1) Епископ Феофан.

Lucrările lui „Reverend. Theophan” 54 cu o completitudine, apropiere și acuratețe remarcabile reflectă spiritul și caracterul viziunii patristice ascetice asupra lumii, care a făcut obiectul unui studiu cuprinzător deosebit de atent și al unei atenții constante neîncetate. Un minunat, rar și remarcabil expert în scrierea ascetică, Pr. Feofan și-a reflectat trăsăturile nu numai în numeroasele sale creații, ci și în viața sa, testând adevărul premiselor de bază ascetice cu propria experiență spirituală. Lucrările ascetice ale Sf. Au avut părinți pentru episcop. Teofan nu are doar un profund interes teoretic, ci și o importanță imediată pentru viața însăși, în care principiile principale ale viziunii patristice asupra lumii au fost îndeplinite de el cu toată consistența și completitatea posibilă. Această împrejurare constă în valoarea deosebită, rară a lucrărilor episcopului. Feofan pentru fiecare cercetător al viziunii ascetice asupra lumii. Reverendului Feofan - cel puțin parțial sunt aplicabile cuvintele profesorului. Macarie din Egipt: „cei care au înăuntrul lor bogăția divină a spiritului, dacă comunică cuiva învățătură spirituală, atunci, ca și cum ar fi scos la iveală propria lor comoară, le-o dau” (un cuvânt despre iubire. Capitolul V. Schița învățăturilor morale creștine, p. 220). În același timp, și ceea ce este, de asemenea, deosebit de important, Rev. Theophan a fost influențat nu de unul, chiar de un scriitor ascetic remarcabil și complet autorizat, nici măcar de un anumit grup dintre ei, exprimând trăsăturile uneia sau alteia viziuni ascetice asupra lumii - nu, cunoașterea sa cu scrierea patristică ascetică a fost remarcabilă nu numai în profunzime, ci și a cuprins aproape toată amplitudinea ei ascetică. cei mai marcanți scriitori ortodocși asceți, începând cu Antonie al V-lea și terminând cu Grigore Palama. 55 Excelent cunoștință Bishop. Teofan cu un număr mare dintre cei mai remarcabili, caracteristici și importanți scriitori asceți a avut drept consecință pătrunderea sfântului prin spiritul lor comun, asimilarea de către aceștia a celor mai semnificative, caracteristice, de bază și aspecte proeminente ale viziunii lor despre lume, și tot ceea ce subiectiv, individual, găsit într-unul sau altul scriitor ascet, a fost în mod natural netezit, eliminat și înțeles cu o altă viziune asupra lumii. scriitori. Așa, cel puțin, este cazul Pr. Feofana în marea majoritate a cazurilor, contrariul fiind doar mici excepții. Astfel, viziunea patristică ascetică asupra lumii, care a trecut prin prisma studiului profund și atent al episcopului. Teofan, a devenit, parcă, al lui, astfel încât propria sa viziune asupra lumii, fără nicio exagerare, poate fi numită patristică - nu numai în spiritul general și conținutul său de bază, ci chiar în forma însăși a exprimării și a dezvăluirii ei. Însuși modul de a prezenta și dezvălui viziunea ascetică asupra lumii a Episcopului. Feofana este complet străină chiar și de o urmă de abstractizare, scolastică sau formalism dogmatic. Pr. System Theophanes, în deplin acord cu particularitățile operelor patristice, se sprijină în întregime pe baza psihologică a observațiilor reale ale vieții religioase și morale a omului în diversele ei momente, în diversele modalități și forme ale expresiei sale și diferitele etape ale dezvoltării sale. Bogăția aproape inepuizabilă a conținutului lucrării episcopului. Feofana este în deplină armonie cu simplitatea elegantă a prezentării. Figurativitatea artistică a limbajului, obținută prin folosirea frecventă a asemănărilor expresive și a personificărilor, distinge în mod clar și favorabil lucrările Pr. Teofan de o serie de alte lucrări teologice și, de asemenea, le leagă foarte strâns de scrierile patristice. Prin urmare, creațiile Pr. Teofan se ridică deasupra semnificației manualului și se apropie de semnificația uneia dintre sursele importante și primare prin care un cercetător ortodox trebuie să monitorizeze în mod constant corectitudinea și acuratețea înțelegerii, interpretării și prezentării sale a viziunii ascetice asupra lumii. Pe parcursul cercetărilor noastre ulterioare, vom vedea în mod repetat dovezi faptice și o confirmare detaliată a gândirii noastre că viziunea asupra lumii a Episcopului. Teofan este o reflectare complet exactă, uneori până la adecvare, a prevederilor fundamentale esențiale ale învățăturii ascetice patristice. Având în vedere, așadar, să prezentăm o fundamentare documentară, exactă și detaliată a tezei noastre în disertația noastră însăși, pentru fiecare dintre punctele sale cele mai semnificative și caracteristice, în prezentul nostru eseu preliminar ne vom limita doar la o prezentare și o scurtă analiză a celor mai elementare prevederi ale ascezei Pr. Feofan, - vom indica doar punctul său de plecare și cu care se dezvoltă întregul său sistem de bază. Cu un asemenea început, pătrunzând în întregul sistem ascetic al episcopului. Teofan, toate pozițiile sale teologice, care conferă tonul de bază întregii sale viziuni asupra lumii, ar trebui recunoscute pe bună dreptate ca doctrina asimilării de către fiecare persoană a mântuirii realizate de Isus Hristos. „Asceza”, ca ansamblu de cerințe obligatorii, cele mai bune căi și cele mai desăvârșite mijloace de a-i plăcea lui Dumnezeu, slujește, în sensul general al teologiei episcopului. Teofan, numai prin metoda prin care se face trecerea de la regiunea neregenerarii păcătoase la sfera împărăției cerești pline de har a lui Hristos. Dar esența și caracteristicile oricărei metode sunt determinate de conținutul și natura