca aj v jeho nasledujúcom kresťanskom živote, 124 kým „viera“ v zmysle stabilného usporiadania duše, zahŕňajúcej všetky jej sily, už predstavuje zavŕšenie kresťanského života, keď ju žije člen Cirkvi v úplnej jednote s jej milosťou; Morálny rozvoj kresťana nachádza svoje vyjadrenie a svoje ovocie v upevňovaní a raste viery. 125 Základom rozšírenia pôvodného pojmu viery je teda to, že viera ako úprimná dôvera, ktorá sa normálne rozvíja za priaznivých podmienok a je komplikovaná duševnými stavmi, ktoré vznikajú v dôsledku jej vplyvu na duševný život človeka, tvorí práve ten zložitý duševný fenomén, ktorý naši teológovia opisujú pod názvom „spásna viera“. 126 Použitie pojmu „viera“ v širšom zmysle je celkom pohodlné a vhodné iba v tých prípadoch, keď je cieľom predstaviť otázku asimilácie „spásy“ vo všeobecnej, takpovediac perspektíve, osvetliť ju z fundamentálnej perspektívy, na účely ktorej je potrebné naznačiť iba charakteristický moment tohto procesu. V takýchto prípadoch nachádza uvažovaná terminológia miesto tak vo Svätom písme (najmä v apoštolovi Pavlovi, keď sa snažil všimnúť si kresťanský princíp asimilácie spásy na rozdiel od judaistického princípu získavania „vlastnej“ spravodlivosti), ako aj u otcov cirkvi, keď chceli predstaviť proces asimilácie v celom jej celkovom obraze spásy. prírody. Ale keď hovoríme konkrétne o procese asimilácie spásy človekom, potom je vhodnejšie použiť výraz „viera“ v úzkom, bezprostrednom význame, v akom ho biskup Theophan chápe vo svojej formulke. Aký je podľa vzorca význam „viery“ tak chápaný v procese ľudskej asimilácie spásy? „Začiatok nového života v Kristovi alebo začiatok spásy nie je daný nadarmo pre vieru, ale je predpokladaný slobodnými pohybmi ducha, vierou“... Z pravoslávneho hľadiska to nemôže byť inak, že spoločenstvo s Bohom si vyžaduje podobnosť s Bohom, náboženskú a morálnu dokonalosť – úplnú averziu voči hriechu a rozhodný, úplný obrat k Bohu. „Viera“, chápaná v tomto zmysle, odhaľuje človeku pravdu, že Boh je pripravený zmilovať sa nad hriešnikom a prijať ho do spoločenstva svojej lásky. 127 V človeku sa pod vplyvom tejto dôvery prebúdza v človeku úprimná a vrúcna túžba skutočne vstúpiť do jednoty a spoločenstva s Bohom. Jedna túžba a pripravenosť obrátiť sa k Bohu však sama o sebe nevyjadruje významnú, zásadnú zmenu v povahe a osobnosti človeka a nemení jeho morálny systém. 128 Na to, aby ste sa odvrátili od hriechu a vstúpili do živého zjednotenia lásky s Bohom, nestačí byť len úprimne presvedčený o milosrdenstve a blízkosti Boha Spasiteľa, ale je potrebné dať úplne iný smer a charakter celému vášmu náboženskému a mravnému životu, prebudovať ho na úplne nových princípoch. 129 Človek je presvedčený, že jeho spása spočíva jedine v Bohu; teraz sa musí celou svojou bytosťou a skutočne usilovať o sväté spoločenstvo s Bohom a urobiť zo svojej strany všetko, čo od neho závisí. Keďže sa môže ukázať, že akákoľvek, dokonca aj úprimná, viera nemá žiadny vplyv na vôľu, niet pochýb o tom, že počiatočná „viera“ nemusí ovplyvniť morálnu štruktúru života človeka. 130 Aby „viera“ skutočne zásadným spôsobom ovplyvnila celý náboženský a morálny život človeka, musí „dobrovoľne a svojvoľne“ vysloviť „rozhodnutie viery“. "Ani viera ho nevyhnutne neurčuje, ani ho Boh nenúti proti jeho vôli." 131 Viera slúži ako impulz, 132 základ, 133 teda podnet, motív náboženskej a mravnej revolúcie - jej oživujúci, prenikavý a usmerňujúci princíp; v otázke spasenia je však dôležité práve toto posledné. "Rozhodnutie vzdať sa hriechu a začať svätý život je hlavným momentom v otázke obrátenia, koreňom, zdrojom." 134 „Vedomie a vôľa, ktoré prechádzajú na stranu dobra, svojou láskou útočia s nenávisťou na všetko zlo a všetku vášeň, a navyše aj svoju vlastnú“. 135 Podstata náboženskej a mravnej stránky prebudenia spočíva v odhodlaní slúžiť Bohu odtiaľto. „Toto odhodlanie, ktoré zahŕňa celú bytosť toho, kto pristupuje k Pánovi s vierou a je pokrstený, je novým človekom.“ 136 Znovuzrodenie „neprebieha mechanicky; predchádza mu rozhodnutie vôle, ktoré je spečatené milosťou; teda morálna obnova, vedomá a pociťovaná. 137 Toto odhodlanie navždy zanechať hriech a slúžiť odtiaľto úplne jedine Bohu, je to, čo milosť v skutočnosti potvrdzuje v krste. 138 V spomínanom „odhodlaní“ sa odohráva skutočne tajomné spojenie slobody a milosti. „Pre toto rozhodnutie vierou vstupuje do vnútra skrze sviatosť Božia milosť a spája sa tam s duchom človeka, drží toto rozhodnutie a zmierňuje toto rozhodnutie, dáva zárodok a zárodok nového života naplneného duchovnou milosťou. 139 Nástrojom na vnímanie milosti nie je „viera“ sama o sebe, ale slobodné, úprimné, pevné a neodvolateľné odhodlanie človeka – či presnejšie viera, ale keďže práve toto odhodlanie podmieňuje, spôsobuje, podporuje a zabezpečuje jeho skutočnú realizáciu v živote človeka. „Hnutie viery je úplnou revolúciou všetkého vnútorného.“ 140 „Viera znamená veľkú revolúciu vo veriacom a veľkú zmenu v Božom postoji k nemu. Vlastnosťou veriaceho začína byť láska ku každej spravodlivosti a nenávisť ku každej nezákonnosti, kvôli láske k Pánovi.“ 141 „Viera je najvznešenejším činom ducha a je ovocím lásky, čiže úprimnej, živej komunikácie s Bohom a zmiznutia v Ňom srdcom. 142 „Je nemožné úprimne veriť bez toho, aby sme boli pripravení urobiť všetko, a je nemožné veriť alebo zachovať si vieru bez neustálej práce v duchu viery“, 143 keďže „viera zahŕňa celú prirodzenosť človeka“. 144 Podstata znovuzrodenia z morálnej stránky teda spočíva v radikálnej zmene definície života človeka, v preskupení vôľového ťažiska. 145 V hriešnom človeku prevláda duša a telo; v regenerovanom človeku prevláda duch. 146 Morálne slobodná revolúcia človeka spočíva v tom, že hriešna minulosť pre neho stráca svoju určujúcu silu, stáva sa mu cudzia a vzbudzuje v ňom už nie súcit, ale rozhodujúce znechutenie. 147 Hriech, ako vlastnosť minulého života človeka, je milosťou doslova vymazaný a zničený, ak sa od neho človek úprimne odvrátil, ak pevným odhodlaním svojej vôle pretrhol všetky väzby s hriešnou minulosťou. 148 "Len hriechy kajúceho a veriaceho nie sú pripočítané, ale sú v ňom zmazané." 149 Ak „ospravedlnenie“, „znovuzrodenie“ a „posvätenie“ osoby nevyhnutne predpokladá moment osobnej, vedomej, slobodne mravnej účasti samotnej osoby, ktorej podstata spočíva v averzii voči hriechu a úplnej túžbe po Bohu, potom ďalší úspech v procese náboženského a morálneho kresťanského zdokonaľovania je určite určený slobodnou vôľou človeka – nasledovať sľub daný pri krste a raz sa rozhodnúť, že nebude slúžiť Bohu a zostane vo viere – zostať alebo zostať vo viere. 150 Veď „každý môže padnúť, bez ohľadu na to, na akej vysokej úrovni dokonalosti stojí“. 151 „V krste je“ iba „začiatok“ spásy. 152 „Odhodlanie“ zničiť všetko neprirodzené a dosiahnuť božskú dokonalosť „je len začiatok veci“, 153 – začiatok postupného, ​​dôsledného procesu náboženského a morálneho zdokonaľovania. To je pochopiteľné. Pokrstený má „duchovné predmety vo svojich myšlienkach a duchovné skutky vo svojich úmysloch“, 154 ale ešte nie v ich skutočnej realizácii – skutočná realizácia týchto úmyslov je len otázkou budúcnosti. Milosrdné Kristovo kráľovstvo sa začalo v človeku, ale ešte nepreniklo celú jeho prirodzenosť, nepremenilo ju, nepripodobnilo jej celkom. 155 "Horlivosť pre dobrý kresťanský život v sebe nespája všetky dobré dispozície, ale je len ich semenom, počatím a zárodkom. Tak ako semienko rastie a nakoniec vytvára stonku a konáre, tak horlivosť (pre spásu) nakoniec prerastie do dobrých vlastností. 156 Na druhej strane "hriech je nenávidený v duchu, ale telo a duša sa k nemu obliekajú, sympatizujú s ním. Dobro alebo Božia vôľa je milovaná v duchu, ale telo a duša s tým nesúcitia, odvracajú sa od toho, alebo ak to tak nie je, nevedia, ako to urobiť.“ 157 Preto bude musieť človek zápasiť so zvyškami svojho bývalého hriešneho dišpenzu, s vášnivými zvykmi, so zvykmi vo všeobecnosti žiť podľa živlov sveta, a nie podľa Krista. 158 Krstom človek získal prvé významné a dalo by sa povedať rozhodujúce víťazstvo nad hriechom, 159 vo „všeobecnom boji s ním“. 160 Ale aby sme napokon zvíťazili nad hriechom, je potrebné ho úplne vyhnať zo svojej prirodzenosti, zo všetkých periférií; ľudská osobnosť - musíte sa úplne oslobodiť, očistiť svoju dušu a telo od najmenších zvyškov „starého muža“, od najmenších útokov hriešneho sebectva. 161 V budúcom živote kresťana po krste bude preto musieť čeliť neustálemu a neustálemu výkonu nepretržitého, postupného očisťovania od hriešnych nečistôt, neúnavnej a nekonečnej práce na ďalšom zdokonaľovaní na všetkých stránkach osobnosti - bude musieť vystúpiť z detstva do veku „dokonalého manžela“; koniec tohto výstupu je podobnosť Bohu, ako možnosť a schopnosť svätého spoločenstva s Bohom. 162 „Sila znovuzrodenia a života začína v človeku ničiť hriech a zároveň ničiť následky hriechu – neporiadok síl a častí bytosti, alebo v ňom obnovovať pravý život, ktorý sa v ňom rozmnožuje, rastie, prechádza zo sily na silu a napĺňa ho radosťou. A tu, keď bol hodný prijať ducha života, bude žiť naveky, lebo druhá smrť nad ním nebude mať moc.“ 163 Vedomá slobodná aktívna účasť samotného človeka na tomto procese je jeho nevyhnutnou podmienkou a povinným predpokladom, bez ktorého tento proces náboženského a mravného života nemôže začať, tým menej pokračovať. Viera, ktorá privádza všetky sily človeka do neustáleho aktívneho napätia, tvorí základ a podstatu osobného momentu skutočnej účasti kresťana na jeho asimilácii Kristovej spásy. Vnútorná práca blaženej osoby v naznačenom smere nachádza svoje vyjadrenie, prejav a realizáciu v „dobrých skutkoch“. Aký je vzájomný vzťah medzi „vierou“ a „dobrými skutkami“ podľa biskupa Theophana? „Spása pochádza z dobrých skutkov, ale bez viery nie je možné uspieť v dobrých skutkoch, ako by sa patrilo. Viera motivuje konať dobré skutky, viera ich naznačuje.“ Prečo, „viera je spolupáchateľom dobrých skutkov. Hlavná vec je obchod a ona je prínosom“ 164. "Je nemožné úprimne veriť bez toho, aby sme boli pripravení urobiť všetko, a je nemožné veriť alebo zachovať si vieru bez neochvejnej práce v duchu viery." 165 "Pravý život je spravodlivý život; ale spravodlivý môže žiť spravodlivo len z viery. Bez viery niet pravého spravodlivého života a niet spásy." 166 Ale "viera, keď je živá a ohnivá, nemôže sa skrývať v srdci bez odhalenia, ale vyjsť sama od seba v slovách, v pohľade, v pohybe a v skutkoch. Takže viera a jej vyznanie v ich pravde sú neoddeliteľné." 167 „Viera je základom, oporným bodom a východiskom lásky... Láska sa rozširuje na základe viery, rozmnožuje sa ako kvety v dobrej pôde.“ 168 "Viera je najväčším činom, najvyšším zo všetkých činov, ich koreňom a základom." 