scopului care este atins prin această metodă, de dragul căreia toată munca este întreprinsă, produsă și realizată. Cu alte cuvinte, conceptul de „asceză” - în înțelegerea și interpretarea sa ortodoxă - poate fi derivat, definit și stabilit doar pe baza celei mai exacte analize a învățăturii ortodoxe despre mântuire”. „Asceza” este inclusă în conceptul de „mântuire” ca unul dintre momentele sale esențiale, compozitive și formative. Separarea învățăturii ortodoxe despre „asceză” de cea ortodoxă despre „mântuire” nu este doar nedorită, ci de-a dreptul imposibilă. Aceasta este legătura dintre aceste concepte în esență, așa apare în scrierea patristică și ascetică și la fel, în total acord și exact cu aceasta din urmă, apare în lucrarea Reverendului. Feofan. De aici principalele prevederi ale învățăturii ortodoxe despre „mântuire” în sistemul de vederi teologice ale Episcopului. Teofan trebuie înțeles cât mai exact și corect posibil dacă dorim să înțelegem trăsăturile învățăturii sale despre esența „ascezismului” creștin. Preasfințitul autor se ocupă în mod deliberat și specific de dezvăluirea învățăturii ortodoxe despre esența, căile și mijloacele de asimilare de către fiecare persoană a „mântuirii” realizate de Iisus Hristos în eseul său intitulat: „Scrisori către o persoană din Sankt. privind apariția acolo a unui nou profesor de credință” (Sf. Petersburg), cu privire la apariția și răspândirea în Petersburg, 18881, în ceea ce privește apariția și răspândirea. Pașkovismul, care este, în esență, protestantismul transplantat pe pământul rusesc. Principalul punct al acestei învățături este mântuirea unei persoane numai prin credința în Hristos, pe lângă faptele bune, de care nu depinde în niciun caz și în niciun fel atingerea „mântuirii” și cu care, prin urmare, nu este în nicio legătură. Considerând această învățătură incorectă, eronată, falsă, dezastruoasă, Reverendul. Teofan, în minte și în legătură cu ea, dezvăluie învățătura ortodoxă despre mântuire, cu scopul de a evidenția trăsăturile sale specifice în comparație - în principal - cu viziunea protestantă asupra aceluiași subiect. Ep. Teofan oferă chiar o încercare de a formula pe scurt, dar, dacă este posibil, cu acuratețe esența învățăturii ortodoxe pe această temă în următoarele cuvinte: „Începutul unei noi vieți în Hristos sau începutul mântuirii nu este dat degeaba pentru credință, ci se bazează pe mișcări libere ale spiritului, conform credinței, cu ajutorul harului lui Dumnezeu... credință, cu ajutorul harului lui Dumnezeu”. 56 Analizând formula de mai sus, constatăm că aceasta include următoarele prevederi particulare. 1) mântuirea unei persoane este un act al vieții spirituale care are început și continuare, cu alte cuvinte, este un proces religios și moral. 2) realizat prin doi factori - subiectiv si obiectiv - activitatea libera, intensa a fortelor persoanei insusi si harul care asista aceasta activitate, si 3) credinta este necesara, tocmai pentru ca determina activitatea intensa a tuturor fortelor omului. Pentru a înțelege cu acuratețe această formulă și pentru a evalua corect meritele acesteia, este necesar să se ia în considerare și să analizeze fiecare dintre conceptele sale de bază și să se determine relațiile lor. Potrivit Episcopului Teofan, scopul cel mai înalt și rezultatul final al mântuirii, esența și conținutul vieții veșnice 57 se află în comunicarea imediată și vie, directă cu Dumnezeu. 58 Pentru a ajunge la comuniunea cu Dumnezeu, pentru a deveni capabil de „participarea la natura divină” 59, omul trebuie să se curețe de tot ce este păcătos, pătimaș și extrem de senzual 60 și să dobândească cea mai înaltă perfecțiune religioasă și morală, „să-și împodobească sufletul cu tot felul de virtuți”. 61 „Curăția inimii față de tot ce este păcătos, 62 curăția nu numai în cuvinte și fapte, ci și în gânduri, sentimente și aspirații” 63 și sfințenia pozitivă - asemănarea cu Dumnezeu - fac o persoană capabilă de comunicare cu Dumnezeu. 64 Pe măsură ce o persoană atinge starea de „sfințenie”, scopul său final – comuniunea cu Dumnezeu – este realizat treptat. 65 Această realizare se realizează treptat; are un început, o continuare și un sfârșit. 66 Astfel, „mântuirea” este realizată de om aici pe pământ, deși nu în întregime; „în toată stăpânirea sa”, 67 într-o dezvoltare perfectă, nesfârșită și nestingherită, va deveni proprietatea inalienabilă a unui creștin numai în viața de apoi. În acest caz, gradul de beatitudine va fi în concordanță exactă cu unul sau altul grad de receptivitate umană. „Parțiunea de fericire a fiecăruia va fi oferită cât de mult poate conține această fericire, iar această capacitate este determinată de modul în care cineva și-a deschis natura pentru a primi binecuvântări cerești. 68 Prin urmare, deși îndurând eforturi și greutăți pe calea mântuirii, un creștin își inspiră dorința și speranța de a primi „răsplată” și de a obține „fericirea cerească”, totuși, acest lucru se întâmplă și este observat doar la primele etape ale dezvoltării religioase și morale a unei persoane 69 și este permis numai pentru a se menține și a se întări cu zel pentru a nu sucumba; atenția principală ar trebui să se concentreze tocmai asupra realizării sfințeniei, curăției inimii, 70 ca condiție unică și obligatorie pentru realizarea comuniunii cu Dumnezeu, ca scop suprem al omului. Întrucât numai acțiunile conștiente și libere ale condiției umane au semnificație morală și, prin urmare, numai ele pot determina și condiționa starea de „sfințenie”, atunci în materie de asimilare a „mântuirii”, fiecare faptă, chiar și cea mai mică, trebuie să fie făcută „conștient și după efortul propriu personal, 71 „cu conștiință și libertate neconstrânsă” 72 „viață mecanică în spiritualitate” 72. 