169 „Viera“ nie je stav, ktorý sa získa raz a navždy a nezávisí od vôle a dispozície človeka; naopak, najpresnejšie odráža a vtláča všeobecné, základné a podstatné smerovanie celej životnej činnosti človeka - jeho záujmy, požiadavky, túžby, túžby, spôsob života a správania. Teda samotná viera je podporovaná, zahrievaná, zlepšovaná a odhaľovaná činom, 170 vykonávaním „dobrých skutkov“. Preto „dokonalý skutok je krokom vpred po schodoch mravnej dokonalosti“, 171 Biskup Theophan trvá na potrebe „dobrých skutkov“ pre spásu a vysvetľuje, že v tomto ohľade sú potrebné a dôležité nie samy osebe, nie ako nejaká zásluha, ale len ako prostriedok na vytváranie a upevňovanie vnútornej náboženskej a mravnej nálady, stavu Božej podobnosti. 172 To je nepochybne význam výrazu reverenda. Feofana: "Človek by mal byť bohatý na dobré skutky, ale musí sa viac starať o dobré dispozície." 173 Preto „dobré skutky“ v pravom zmysle nemožno nazvať činiteľmi pri dosahovaní spásy, rovnako ako „vieru“ nemožno ako takú uznať. V pravom a presnom zmysle je takýmto subjektívnym činiteľom intenzívna činnosť ľudských síl, zameraná na dosiahnutie Božej podoby, usilujúca sa o čo najužšiu jednotu s Bohom, prejavujúca sa v plnom a dokonalom súlade s návrhmi a vedením milosti, ktorá je s ňou vo všetkom v súlade. 174 Všetky „činnosti, cvičenia, práce“ podniknuté a vykonávané kresťanom za týmto účelom, „všeobecný názov je výkon“, 175 t. j. inými slovami použitie gréckeho slova namiesto ruského slova asketizmus. 176 Askéza má teda podľa všeobecného významu učenia farára Theofana veľmi široký význam: zahŕňa vlastne všetko vedome – slobodnú, intenzívnu ľudskú činnosť, zameranú na asimiláciu Kristovej spásy, na dosiahnutie Božej dokonalosti, pod neustálym vedením Božej milosti. Len momenty, jednotlivé aspekty, charakteristické a nevyhnutné prejavy tohto „činu“ celého kresťanského života sú „viera“ a „dobré skutky“. "Viera je najväčší čin, najvyšší zo všetkých výkonov, ich koreň a základ." 177 „Askéza“ teda preniká celým kresťanským životom a dáva špecifický charakter „viere“ aj „dobrým skutkom“ v ich pravoslávnom chápaní a interpretácii. V dôsledku toho, podľa myšlienky reverenda Theophana, „askéza“, askéza je nevyhnutná, povinná, bezpodmienečne nevyhnutná pre skutočnú asimiláciu Kristovho ospravedlnenia, pre dosiahnutie podobnosti s Bohom, ktorá poskytuje človeku schopnosť a vnímavosť k spoločenstvu s Bohom. Z odhalených základných premís, zo samotného konceptu podstaty a podmienok procesu asimilácie Kristovej spásy každou jednotlivou osobou, vyplýva nevyhnutný záver, že askéza je povinná pre každého kresťana, ktorý chce byť kresťanom nielen podľa mena. Z tohto hľadiska sú do okruhu „povinností“ kresťana zaradené aj tie najvyššie činy kresťanského sebaobetovania, ak existujú podmienky, ktoré poskytujú možnosť skutočnej realizácie týchto výkonov a ak zároveň tento a nie iný spôsob správania kresťana tým najvhodnejším a najpriamejším spôsobom vedie k povinnému najvyššiemu kresťanskému cieľu – podobnosti s Bohom a spoločenstvu s Bohom. Nehanbí sa však biskup? Zostáva Theophan vzhľadom na závažnosť tohto záveru verný svojej základnej zásade, keď analyzuje pravoslávne učenie „o povinnostiach alebo prikázaniach“, 178 „o radách“ 179 a „ľahostajných činoch“? 180 Tento bod pravoslávnej teológie je vo svojej podstate veľmi charakteristický a vo svojom odhalení obzvlášť presne odráža hlavné východiská učenia o „spáse“, a preto sa obraciame na analýzu učenia biskupa. Feofana k tejto otázke. V tomto prípade sa na naše prekvapenie stretávame u reverenda Feofana, zrejme, nejaká nedôslednosť, nedôslednosť. Autor začína túto problematiku prezentovať a odhaľovať, zdá sa, zásadne v duchu prísneho rozlišovania a výrazného vymedzovania menovaných javov mravného poľa, v zmysle bežne akceptovanom v teologických systémoch scholastického smeru. 181 „Skutok, ktorý je prikázaný, a teda povinný, sa líši od rady a konania, ktoré je ľahostajné - vyznačuje sa vnútorným alebo svedomitým nutkaním k nemu... Naopak, to, na čo sa spolieha vo forme rady, ako to najlepšie, len príjemne disponuje, ale nenúti nás - vo vzťahu k skutkom, ktoré nie sú ľahostajné k nášmu mravnému cíteniu, nie je ľahostajné. oni: konaj ako chceš." 182 Podrobnejšiu a dôkladnejšiu analýzu toho, čo možno nazvať „radou“, však podáva biskup. Feofana k absolútne správnemu a nespochybniteľnému záveru, že „rada“ je v podstate tiež „povinnosťou“, ale len podmienečnou, povinná len pre niektorých kresťanov, ak sú splnené určité podmienky. "V rade je povinnosť, ale nie taká, aby sa z toho, kto ju nesplní, stal zločinec. Je len menej dokonalý. 183 Na tomto mieste sa však ešte nemožno zastaviť a upokojiť, treba pokračovať v myšlienke ďalej. Veď "dokonalosť" je bežnou kresťanskou povinnosťou, bezpodmienečnou požiadavkou. 184 Nie je dôvod hovoriť o možnosti a výnimke, ak dodržíme bežné zmiernenia, obmedzenia, ideálne. je bežnejšie, že si kresťan vyberá všetko, čo je najlepšie a najdokonalejšie, samozrejme, ak je to možné splniť.“ 185 Kresťan „vyniká tým, že si vždy vyberá to, čo je vo svojich činoch iné“. 186 Odtiaľto vyplýva záver, ktorý nielen oslabuje, ale priamo paralyzuje všetky predchádzajúce pokusy Eminencie stanoviť akýkoľvek zásadný rozdiel medzi „radami“ a „prikázaniami“. Podľa samotného ep. Feofan, "vo všeobecnosti nie je možné nájsť pevný základ, na ktorom by sa z nás dala odobrať povinnosť vybrať si toho najlepšieho... Vo všeobecnej morálke, mimo kresťanstva, je to takto: v kresťanstve by sa to nemalo stávať. Kto odmieta to najlepšie, degraduje kresťanstvo v sebe a klesá na úroveň prirodzenej morálky. Treba si len uvedomiť, že: a) táto možnosť sa určite týka len toho najlepšieho, pre ktorý sa ten obligatórnejší stáva najlepším; slaboch tiež, ak mu to vysvetlíš: lebo potom dôvod, prečo sa to nesplní, zostane len v neochote človeka b) že to neplatí pre najdôležitejšie rady - celibát a svojvoľná chudoba. 