73 Din acest punct de vedere, Pr. Theophan spune că „omul își lucrează mântuirea cu ajutorul harului lui Dumnezeu. 74 „Mântuirea” unei persoane, atât în ​​general, cât și în momentele sale particulare, se realizează prin interacțiunea inseparabilă dintre libertatea umană și harul divin, „prin combinarea lor reciprocă”. 75 Sub „harul” Divinului episcop. Teofan, după ce a respins toate subtilitățile și diviziunile scolastice, este pe deplin de acord cu Sfânta Scriptură 76 și cu părinții bisericii, el înțelege că Duhul Sfânt acționează în oameni. Duhul Sfânt intră în cea mai strânsă unitate cu omul, 77 intră cu „duhul” său - cu latura cea mai înaltă, asemănătoare lui Dumnezeu - în comunicarea reală interioară, misterioasă. 78 „Călăuzirea Duhului nu este exterioară, ci vine din interior, căci Duhul lui Dumnezeu a fost unit cu spiritul nostru și acționează din el.” 79 Duhul Sfânt, care locuiește în adâncul ființei umane, este baza harului, iar comunicarea umană cu Duhul Sfânt este esența harului. 80 Locuind în om, Duhul Sfânt este o forță creatoare necesară, principală, în sensul propriu, în procesul transformării religioase și morale interne a omului și asimilarea lui la Hristos și Dumnezeu 81) 82). „Trăsătura distinctivă a vieții creștine este că este o viață de har.” 83 Dacă se poate spune că „omul, cu ajutorul harului, își realizează propria mântuire”, atunci nu este mai puțin adevărat că „Duhul Sfânt care lucrează în noi lucrează mântuirea noastră cu noi”. 84 Acțiunea acestor doi factori în mântuire este „nedespărțită”. 85 De aceea, Preasfințitul Teofan, pe de o parte, spune că „în fiecare rând al mișcărilor interne (sentimente de păcătoșenie, pocăință, credință, hotărâre de a trăi sfânt) persoana însuși acționează „cu voința sa și cu efortul său”, iar pe de altă parte, el afirmă că „Duhul Sfânt al păcatului este cel care trezește cuviința și cuviința la pocăință”. 86 La fel, într-un loc al „Scrisorilor” se spune că o persoană, după botez sau pocăință, „pornește din scopul de a curăți sufletul și trupul de tot ce este păcătos, pătimaș și senzual, să construiască din firea sa o biserică vrednic pentru Dumnezeul Trinitar”, 87 în timp ce într-un altul se afirmă categoric că îi construiește „obișnuința de curățare a lui Dumnezeu” din tot ce este pătimaș și păcătos și împodobindu-l cu toată bunătatea”. 88 În ceea ce privește întrebarea cum își imaginează episcopul Theophan imaginea relației dintre har și libertate, fie că recunoaște compatibilitatea și simultaneitatea acțiunii lor, fie că admite caracterul secvenţial-variabil al relaţiei lor, este dificil să se răspundă cu certitudine la această întrebare, din cauza existenţei unei duble acoperiri a acestei probleme în lucrările episcopului Theophan. Potrivit Prea Sa Teofan, „darul credinței este precedat de dorința de credință și de căutarea ei”. 89 Din compararea acestor cuvinte cu descrierea proprietăților naturale și manifestarea „duhului” uman, ca latură cea mai înaltă a naturii umane, se poate presupune că prin „dorința de credință și urmărirea ei”, sfântul înseamnă manifestarea abilităților inerente „duhului” omului - frica de Dumnezeu, conștiința, căutarea comuniunei cu Dumnezeu, cu toate lucrurile create, disfacția cu toate lucrurile create. 90 Unul sau altul grad de dezvoltare a acestor abilități face o persoană capabilă sau incapabilă de influența harului asupra sa. Pregătirea unei persoane de a urma o chemare plină de har, cunoscută providenței divine, servește, s-ar putea spune, ca o condiție pentru însăși acțiunea harului asupra sufletului. 91 Acțiunea Duhului lui Dumnezeu asupra unei persoane prin cuvântul Evangheliei constă în excitarea, întărirea și înviorarea gândurilor și sentimentelor naturale bune inerente „duhului” lui. 92 Sub influența harului, în sufletul celui chemat începe o luptă între vechile credințe, înclinații și aspirații dobândite și între acele noi care au apărut în el sub influența harului. Voința Lui nu s-a așezat încă pe o singură dispoziție și se înclină alternativ spre păcat, apoi se repezi spre Dumnezeu. 93 Care este relația harului cu acest proces de modelare a hotărârii omului de a-i urma chemarea? „De cine depinde această decizie?” întreabă episcopul Theophan și răspunde: „pe persoana însuși. El însuși trebuie să o pronunțe personal și de bunăvoie”. 94 Excitarea nu termină lucrarea de a converti un păcătos, ci doar o începe, iar după ea vine munca asupra sinelui și o muncă foarte grea.” 95 Harul lui Dumnezeu, dezvăluind omului dragostea lui Dumnezeu și oroarea păcatului, îi permite să se străduiască pentru această iubire și pentru sfânta comuniune cu ea. În primul rând, pe baza înclinațiilor și predispozițiilor de a determina în direcția harului, care se află în starea naturală a omului, trebuie formată determinarea, „înclinația voinței”, astfel încât harul să vină în ajutor și să ajute la stabilirea spre ce este înclinată voința. 96 Deci, conform sensului literal al expresiei episcopului Teofan pe care am citat-o, harul lui Dumnezeu vine în ajutorul unei persoane numai după ce acesta și-a format în mod independent hotărârea de a urma chemarea plină de har prin cuvântul Evangheliei 97 harul „urmează voința”, 98 „consolidează”, 99 „temperează” hotărârea deja formată. 100 În același mod, în viața creștină ulterioară, numai „după ce o persoană și-a încordat puterea până la limitele posibile, harul îi vine în ajutor pentru a duce la bun sfârșit lucrarea, reumplend ceea ce este sărac în forța sa, care este și a lui Dumnezeu”. 