187 Prečo však z okruhu „radí“, ktorých „v živote“ „môže byť nespočetne veľa“, 188 – v naznačenom zmysle sú vylúčené iba dve vyššie uvedené – to je otázka Bp. Theophanes sa nedotýka, a teda ani nerieši, zmätku, ktorý vyvolala táto okolnosť. Medzitým podrobnejší a presnejší teologický rozbor práve týchto dvoch „rad“, ktoré on sám nazýva „vzorkami rád“, 189 t. j. najdôležitejších, najtypickejších a najcharakteristickejších „radí“, by mal zásadný význam pre pochopenie odhaľovanej témy. Čitateľ zostáva úplne zmätený: ako vlastne „celibát“ a „dobrovoľná chudoba“ súvisia so všeobecnou kresťanskou požiadavkou Božej dokonalosti a ako by sme sa na druhej strane mali pozerať na kresťanské vlastníctvo majetku a kresťanské manželstvo? Vzájomný vzťah medzi týmito štátmi zostáva nejasný. Autor má sotva pravdu, keď uznáva, že bohatý mladý muž, ktorý sa obrátil na Krista s otázkou o spôsoboch alebo prostriedkoch dosiahnutia „večného života“, skutočne splnil všetky prikázania potrebné na spásu. 191 Analýza evanjeliových správ o tejto udalosti nás k tomu aspoň neoprávňuje. V skutočnosti sa bohatý mladý muž chcel od Krista naučiť podmienky na dosiahnutie „večného života“ (Matúš 19:16). Kristus ho v odpovedi vymenúva za najdôležitejšie z 10 prikázaní, pričom pri ich dodržiavaní naznačuje prostriedky na získanie „večného života“ (17–20). Zároveň, čo je obzvlášť dôležité, Pán berie morálny zákon obsiahnutý v 10 prikázaniach nie vo forme, v akej bol Ním zjavený, objasnený, doplnený a pozdvihnutý do najvyššieho stupňa dokonalosti v rozhovore na vrchu, ale v jeho pôvodnom, starozákonnom zmysle. To, čo mladý muž zachoval a naplnil, bolo teda nedokonalé vzhľadom na Kristov zákon, novú dokonalosť, ktorú prikázal. Keď mladý muž, ktorý sa nedokázal povzniesť na úroveň, aby splnil požiadavku, ktorú mu navrhol Kristus, smutne odišiel od Pána, vtedy Kristus hovorí o ťažkostiach pre bohatých vstúpiť do nebeského kráľovstva, nepochybne má na mysli predovšetkým odtiahnutého mladého muža. V dôsledku toho, hoci sa mladík vždy snažil zachovávať prikázania starozákonného zákona, nevstúpil do Kristovho kráľovstva, ktoré z hľadiska morálnych požiadaviek predstavuje v porovnaní so starozákonným zákonom neporovnateľne vyššiu úroveň. Kristove slová: „ak chceš vojsť do večného života, zachovávaj prikázania“ majú nepochybne starozákonný význam a sú prevzaté z knihy Deuteronómium: „Predložil som ti život a smrť, požehnanie i kliatbu. Vyber si život, aby si žil ty a tvoje potomstvo, miluj Pána, svojho Boha, počúvaj Jeho hlas a pridŕžaj sa Jeho, lebo toto je tvoj život.“ 192 Starý zákon však nemohol dať človeku morálnu dokonalosť, alebo ešte lepšie, človek sám sa nemohol povzniesť na poslednú úroveň. "Zákon nič nezdokonalil." 193 V skutočnosti „prikázanie dané na život slúžilo človeku dokonca „na smrť“. 194 To vysvetľuje, že najlepší ľudia Starého zákona sa necítili spokojní v štáte pod zákonom, nenašli pokoj a pokoj svedomia. K takýmto ľuďom patril aj bohatý mladík. Napriek všetkej úprimnosti jeho túžby splniť mojžišovský zákon sa stále cítil nespokojný a uvedomoval si, že jeho morálnemu vývoju chýba niečo podstatné. Práve pre toto úprimné uvedomenie si jeho nedokonalosti a túžbu po ďalšom rozvoji sa Kristus do mladého muža zamiloval. 195 Keď mladý muž dosvedčil, že prikázania vždy dodržiaval, samozrejme, v duchu Starého zákona, a predsa nepociťuje vnútorný pokoj a uspokojenie, nepovažuje sa za hodného a zapojeného do „večného života“, ktorý hľadal a po ktorom túžil (toto je nepochybne zmysel jeho otázky: „čo mi ešte chýba“, v. 20), potom ho Pán vyzýva, aby sa zriekol bohatstva. večný dedičný život, 196 uskutočnenie kresťanskej dokonalosti. 197 Ideál dokonalosti je všeobecne záväzný pre všetkých kresťanov. 198 Preto sa mladíkovo zrieknutie sa bohatstva nenaznačovalo ničomu, čo by presahovalo nevyhnutné kresťanské požiadavky, ale práve tieto posledné. Je to zjavné najmä z toho, že keď mladík nemohol splniť Spasiteľove pokyny, Kristus hovorí o ťažkostiach pre bohatých vojsť do nebeského kráľovstva, 199 čím má zrejme v najbližšom obraze na mysli bohatého mladíka, ktorý so smútkom odišiel od Pána, uvedomujúc si, že nie je schopný splniť podmienku určenú Kristom, aby dosiahol to, čo hľadal, t. „večný život“. Skutočnosť, že Kristus vyjadruje svoj pokyn o zrieknutí sa bohatstva podmienečne, nemôže znamenať, že tieto slová naznačujú niečo, čo pre mladého muža nebolo povinné, čo mohol prijať alebo neprijať. Koniec koncov, myšlienka potreby zachovávať prikázania, ako podmienka na dosiahnutie Kráľovstva nebeského, je vyjadrená aj v podmienenej forme (v. 17). Prečo je všeobecná kresťanská požiadavka sebazaprenia vyjadrená vo vzťahu k mladému mužovi vo forme ponuky na rozdanie jeho majetku chudobným, vysvetľuje sa tým, že mladý muž nielenže nesplnil Kristove pokyny, ale aj „opustil Ho“ so smútkom. V dôsledku toho bol pripútaný k bohatstvu, bol na ňom taký závislý, že ho uprednostňoval, aj keď so smútkom, pred dosiahnutím nebeského kráľovstva. 