101 Alături de acestea și de expresii asemănătoare, mărturisind caracterul secvenţial variabil al raportului dintre libertate şi har, în lucrarea luată în considerare regăsim şi gânduri de altă natură, afirmând cu nu mai puţin categoric compatibilitatea şi simultaneitatea acţiunii acestor doi factori. Iată cele mai specifice. „Grația și libertatea, combinate într-una singură, acționează inseparabil pe tot parcursul vieții.” 107 În realizarea mântuirii de către fiecare... totul se face prin interacțiunea libertății și a harului. Mântuirea se cântă prin acțiunea lor inseparabilă... O persoană, la rândul lui, își încordează toate puterile, dar nu el este cel care face lucrarea, ci harul care este co-prezent cu el - fără ea, nu va face nimic.” 108 Determinarea liberă a unei persoane, sau mai precis, capacitatea reală pentru aceasta, cunoscută de preștiința divină, servește ca o condiție preliminară necesară pentru ca harul să contribuie la formarea acestei hotărâri 110 și să o întărească, 111 - dar preliminar doar logic, și nu în timp: altfel Episcopul Teofan nu ar putea spune că „hotărârea Sfântului Duhul de a trăi corect”. 112 În același mod, atunci când o persoană înfăptuiește sau, mai precis, încearcă să înfăptuiască o faptă bună, harul îi asistă forțele numai în cazul în care, din partea persoanei, tensiunea acestor forțe „apare în cel mai înalt grad, așa cum poate fi suportat de natura noastră”. 113 Astfel, tensiunea forțelor unei persoane este o condiție pentru întărirea lor prin har, acțiunea comună a harului cu ele, dar iarăși condiția este doar, ca să spunem așa, logic și nu temporar precedentă. Acest lucru se poate vedea din acele cuvinte ale Episcopului. Theophan, care afirmă categoric caracterul comun și inseparabil al acțiunii libertății și grației. 114 Dorind să evidențieze ideea că o persoană participă cu forțele proprii la fiecare act de mântuire, că fără încordare harul său nu ajută o persoană - având, așadar, intenția de a remarca precedența logică a factorului obiectiv de către subiectiv, Episcopul Teofan, în scopuri polemice, pentru claritate, folosește astfel de expresii care aparent mărturisesc despre prioritatea temporară a harului. Astfel, suntem înclinați să presupunem că episcopul Teofan permite caracterul simultan al acțiunii libertății și harului, 115 - în acest caz, exprimând destul de exact învățătura patristică pe această temă. Dacă da, atunci utilizarea predominantă a conceptului de „credință” în sensul restrâns de „încredere sinceră” și introducerea lui cu acest sens în formulă poate fi explicată exclusiv prin scopuri polemice: pentru comoditatea de a distinge între înțelegerea ortodoxă și cea pașcoviană a metodei de asimilare a mântuirii, episcopul Teofan ia înțelesul îngust de „credință” care ia termenul „credință” îngustă. 123 și îi atribuie locul cuvenit în înțelegerea ortodoxă a procesului mântuirii. Dar, în ciuda acestui accident, acest cuvânt are un avantaj incontestabil față de celălalt - larg - și contribuie la o exprimare mai clară și mai proeminentă a trăsăturilor și nuanțelor învățăturii ortodoxe despre metoda și factorii de asimilare a mântuirii de către o persoană. Avantajul acestei terminologii este că face posibilă definirea sensului „credinței” chiar la începutul procesului de achiziție umană. Acest lucru este de înțeles. Numai „credința”, în sensul „afecțiunii din inimă”, este și poate fi inerentă persoanei în primele etape ale dezvoltării sale morale și chiar în viața creștină ulterioară 124, în timp ce „credința”, în sensul unei dispoziții stabile a sufletului, îmbrățișând toate puterile sale, constituie deja desăvârșirea vieții creștine atunci când este trăită de un membru al Bisericii în totalitate și în deplină unitate a Bisericii. mijloace pline de har; Dezvoltarea morală a unui creștin își găsește atât expresia, cât și rodul în întărirea și creșterea credinței. 125 Astfel, baza extinderii conceptului inițial de credință este aceea că credința, ca încredere sinceră, care se dezvoltă normal în condiții favorabile și complicată de stările psihice care apar ca urmare a influenței sale asupra vieții mentale a unei persoane, formează tocmai acel fenomen mental complex care este descris de teologii noștri sub denumirea de „credință mântuitoare”. 126 Utilizarea conceptului de „credință” în sens larg este destul de convenabilă și adecvată numai în acele cazuri în care scopul este de a prezenta problema asimilării „mântuirii” într-o perspectivă generală, ca să spunem așa, de a o ilumina dintr-o perspectivă fundamentală, în scopul căreia este necesar să se indice doar un moment caracteristic acestui proces. În astfel de cazuri, terminologia luată în considerare își găsește loc atât în Sfintele Scripturi (mai ales la Apostolul Pavel, când a căutat să noteze principiul creștin al asimilării mântuirii, în contrast cu principiul iudaist al dobândirii „propriei” neprihăniri), cât și la părinții bisericii, când au vrut să prezinte procesul de ansamblu a asimilării sale, a mântuirii, în imaginea de ansamblu a asimilării sale, a mântuirii. caracter procedural. Dar când vorbim în mod specific despre procesul de asimilare a mântuirii de către o persoană, atunci este mai potrivit să folosim termenul „credință” în sensul îngust, imediat, în care episcopul Teofan îl ia în formula sa. Care este, conform formulei, sensul „credinței” astfel înțeles în procesul de asimilare a mântuirii de către o persoană? „Începutul unei vieți noi în Hristos sau începutul mântuirii nu este dat degeaba pentru credință, ci este presupus prin mișcarea liberă a spiritului, prin credință”... Nu poate fi altfel din punct de vedere ortodox că comuniunea cu Dumnezeu necesită asemănare cu Dumnezeu, perfecțiune religioasă și morală - aversiune totală față de păcat și o întoarcere hotărâtă, completă, către Dumnezeu. „Credința”, înțeleasă în acest sens, dezvăluie unei persoane adevărul că Dumnezeu este gata să aibă milă de păcătos și să-l accepte în părtășia iubirii sale. 127 În om, sub influența acestei încrederi, se trezește în om o dorință sinceră și arzătoare de a intra efectiv în unire și comuniune cu Dumnezeu. Dar dorința și disponibilitatea de a se întoarce la Dumnezeu nu exprimă în sine o schimbare semnificativă, fundamentală a naturii și personalității unei persoane și nu schimbă sistemul moral al acesteia. 128 Pentru a te întoarce de la păcat și a intra într-o unire vie a dragostei cu Dumnezeu, nu este suficient doar să fii sincer convins de mila și apropierea lui Dumnezeu Mântuitorul, ci este necesar să dai un cu totul alt curs și caracter întregii tale vieți religioase și morale, să o reconstruiești pe principii cu totul noi. 129 Omul este convins că mântuirea lui stă numai în Dumnezeu; acum trebuie să se străduiască din toată ființa și cu adevărat la sfânta comuniune cu Dumnezeu și să facă din partea lui tot ce depinde de el. Deoarece orice credință, chiar și sinceră, se poate dovedi a nu avea nicio influență asupra voinței, nu există nicio îndoială că „credința” inițială poate să nu afecteze structura morală a vieții unei persoane. 130 Pentru ca „credința” să aibă de fapt o influență fundamentală asupra schimbării întregii vieți religioase și morale a unei persoane, el trebuie să pronunțe „de bunăvoie și de bunăvoie” o „decizie prin credință”. „Nici credința nu-l determină în mod necesar, nici Dumnezeu nu-l forțează împotriva voinței lui.” 131 Credința servește ca imbold, 132 fundament, 133 adică un stimulent, un motiv pentru o revoluție religioasă și morală - principiul ei animator, pătrunzător și direcționator; totuși, în chestiunea mântuirii, aceasta din urmă este importantă. „Decizia de a renunța la păcat și de a începe o viață sfântă este momentul principal în problema convertirii, rădăcina, sursa.” 134 „Conștiința și voința, trecând de partea binelui, cu dragostea lui, lovește cu ură orice rău și orice pasiune și, mai mult, pe ale sale.” 135 Esența laturii religioase și morale a trezirii constă în hotărârea de a-L sluji pe Dumnezeu de aici. „Această hotărâre, care îmbrățișează întreaga ființă a celui care se apropie de Domnul cu credință și este botezat, este omul nou.136 Renașterea „nu se întâmplă mecanic; este precedat de o hotărâre a voinței, care este pecetluită de har; de aici reînnoirea morală, conștientă și simțită. 137 Această hotărâre de a părăsi păcatul pentru totdeauna și de a sluji de aici în întregime numai lui Dumnezeu este ceea ce harul o afirmă de fapt în botez. 138 În numita „determinare” are loc uniunea cu adevărat misterioasă a libertăţii şi harului. 142 „Este imposibil să crezi cu sinceritate fără să fii pregătit să faci totul și este imposibil să crezi sau să păstrezi credința fără a lucra neîncetat în spiritul credinței”, 143 deoarece „credința îmbrățișează întreaga natură a omului”. 144 Esența renașterii, din punct de vedere moral, constă, așadar, într-o schimbare radicală a definiției vieții unei persoane, într-o rearanjare a centrului volițional de greutate. 145 Într-un om păcătos predomină sufletul și carnea; la un om regenerat predomină spiritul. 146 Revoluția liberă din punct de vedere moral a unei persoane constă în faptul că trecutul păcătos își pierde puterea definitorie pentru el, îi devine străin și nu mai trezește în el simpatie, ci dezgust hotărâtor. 147 Păcatul, ca proprietate a vieții anterioare a unei persoane, este literalmente șters și distrus de har dacă o persoană s-a îndepărtat sincer de el, dacă a rupt toate legăturile cu trecutul păcătos prin determinarea fermă a voinței sale. 148 „Numai păcatele celui pocăit și ale credinciosului nu sunt imputate, ci sunt șterse în el.” 149 Dacă „justificarea”, „renașterea” și „sfințirea” unei persoane presupun în mod necesar un moment de participare personală, conștientă, liberă-morală a persoanei înseși, a cărui esență constă în aversiunea față de păcat și aspirația totală către Dumnezeu, atunci succesul în continuare în procesul de îmbunătățire religioasă și morală creștină este determinat cu siguranță de voința liberă a unei persoane - de a nu urma decizia de a rămâne credincios sau de a nu fi botezat, de a rămâne credincios odată făcut sau de a nu rămâne credincios. slujește lui Dumnezeu și evită păcatul. 150 De ce, „oricine poate cădea, indiferent cât de înalt este la un nivel de perfecțiune”. 151 „În botez stă” doar „începutul” mântuirii. 152 „Hotărârea” de a distruge tot ce este nefiresc și de a atinge perfecțiunea divină „este doar începutul problemei” 153 - începutul unui proces gradual, consistent de îmbunătățire religioasă și morală. Acest lucru este de înțeles. Persoana botezată are „obiecte spirituale în gândurile sale și faptele spirituale în intențiile sale” 154, dar nu încă în implementarea lor efectivă – implementarea efectivă a acestor intenții este doar o chestiune de viitor. Împărăția plină de har a lui Hristos a început în om, dar nu a pătruns încă în toată natura sa, nu a transformat-o, nu a făcut-o complet asemănătoare cu ea însăși. 