200 To v slovách: „ak chceš byť dokonalý, choď, predaj čo máš a rozdaj chudobným“, samozrejme, nie je nejaká zvláštna, najvyššia dokonalosť, ale nevyhnutná morálna požiadavka; to nepochybne pochádza z paralelných pasáží v evanjeliách podľa Marka a Lukáša. Tu sa slová: „ak chceš byť dokonalý“ nahrádzajú výrazom: „jedna vec ti chýba“, 201 teda chýba ti, samozrejme, dosiahnuť to, čo bohatý mladý muž hľadal a na čo sa pýtal – „kráľovstvo nebeské“. Ak Kristus sľubuje mladému mužovi „poklad v nebi“, potom to nevyjadruje myšlienku, že mladý muž dostane nejakú zvláštnu, presahujúcu obvyklú blaženosť. Tento výraz zjavne obrazne označuje pojem Kráľovstvo nebeské vo vzťahu k tomu, že mladý muž musel úplne obetovať svoje pozemské poklady, bohatstvo, aby dosiahol morálnu dokonalosť, pre ľahkosť a pohodlie nasledovania Krista. A všetkým svojim nasledovníkom bez výnimky Kristus žiada: „nezhromažďujte si poklady na zemi, kde ich ničí moľa a hrdza a kde sa zlodeji vlamujú a kradnú. Ale zhromažďujte si poklady v nebi, kde ich neničí ani moľ, ani hrdza, a kde sa zlodeji nevlamujú a nekradnú.“ 202 Patriistické komentáre tohto evanjeliového rozprávania plne potvrdzujú všeobecný význam navrhovanej exegézy. Napríklad podľa svätého Gregora z Nyssy „je z histórie známe, že ten mladý muž bol bohatý, myslím si, že to bol muž, ktorý miloval užívanie svetských pôžitkov a bol žiadostivý, lebo vraj bol zarmútený radou, aby sa vzdal vlastníctva svojho majetku a neodvážil sa ho vymeniť za večný život“. 203 Najmä Bazil Veľký odhaľuje myšlienku, že bohatý mladík nepochybne nesplnil evanjeliové prikázanie milovať svojich blížnych ako seba samého. 204 V dôsledku toho sa ukazuje, že takzvané „rady“ sú „prikázania“, povinnosti, ale nie pre všetkých ľudí a za každých okolností, ale len pre niektorých kresťanov, za určitých podmienok. "Existujú bezpodmienečné povinnosti, ktoré musí kresťan splniť, bez ohľadu na to, kto je a bez ohľadu na okolnosti; a existujú podmienečné povinnosti, povinné len za určitých podmienok... Pre toho, ku ktorému idú, majú silu bezpodmienečných, pretože nie sú ničím iným ako ich najbližšou aplikáciou do jeho života." 205 Určitá nejednotnosť v úsudkoch biskupa. Theophanes o tejto otázke je vysvetlená, aj keď nie vedeckými, ale veľmi úctyhodnými úvahami, pastoračná starostlivosť o slabých, ešte nie silných kresťanov, ale stále úprimne hľadajúcich spásu, „kráľovstvo nebeské“. "Keby všetko najlepšie bolo nenahraditeľným zákonom, kam by sa dali slabí a kto by nemohol upadnúť do zúfalstva zo svojej spásy? "A keď je to ponechané vo forme rady, aké je to utešujúce pre slabého a bojazlivého ducha a zároveň, aké inšpirujúce pre kresťana, ktorý sa cíti dosť silný!" 206 A v takom uvažovaní, biskup. Theophan zostáva úplne verný patristickému učeniu, kde sa niekedy prijíma aj myšlienka, že rozdiel medzi „radami“ a „prikázaniami“ sa v skutočnosti vzťahuje na prítomnosť ľudí, ktorí sa ešte v duchu neposilnili, so slabými silami, ktorých by prísnosť a nepodmienenosť morálnych požiadaviek mohla zmiasť a odpudzovať. Svätý Gregor Teológ obviňujúc Juliána z toho, že „núti kresťanov držať sa na samých výšinách cnosti χριστιανούς), vyjadruje myšlienku, že v kresťanskom zákone je predpísané niečo iné ako nevyhnutné, aby tí, čo ho nedodržiavajú, boli vystavení nebezpečenstvu, iná požiadavka nie je potrebná, ale je ponechaná na jej zachovávanie, aby dostávali a nerobili česť tým, ktorí ju nedodržiavajú. nebezpečenstvo." 207 V týchto slovách môže zákonné chápanie otázky náboženského a morálneho zdokonaľovania nájsť oporu. Slová svätca, ktoré nadväzujú na vyššie uvedený úryvok, však poskytujú kľúč k pochopeniu problému v inom zmysle, v porovnaní s tým, ktorý možno prezentovať priamo. Gregor Teológ sa ako zdôvodnenie svojho postoja odvoláva na skutočnosť, že nie je možné zákonom predpisovať to, čo nie je charakteristické pre každého. 208 Je potrebné požadovať náležitú dokonalosť, ale neprekračovať hranice múdrosti a ľudskej sily, ktoré sú pre kresťanov typické. 209 Blízkosť vyššie uvedeného učenia Gregora Teológa a analyzované úvahy biskupa. Theophana je nepochybná a je viditeľná pri bližšom porovnaní. Presne vo všeobecnosti vyjadruje hlavné črty patristického asketického svetonázoru, biskup. V niektorých prípadoch Theophanes vo svojich dielach nepredstavuje presnú analýzu dôležitých a ústredných asketických pojmov, ktoré si však vyžadujú objasnenie a interpretáciu, najmä preto, že z tej či onej definície, toho či onoho chápania ich významu, vychádzajú rôzne smery, a to ako v teoretickom odhalení „askézy“, tak v jeho historickej implementácii. V tomto prípade máme na mysli predovšetkým pojmy, ktoré označujú hlavné prejavy najvyššej božskej stránky človeka (jeho „duch“) - „myseľ“ alebo „myseľ“ (νους) a „srdce“ (καρδία). V patristickom písaní je základom askézy niekedy „srdce“ – v úplnom súlade s učením a terminológiou Svätého písma a niekedy „myseľ“ (νους), – nie bez výrazného vplyvu vtedajšej metafyziky a psychológie. Ep. Theophan vo svojom svetonázore reflektuje oba tieto prúdy asketického patristického písania bez toho, aby presnejšie definoval ich vzťah, ako aj ich vzťah k učeniu Svätého písma, bez toho, aby ich dal do organického spojenia, takže tieto prúdy v jeho systéme sú akoby paralelné, v podstate nekoordinované, nejednotné. Na jednom mieste reverend Theophanes tvrdí, že „stredom ľudskej bytosti je srdce“; Práve cez to prichádza do kontaktu so všetkým, čo existuje. 210 Preto „odevom ducha je pocit, ktorý ho zatieňuje“. 211 Na inom mieste toho istého diela Zverenec hovorí, že je to „ľudská myseľ, ktorá je pokladom Božích tajomstiev, pretože priamo vstupuje do komunikácie s neviditeľným svetom a priamo ho prežíva svojím duchom“. 212 Medzitým v konzistentnom teologickom systéme by mal byť prijatý a realizovaný iba jeden z týchto princípov, pričom druhý by mu mal byť podriadený. Ich kombinovanie by malo viesť k nepochybnej nejednotnosti záverov. Ak je „rozum“ základom kontemplatívnej askézy, potom spôsob, ako dosiahnuť takúto kontempláciu, je metóda čisto dialektického zrieknutia sa všetkých špecifických definícií, okrem myšlienky „intímnej nepochopiteľnosti Veľkého Boha“. 213 Človek sa usiluje dosiahnuť stav, keď „ustane všetok pohyb ducha a usadí sa v ňom akési hlboké ticho, akoby život vymieral. 214 Keď triezva myšlienka prejde cez všetky stvorenia, prenesie sa za svet a pohrúži sa do kontemplácie Boha, potom zistí, že rovnako ako je isté, že On jestvuje naokolo, nie je isté, že vo všetkom je to známe; negácií, je okamžite uvedený do akejsi Božskej temnoty, v ktorej nevidí nič iné ako nesmiernu nekonečnosť plnú podstatných vecí, hlboko zarážajúce a impozantné mlčanie v slovách a myšlienkach, toto je ten najvznešenejší stav, do ktorého môže pozemské stvorenie dospieť až do bodu, keď je serafín. 215 „K tomuto úžasu sa môže každý sám povzniesť odpútaným a pokojným prehĺbením... Ako každý môže, musí to urobiť, pretože tu sa v duchu koná najpravdivejšie a najvhodnejšie uctievanie stvorenia Stvoriteľovi a Pánovi.“ 216 "Keď je myšlienka ponorená do nekonečna a vychádza sama zo seba, zmizne v hlbokom úžase." Tento stav je „skutočným stavom stvorenia vo vzťahu k Stvoriteľovi“; "Tu dochádza k skutočnému, a nie mentálnemu prenikaniu jej bytosti silou a pôsobením Božského." 217 "Toto je tá najvznešenejšia a najpôvabnejšia vec, akú môže zrodiť obmedzená a stvorená myseľ." 218 „Toto je nanajvýš nezištná obeta. Môžeme povedať, že v tom je pravý život nášho ducha, alebo pravé spoločenstvo božského života.“ 219 „Vzostúpiť do tohto stavu alebo túžiť a snažiť sa byť do neho pozdvihnutý, je pre ducha také prirodzené a plodné pre neho, ako je to povinné, lebo tým vzdávame hold Pánovi a nášmu Bohu.“ 220 Tento najvyšší stav kresťanskej dokonalosti – „obdiv“, „údiv“ alebo inými slovami, extáza, pohlcuje a vylučuje všetku aktivitu, všetky túžby, všetky pocity, s výnimkou iba pocitov „údivu“ a „prekvapenia“. Toto, ako hovorí sám Rev. autor, je tu akoby „umieranie“ života. – Nie je však toto učenie v rozpore s vyobrazením stavu spoločenstva s Bohom, ktorý nachádzame u samotného biskupa? Theophan a podľa ktorého sa ukazuje, že toto spoločenstvo s Bohom je „živé spojenie, život v Bohu, potvrdenie v Ňom s celou bytosťou: myšlienkou, srdcom, vôľou“? 221 Vo všeobecnosti sa vzťah extázy ako najvyššieho cieľa kontemplatívnej askézy k požiadavkám ideálu náboženskej a mravnej dokonalosti nezdá byť v podaní reverenda jasný. Theophilus a vzbudzuje mimoriadne dôležité a vážne zmätky. V skutočnosti extáza, chápaná v naznačenom zmysle - ako stav úplného odpútania sa od všetkého, vylučuje všetky skutočné vzťahy s ľuďmi, svetom a všetkým vonkajším bez výnimky. Ak je táto extáza skutočne najvyšším stavom, bezpodmienečne povinným, potom splnenie rôznych predpisov mravného zákona, podrobne a v systéme farára Feofana, stráca akýkoľvek zmysel a význam a dokonca sa ukazuje ako absolútne nemožné. Nie je možné považovať toto naplnenie za prostriedok na dosiahnutie extázy, pretože mnohé, nehovoriac o všetkých morálnych predpisoch nielenže neprispievajú, ale rozhodne sa stavajú proti úplnej kontemplácii. To by určite malo zahŕňať všetku – bez výnimky – vonkajšiu činnosť, všetky vzťahy s ľuďmi, s vonkajším svetom. Ako sa však v tomto prípade napĺňa požiadavka lásky k blížnym, ako spolu súvisia požiadavky lásky k Bohu na jednej strane a k ľuďom na strane druhej vo všeobecnosti? Tieto a súvisiace otázky najctihodnejšieho. Theophanes to opúšťa bez ohľadu na požiadavky extatického rozjímania. Podľa obrazu biskupa to nie je jasné. Feofana, tiež vzťah kresťana, ktorý sa usiluje o „extázu“ alebo ju už dosiahol – k cirkvi, k cirkevnosti a najmä k modlitbe cirkvi. Podľa reverenda Theophana „spoločná modlitba má podľa Pánovho prísľubu veľkú moc, aby bola zvlášť tam, „kde sú dvaja alebo traja zhromaždení v jeho mene“ (Matúš 18:19–20). Modlitba jedného je taká silná, ako je silný on sám, a len ak sa neodcudzí spoločnej modlitbe; a ak sa úmyselne odcudzí od jej modlitby, je úplne osamelý. modlitba každého je taká silná, ako sa všetci modlia spoločne 222 „Ten, kto vstúpil do živého spojenia“ s cirkvou, „spolu vstupuje do hlbokého spoločenstva so všetkými jej členmi“. 