155 „Zelna pentru o viață creștină bună nu reunește în sine toate dispozițiile bune, ci este doar sămânța, concepția și embrionul lor. Așa cum o sămânță crește și în cele din urmă produce tulpină și ramuri, tot așa râvna (pentru mântuire) crește în cele din urmă în dispoziții bune. 156 Pe de altă parte, „păcatul este urât în duh, dar trupul și sufletul îl îmbracă cu el, fiind pasiunile. Dar pentru a triumfa în cele din urmă asupra păcatului, este necesar să-l expulzi complet din natura cuiva, din toate periferiile; personalitate umană - trebuie să vă eliberați complet, să vă curățați sufletul și corpul de cele mai mici rămășițe ale „bătrânului”, de cele mai mici atacuri ale egoismului păcătos. 161 În viața viitoare a unui creștin după botez, el va trebui, așadar, să înfrunte o ispravă continuă și constantă de curățare neîntreruptă, treptată de impuritățile păcătoase, o muncă neobosită și nesfârșită de îmbunătățire ulterioară pe toate părțile personalității - va trebui să urce din copilărie până la vârsta „soțului perfect”; sfârşitul acestei ascensiuni este asemănarea cu Dumnezeu, ca posibilitatea şi capacitatea de a sfânta comuniune cu Dumnezeu. 162 „Puterea nașterii din nou și a vieții începe să distrugă păcatul într-o persoană și, în același timp, să distrugă consecințele păcatului - dezordinea forțelor și părților ființei, sau să restabilească în el viața adevărată, care se înmulțește în el, crește, trece din putere în putere și îl umple de bucurie. Și aici, fiind vrednic să primească duhul vieții, va trăi veșnic, căci moartea a doua nu va avea putere asupra lui.” 163 Participarea activă conștient liberă a persoanei însăși la acest proces constituie condiția necesară și asumarea ei obligatorie, în afară de care acest proces de viață religioasă și morală nu poate începe, cu atât mai puțin continua. Credința, care aduce toate puterile unei persoane într-o tensiune activă constantă, constituie baza și esența momentului personal al participării efective a unui creștin la asimilarea mântuirii lui Hristos. Munca internă a unei persoane binecuvântate în direcția indicată își găsește exprimarea, manifestarea și implementarea în „fapte bune”. Care este relația reciprocă dintre „credință” și „fapte bune”, potrivit episcopului Theophan? „Mântuirea vine din faptele bune, dar este imposibil să reușești în faptele bune așa cum ar trebui fără credință. Credința motivează să facă fapte bune, credința le indică.” De ce, „credința este complice la faptele bune. Principalul lucru este afacerea, iar ea este un beneficiu” 164. „Este imposibil să crezi cu sinceritate fără a fi gata să faci totul și este imposibil să crezi sau să păstrezi credința fără a lucra neclintit în spiritul credinței.” 165 "Viața adevărată este viața neprihănită; dar cel neprihănit poate trăi drept numai prin credință. Fără credință nu există viață adevărată dreaptă și nu există mântuire." 166 Dar „credința, când este vie și arzătoare, nu se poate ascunde în inimă fără să fie depistată, ci iese de la sine în cuvânt, în privire, în mișcare și în fapte. Așa că credința și mărturisirea ei, în adevărul lor, sunt inseparabile”. 167 „Credința este baza, punctul de sprijin și punctul de plecare al dragostei... Dragostea se extinde pe baza credinței, înmulțindu-se ca florile pe pământ bun.” 168 „Credința este cea mai mare ispravă, cea mai înaltă dintre toate faptele, rădăcina și baza lor.” 169 „Credința” nu este o stare care se dobândește odată pentru totdeauna și nu depinde de voința și dispoziția unei persoane; dimpotrivă, reflectă și imprimă cel mai bine direcția generală, de bază și esențială a întregii activități de viață a unei persoane - interesele, solicitările, aspirațiile, aspirațiile, modul de viață și comportamentul acesteia. Astfel, credința însăși este susținută, încălzită, îmbunătățită și dezvăluită prin ispravă, 170 prin săvârșirea „fapte bune”. De aceea „o faptă desăvârșită este un pas înainte pe treptele desăvârșirii morale”, 171 Insistând asupra necesității „faptelor bune” pentru mântuire, episcopul Theophan explică că în acest sens ele sunt necesare și importante nu în sine, nu ca vreun merit, ci doar ca mijloc de creare și întărire a stării de spirit religioase și morale interne, a stării asemănătoare cu Dumnezeu. 172 Acesta este, fără îndoială, sensul expresiei Reverendului. Feofana: „Ar trebui să fii bogat în fapte bune, dar trebuie să ai mai multă grijă de dispozițiile bune.” 173 Prin urmare, „faptele bune” în sensul propriu nu pot fi numite factori în obținerea mântuirii, la fel cum „credința” nu poate fi recunoscută ca atare. În sensul adevărat și precis, un astfel de factor subiectiv este activitatea intensă a forțelor umane, îndreptată spre atingerea asemănării cu Dumnezeu, străduindu-se să realizeze cea mai strânsă unitate cu Dumnezeu, revelându-se în deplin și perfect acord cu sugestiile și călăuzirea harului, în concordanță cu aceasta în toate. 174 Toate „acțiunile, exercițiile, lucrările” întreprinse și efectuate de un creștin în acest scop, „numele comun este ispravă”, 175 adică, cu alte cuvinte, folosind cuvântul grecesc în loc de cuvântul rusesc, asceză. 176 Astfel, după înțelesul general al învățăturii Pr. Theophan, asceza, „asceza” are un sens foarte larg: cuprinde de fapt toate în mod conștient - activitate umană liberă, intensă, îndreptată spre asimilarea mântuirii lui Hristos, spre atingerea desăvârșirii asemănătoare lui Dumnezeu, sub îndrumarea constantă a harului divin. Doar momentele, aspectele individuale, manifestările caracteristice și necesare ale acestei „isprăvi” a întregii vieți creștine sunt „credința” și „faptele bune”. „Credința este cea mai mare ispravă, cea mai înaltă dintre toate faptele, rădăcina și baza lor.” 177 Astfel, „asceza” pătrunde în toată viața creștină, dând un caracter specific atât „credinței”, cât și „faptelor bune”, în înțelegerea și interpretarea lor ortodoxă. În consecință, conform gândului Pr. Theophan, „asceza”, asceza sunt esențiale, obligatorii, necondiționat necesare pentru asimilarea efectivă a îndreptățirii lui Hristos, pentru realizarea asemănării cu Dumnezeu, care oferă persoanei capacitatea și receptivitatea de a comunica cu Dumnezeu. Din premisele de bază revelate, din însuși conceptul de esență și condiții ale procesului de asimilare a mântuirii lui Hristos de către fiecare persoană în parte, rezultă concluzia inevitabilă că asceza este obligatorie pentru fiecare creștin care vrea să fie creștin nu numai de nume. Din acest punct de vedere, chiar și cele mai înalte fapte ale sacrificiului de sine creștin sunt incluse în cercul „datoriilor” unui creștin dacă există condiții care oferă posibilitatea realizării efective a acestor fapte și dacă, în același timp, acest și nu un alt mod de comportament al unui creștin în modul cel mai adecvat și direct duce la cel mai înalt scop creștin obligatoriu - asemănarea cu Dumnezeu și comuniunea cu Dumnezeu. Totuși, nu se sfiește episcopul? Teofan, din severitatea acestei concluzii, rămâne el fidel principiului său de bază atunci când analizează învățătura ortodoxă „despre îndatoriri, sau porunci”, 178 „despre sfaturi” 179 și „acțiuni indiferente”? 180 Acest punct al teologiei ortodoxe, în esența sa, este foarte caracteristic și reflectă în mod deosebit cu acuratețe în dezvăluirea sa principalele premise ale doctrinei „mântuirii”, și de aceea ne întoarcem la analiza învățăturii Episcopului. Feofan pe această problemă. În acest caz, spre surprinderea noastră, ne întâlnim la Pr. Feofan, aparent, oarecare inconsecvență, neconcordanță. Începând să prezinte și să dezvăluie această problemă, Rev. Autorul vorbește, aparent, fundamental în spiritul strictei distincții și delimitării semnificative a fenomenelor numite ale domeniului moral, în sensul acceptat de obicei în sistemele teologice ale direcției scolastice. 181 „O faptă poruncită și, prin urmare, obligatorie, diferă de sfatul și acțiunea care este indiferentă - se distinge printr-o constrângere internă sau conștiincioasă față de ea... Dimpotrivă, ceea ce se bazează sub formă de sfat, ca cel mai bun, numai plăcut dispune de sine, dar nu ne forțează - în raport cu acțiunile noastre, ceea ce spune că este indiferent despre sentimentul nostru, nu este indiferent despre sentimentul nostru, ceea ce este indiferent. ei: acționează cum vrei.” 182 Cu toate acestea, o analiză mai detaliată și amănunțită a ceea ce poate fi numit „sfat” este dată de Episcop. Feofan la concluzia absolut corectă și incontestabilă că, în esență, „sfatul” este și „datorie”, dar numai condiționat, obligatoriu doar pentru unii creștini, sub rezerva prezenței anumitor condiții. "Există o obligație în consiliu, dar nu de așa natură încât cel care nu o îndeplinește să devină un criminal. El este doar mai puțin perfect. 183 Cu toate acestea, este încă imposibil să te oprești și să te liniștim în acest punct; este necesar să continuăm gândul mai departe. La urma urmei, „perfecțiunea" este o obligație creștină obișnuită, o cerință necondiționată. 184 Nu există nicio excepție, nicio posibilitate de a vorbi despre restricții, posibilități și relaxare. ținem cont de cerința normală, sarcina, idealul „Este mai obișnuit ca un creștin să aleagă tot ceea ce este mai bun și mai perfect, desigur, dacă este posibil să-l îndeplinească”. 185 Un creștin „se distinge prin faptul că alege întotdeauna ceea ce este diferit în acțiunile sale”. 186 De aici rezultă o concluzie care nu numai că slăbește, dar și paralizează direct toate încercările anterioare ale Eminenței de a stabili orice diferență fundamentală între „sfat” și „porunci”. Potrivit ep-ului însuși. Feofan, "în general, este imposibil să găsești o bază solidă pe care să ne înlăturem obligația de a alege pe cel mai bun... În morala generală, în afara creștinismului, este așa: în creștinism nu trebuie să se întâmple. Cine refuză cel mai bun, degradează creștinismul în sine și coboară la nivelul moralității naturale. Trebuie doar să ții minte: a) că acest lucru, cu siguranță, se referă la cel mai bun, mai mult decât cel mai bun, mai mult decât cel mai bine perceput. posibilitate; de ce va deveni obligatoriu și pentru cei slabi, dacă îi explicați acest lucru: atunci motivul pentru care nu este îndeplinit va rămâne doar reticența cuiva b) că acest lucru nu se aplică celor mai importante consilii - cu siguranță nu este „pentru toată lumea”. 187 Dar de ce din cercul „sfaturilor”, dintre care „în viață” „pot fi nenumărate numere”, 188 - în sensul indicat sunt excluse doar cele două menționate mai sus - aceasta este întrebarea Bp. Teofan nu atinge și, prin urmare, nu rezolvă nedumerirea stârnită de această împrejurare. Între timp, o analiză teologică mai detaliată și mai precisă a acestor două „sfaturi”, pe care el însuși le numește „eșantioane de sfaturi”, 189 adică cele mai importante, tipice și caracteristice „sfaturi”, ar fi de o importanță fundamentală în înțelegerea subiectului dezvăluit. Cititorul rămâne complet nedumerit: cum se leagă de fapt „celibatul” și „sărăcia voluntară” de cererea creștină generală de perfecțiune asemănătoare lui Dumnezeu și cum, pe de altă parte, ar trebui să privim posesiunea creștină a proprietății și căsătoria creștină? Relația reciprocă dintre aceste state rămâne neclară. Autorul nu are dreptate când îl recunoaște pe tânărul bogat, care s-a întors la Hristos cu o întrebare despre modalitățile sau mijloacele de a dobândi „viața veșnică”, ca a împlinit de fapt toate poruncile necesare mântuirii”. 