223 "Toto spoločenstvo je také blízke ako spoločenstvo údov v tele." 224 Je však takáto cirkevná modlitba, vykonávaná v duchu úzkej komunikácie s členmi cirkvi, zlučiteľná so stavom extatickej kontemplácie, v ktorej „sám človek aj každé stvorenie miznú z myslenia a kontempluje sa iba Boh? 225 Ako spolu oba charakterizované stavy súvisia? – Odpoveď na tieto a podobné otázky je od farára, žiaľ, Feofana nenájdeme... „Cirkev je tiež zásobárňou prostriedkov spasenia naplnených milosťou,“ 226 hovorí reverend Feofan. Ale ak je „údiv“ najvyšším cieľom kresťanských ašpirácií a ak podľa vyjadrenia Jeho Eminencie Theophana. „K tomuto úžasu môže každý sám vystúpiť oddeleným a pokojným prehĺbením,“ 227 potom vyvstáva otázka: aká potreba v Cirkvi v milosti sa objavuje a pociťuje v procese človeka, ktorý dosahuje „údiv“, keďže tento stav je výsledkom osobného vypätia síl, nie je v tomto prípade Cirkev zbytočná, je vôbec potrebná špeciálna pomoc naplnená milosťou? Ak sa obrátime do dejín kresťanskej askézy, uvidíme tam potvrdenie postoja, že túžba po extáze a dosiahnutie tohto stavu, všeobecne povedané, nie sú zlučiteľné s konkrétnosťou, s akýmkoľvek odvádzaním pozornosti od vnútorných skúseností, a preto boli sprevádzané odstupom od ľudí a dokonca vyhýbaním sa cirkevným zhromaždeniam 228) 229). Vo vzťahu ku všetkým týmto a podobným otázkam uvádzajú diela biskupa Theophana len údaje, ktoré si samy vyžadujú ich komplexný a podrobný rozbor, keďže neobjasňujú črty patristického učenia, ale len ich viac či menej presne sprostredkúvajú, uvádzajú a reflektujú. V každom prípade, vzdávajúc patričnú úctu dielam biskupa Theophana o asketizme, keďže sme od nich dostali množstvo cenných údajov, ktoré prispeli k presnejšiemu, správnejšiemu a definitívnejšiemu pochopeniu patristického učenia o otázkach nastolených v našej dizertačnej práci, považujeme teologický výskum kresťanského „askézy“ nielen za zbytočný – vzhľadom na existenciu všetkých biskupov. Feofana, ale aj veľmi užitočné, zodpovedajúce samotným zvláštnostiam týchto diel farára Feofana, ktoré len načrtávajú, prezentujú bohatý a mimoriadne hodnotný materiál, ale neriešia mnohé zásadné a v podstate dôležité otázky zahrnuté do oblasti, ktorú študujeme. V každom prípade diela biskupa. Teofán má mimoriadny význam v dejinách našej teológie a najmä pri odhaľovaní pravoslávneho učenia o askéze. Iné práce, ku ktorým sa teraz presúvame, sa s nimi nemôžu nijako porovnávať, hoci majú istý, niekedy dosť výrazný, podiel pozitívneho významu na objasňovaní problematiky, ktorá nás zaujíma. Asketický svetonázor rev. Teofana sme študovali najmä z týchto diel: "Náčrt kresťanského mravného učenia." Ed. 2. Moskva. 1895 "Cesta k spáse." (Krátky náčrt askézy). Tretia časť osnovy kresťanského mravného učenia. Ôsme vydanie. Moskva. 1899 "Listy jednému v Petrohrade o tom, že sa tam objavil nový učiteľ viery." Petrohrad 1881 "Listy rôznym ľuďom a o rôznych predmetoch viery a života." Moskva. 1882 "Výklad prvých ôsmich kapitol Listu sv. apoštola Pavla Rimanom." 2. vydanie. Moskva. 1890 "Výklad IX-XVI kap. Listov sv. apoštola Pavla Rimanom." Ed. 2. Moskva. 1890 "Výklad Druhého listu sv. Apoštola. Pavla Korinťanom." Moskva 1882 "Výklad Listu sv. Apoštola. Pavla Efezanom." Moskva. 1882 "Výklad Listu sv. Apoštola. Pavla Kolosanom a Filemonovi." Moskva 1880 "Výklad listu sv. apoštola Pavla Filipanom a Tesaloničanom, prvý a druhý." Moskva 1883 "Výklad pastoračných listov sv. apoštola Pavla." Moskva 1882 V tomto prípade máme na mysli jeho nádherný preklad z piateho zväzku gréckej Filokálie, doplnený navyše o „mnohé otcovské články o duchovnom živote, ktoré neboli zahrnuté v druhom z nich“. (N.P. Archangelskij (dnes farár Štefan). Úloha, obsah a plán systému pravoslávneho kresťanského mravného učenia. Simbirsk 1894, s. 58. porov. s. 61). Indikácia a zoznam sv. Otcovia - askéti, ktorých výtvory - vo svojich charakteristických a prominentných názoroch - boli zahrnuté do menovaného diela biskupa. Feofan, pozri napríklad v cit. Op. Archangelskij, s. 61–62. 47, 48, 78, 88 a 124 s. Priemerná kresba, s. 115–116. strana 17 Stred. Zápletka. prvých osem kapitol Rím. (VIII, 13. čl.), s. 487–488 Tolkov. (Ef. 5:8), strana 348. s. 65, 67, 83, porov. Kresba, strana 121. Cesta, strana 21. porov. "Listy", s. 79, 80, 90. Stred (Rim 25:36; 5:5, 8:9); (Títovi 3:6); (a Kor. 3:16; 6:19.). Zápletka. pruh Ch. (Rim. 8:15), v. 490. Len takýto výklad pravoslávneho učenia plne zodpovedá realite. Podľa pravoslávneho učenia je to práve harmonické spojenie božského a ľudského s prevahou prvého, so slobodným a aktívnym podriadením sa druhému, čo je normou vzťahu medzi Božou milosťou a našimi ľudskými silami pri presadzovaní našej „spásy“ (Prof. A. L. Katansky, „Náuka o milosti svätého Petra a učiteľa svätej božej cirkvi svätého Otca sv. 1902. s. 13). Ak sa na niektorých miestach v „Listoch“ biskupa zdá, že porušuje takú harmóniu v prospech prevládajúcej dôležitosti ľudských síl, vysvetľuje sa to polemickými úlohami práce. p. 87; str s. 76–77 a s. 43 a 45; St. Kresba... strana 205. St. Tolkov, do Efezu. (kap. III, čl. 16), s. 209; cp. tamtiež. (kap. IV, čl. 24), s. 300. Cp. str. 70, 71. Cp. Tolkov. 2 Sekv. Cor. Kapitola IV 2– čl., s. 117–118; Cp. tamtiež. čl. B, s. 118–119. strana 74 Stred. 72. Komentár, epil., do Efezu. (Kapitola III. čl. –10) s. 209. „Účelom vzbudzovania milosti a jej sily je to, že zbavuje človeka väzieb hriechu a stavia ho do bodu ľahostajnosti medzi dobrom a zlom“ (Cesta, s. 133). „Prebudený je milosťou privedený do stavu, ktorý je medzi hriechom a cnosťou“ (tamže, s. 133). p. 72. Cp. I. Zlatoúst. V r. ad Ilebr. xom. XII, 3, kol. 99.V ep. ad Philipp, hom. I, 3, col. 185 – 186 atď. strana 79. porov. 59, 78, 90, 100. Tolkov. pruh osem kapitol Rim., s. 361 (vysvetlenie 15, čl. VI kap.) tamže, str. 453 (vysvetlivka 2, kapitola VIII, porov. s. 286 (vysvetlenie 13, kapitola VIII. článok). p. 80. Cp. A Chrysostom. V s. ad Philipp, hom. VIII, 2, kol. 240. p. 72. cp. Cesta, strana 21. Ani milosť bez týchto rozhodnutí, ani tieto rozhodnutia bez milosti nič nerobia; konajú spoločne." Zápletka. línia osem kapitol Rimanom, str. 362 (15 čl. VI kap.) str. 17, 28, 24, 66, 68, 81, 84. o. I. L. Yanyshev. Z prednášok morálnej teológie. Pravý prehľad 1886., s. 760. En. Silvester. Skúsenosť práv, dogmatická teológia. zv. IV str. 210. (Ján 3:12; 16:31–32; Rim 6:8; 14:17; 10:17; 10:8–9; 2. Kor. 5:7; a Kor. 14:21; 7:14; 2. Kor. 6:14–15; Ef 1:14-49; 13:13.1. 5:17). Napríklad (Ján 1:12; 1. Petra 1:8–9; Rim 1:16–17; 110:9–10, Galat. 2:16; 3:26). Listy, s. 84. Najmä Tolk. IX – XVI kap. List Rim., str. 106; tamže, str. 106 (6–8 čl. X. kap.). "Viera nie je zrazu taká silná, ale zo slabých začiatkov vyrastie v dokonalého manžela." Posledný Efez (kapitola III, verš 17), s. 213. "Vo veci našej spásy, usporiadanej podľa evanjelia, je všetko podmienené vierou, ale viera nestojí na jednej úrovni, ale stúpa stále vyššie, ako sa, samozrejme, každý aktívne prehlbuje v uskutočňovaní svojej spásy. Dej. línia osem kapitol Rimanom, str. 74, 75. Srov. tamtiež, str. 282. kapitola); 282–283 (vysvetlivka VI kapitola 22 čl.). O. I.L. Yanyshev, Rev. Macarius, Rev. Sylvester a kol. Strana 70, 71. st. Tolkov. (Ef. 3:17), strana 213. Tolovki, prvá, osem kapitol. (Rim 2:6), s. 189. „Listy“, strana 71. Cesta k spáse, strana 135. Cp. I. L. Yanyshev. Pravý prehľad, 1886, s. 754. "Listy", s. 71, porov. strana 100. „Cesta k záchrane“, s. 267–268. Výklady, epil., do Kolos. (Kol. 3:10), strana 167. Zápletka. posledný Efez (Ef. 4:22), str. 296. Porov. Posledný Galat. (Gal 5:24), str. 379. Komentár. Posledný Filip. (3:10), strana 120. Tolkov. IX-XVI kap. List Rim. (10:6–8), strana 106. Tolkov, prvý. osem kapitol Last Rom. (3:26), strana 288. cit., cit., str. 282 (4:21). Tolkov. Posledný list Efezanom (1:7), strana 61. "Listy", s. 89. Výklad. pruh osem kapitol Rím. (6:12), strana 352. Kreslenie, s. 127. Porov. Cesta, s. 186–187. E.F. tu hovorí o tom, čo sa v patristickom písaní zvyčajne označuje termínom έξις. St. napr Nemesius. De nat. hominis, p. XXXIV, kol. 765; A. Cp. kol. 780. tamže, str. 190. Porov. p. 201. st. Tolkov, prvý. osem kapitol Rim. (VI-12 čl.), s. 350–351 (porov. s. 353–354). "Listy", s. 79 Porov. 57. "Listy", strana 79. Porov. "Cesta", s. 186–187. "Listy", s. 80 Porov. 61,69 atď. Tolkov, prvý. osem kapitol (Rim 6:5), s. 269. Porov. Tolkov. Posledný Efez (3:17), str. 214. Výklad. 2 Solun. (1:3), strana 410. Tolkov, prvý. Osem kapitol Rim. (1:17), strana 78. Tolkov. IX-XVI kap. Rom. (X, 9), str. 108. Tolkov. 2 Solun. (I kapitola. a -3 čl.), s. 410. Tolkov. IX-XVI kap. Posledný list Rimanom, strana 106. Kreslenie, s. 165 Porov. strana 134. Listy, strana 104. Porov. Komentáre, prvé, osem kapitol, Rím. (2:16), strana 160. Kreslenie, s. 135. Porov. strana 164. Preto reverend Theophan vo vzorci, ktorý navrhol, nahrádza pojem „dobré skutky“, akceptovaný v našich teologických systémoch a podfarbený právnou konotáciou, pojmom „intenzívna činnosť ľudských síl“, ktorý presnejšie a rozhodnejšie vyjadruje pravoslávny pohľad na podstatu a povahu procesu asimilácie „spásy“ každým človekom. Cesta k spáse, s. 224–225. Reverend Feofan uprednostňuje ruské slovo pred gréckym výrazom podľa svojho všeobecného zvyku – vo svojich teologických dielach sa podľa možnosti vyhýbať cudzím výrazom, najmä preto, že sa snažil o ľudovú prezentáciu svojich diel. Tolkov. IX-XVI kap. Rimanom, strana 106. p. 90. st. Prot. A. Vukolov. O evanjelických radách. Petrohrad. 1853, s. 12–13; str. 10, 45 65, 79 atď. Vplyv tejto knihy (teraz úplne zastaranej) sa vo všeobecnosti výrazne prejavil v zverejnení posudzovaného problému E.F. nem. 30:19, 20; St. 15, 16; 8:1. Mrk. 10:21. St. OK. 18:22, Cp. Basil Veľ. Stvorenie IV. časť, s. 100–101. MSG T. XXXI, plk. 280V-281V. Gregory N. Contra Eunomium. Lib XI, T. XLV, kol. 860 CD:... φιλοκτήμονα · λυζειυίΐα – γάρ αυτόν γφι πρός τήν z-j μ – ί ουλήν τήςν?? ζωήν ανταλλάςαβ & αι . Cp. Prot. A. V. Gorského Dejiny evanjelia a apoštolskej cirkvi. Ed. 2. 1902. S. 165–166. Nevzorov. Morálka stoicizmu, s. 109. Vasilij V. Η omilia in divites. s. I. T. XXXI. kol. 281AB. Podrobnejšiu diskusiu o tejto téme a najmä dôkladnejšiu analýzu patristických údajov, ktoré sa jej týkajú, možno nájsť v serióznom, vecnom a úplne vedeckom článku Archimandrita (dnes biskupa) Sylvestra „Pravoslávna odpoveď na schému dobrých skutkov starých katolíkov“ Tr. Kyjev. Ducha. Academ, časť I. s. 8–78; 167–213. Gregora Bogosla. Og. IV (Contra Julianum I). s. XCIX. T. XXXV. kol. 633 V: τής ήμετέρας νομοθεσίας τα μεν ανάγκην εχε τοΐς εκιταττομένοίς , α μκττομένοίς , α μκίς . φυλάττουσι κίνδυνος ; ? μή φυλάττουσ᾿ δε, ούδ αντίν ’ ουν ν, ινουνον. Cp. lib. cit. kol. 633C: τί σοι βούλεται τό ταΰτα νομο ετειν, α μή "τών πάντων έστίν. ibid..: εν 6 ροις δει μένοντας ήμετερας φιλοσοφίας , καί τής άνίίρωττίνη΅νςς΂ςςς ουτοις άττα᾿τείν. Niektoré charakteristické skutočnosti súvisiace s týmto prípadom uvedieme pri rozbore názorov a úsudkov F.F. Gusev. V učení o „údivu“ reverend Theophanes odrážal vplyv najmä takzvaného Dionýzia Areopagita, Marka Askéta a jeho ďalších nasledovníkov. Na Dionýzia Areopagita však farár Feofan celkom jasne poukazuje na seba. St. Do pekla. hr. mravné učenie, s. 383. Bližšie k tomu pozri kapitolu III. našej dizertačnej práce, v odbore, ktorý odhaľuje rôzne smery asketického učenia a asketickej praxe kontemplácie. St. Prednášal prof. I.V. Popov. Mystické opodstatnenie askézy v dielach učiteľa. Makarius z Egypta. Teológ. Vestn. November, strana 553.