191 O analiză a relatărilor evanghelice despre acest eveniment, cel puțin, nu ne autorizează să facem acest lucru. De fapt, tânărul bogat a vrut să învețe de la Hristos condițiile pentru a obține „viața veșnică” (Matei 19:16). Hristos, ca răspuns, îl numește cea mai importantă dintre cele 10 porunci, indicând în respectarea lor mijloacele de obținere a „vieții veșnice” (17–20). Totodată, ceea ce este deosebit de important, Domnul ia legea morală cuprinsă în cele 10 porunci, nu în forma în care a fost revelată de El, lămurită, completată și ridicată la cel mai înalt grad de desăvârșire în convorbirea de pe munte, ci în sensul ei anterior, Vechiul Testament. Ceea ce a păstrat și a împlinit tânărul a fost, așadar, imperfect, având în vedere legea lui Hristos, noua perfecțiune poruncită de el. Când tânărul, care nu a putut să se ridice la nivelul îndeplinirii cererii propuse de Hristos, s-a îndepărtat cu tristețe de la Domnul, atunci Hristos vorbește despre dificultatea pentru cei bogați de a intra în împărăția cerurilor, referindu-se, fără îndoială, în primul rând la tânărul retras. În consecință, deși tânărul a încercat întotdeauna să păstreze poruncile legii Vechiului Testament, el nu a intrat în Împărăția lui Hristos, care, în ceea ce privește cerințele morale, reprezintă un nivel nemăsurat mai înalt în comparație cu legea Vechiului Testament. Cuvintele lui Hristos: „dacă vrei să intri în viața veșnică, păzește poruncile” au, fără îndoială, un înțeles din Vechiul Testament și sunt împrumutate din cartea Deuteronom: „Ți-am pus înainte viața și moartea, binecuvântarea și blestemul. Alege viața, ca tu și urmașii tăi să trăiești, iubește pe Domnul Dumnezeul tău, ascultă glasul Lui și lipi-te de El, căci aceasta este viața ta”. 192 Cu toate acestea, Vechiul Testament nu a putut da omului perfecțiune morală sau, mai bine, omul însuși nu s-a putut ridica la ultimul nivel. „Legea nu a desăvârșit nimic.” 193 De fapt, „porunca dată pentru viață a slujit chiar omului „până la moarte”. 194 Așa se explică că cei mai buni oameni ai Vechiului Testament nu s-au simțit mulțumiți în statul de lege, nu și-au găsit liniștea și liniștea conștiinței. Un astfel de oameni aparținea și tânărul bogat. În ciuda sincerității dorinței sale de a împlini Legea mozaică, el încă se simțea nemulțumit și își dădea seama că în dezvoltarea lui morală îi lipsea ceva esențial. Pentru această sinceritate de conștientizare a imperfecțiunii sale și a dorinței de dezvoltare în continuare, Hristos s-a îndrăgostit de tânăr. 195 „viață veșnică”. Faptul că Hristos își exprimă instrucțiunea de a renunța la bogăție într-o formă condiționată nu poate însemna că aceste cuvinte sugerau ceva ce nu era obligatoriu pentru tânăr, pe care el putea să accepte sau să nu accepte. La urma urmei, ideea necesității de a păzi poruncile, ca o condiție pentru realizarea Împărăției Cerurilor, este exprimată și în formă condiționată (v. 17). De ce cererea creștină generală de lepădare de sine este exprimată în raport cu tânărul sub forma unei oferte de a-și împărți proprietatea către sărac, se explică prin faptul că tânărul nu numai că nu a îndeplinit instrucțiunile lui Hristos, ci și „L-a părăsit” cu tristețe. În consecință, era atașat de bogăție, atât de dependent de ea încât a preferat-o, deși cu tristețe, atingerii împărăției cerurilor. 200 Asta în cuvintele: „dacă vrei să fii desăvârșit, du-te, vinde ce ai și dă-l săracilor”, desigur, nu este o perfecțiune deosebită, cea mai înaltă, ci o cerință morală necesară; aceasta, fără îndoială, provine din pasaje paralele din Evangheliile după Marcu și Luca. Aici cuvintele: „dacă vrei să fii desăvârșit” sunt înlocuite cu expresia: „un lucru îți lipsește”, 201 adică îți lipsește, bineînțeles, să realizezi ceea ce căuta tânărul bogat și despre ce a întrebat – „împărăția cerurilor”. Dacă Hristos îi promite tânărului „comoara în cer”, atunci aceasta nu exprimă gândul că tânărul va primi vreo fericire specială, care depășește fericirea obișnuită. Această expresie denotă în mod evident la figurat conceptul de Împărăția Cerurilor, în raport cu faptul că tânărul a trebuit să-și sacrifice în întregime comorile pământești, bogăția, pentru a atinge perfecțiunea morală, pentru ușurința și comoditatea de a-L urma pe Hristos. Și tuturor adepților săi, fără excepție, Hristos cere: „Nu vă adunați comori pe pământ, unde molia și rugina distrug și unde hoții sparg și fură. Ci adunați-vă comori în cer, unde nici molia, nici rugina nu distrug și unde hoții nu sparg și nu fură”. 202 Comentariile patristice ale acestei narațiuni evanghelice confirmă pe deplin sensul general al exegezei propuse. Potrivit, de exemplu, Sfântul Grigorie de Nyssa, „se știe din istorie că tânărul era bogat; cred că era un om care iubea bucuria plăcerilor lumești și era lacom, pentru că se spune că era întristat de sfatul de a renunța la posesia proprietății sale și nu îndrăznea să o schimbe cu viața veșnică”. 203 Vasile cel Mare, în special, dezvăluie ideea că tânărul bogat, fără îndoială, nu a împlinit porunca Evangheliei de a-și iubi aproapele ca pe sine însuși. 204 Ca urmare, rezultă că așa-numitele „sfaturi” sunt „porunci”, obligații, dar nu pentru toți oamenii și în toate împrejurările, ci doar pentru unii creștini, în anumite condiții. „Există îndatoriri necondiționate pe care un creștin trebuie să le îndeplinească, indiferent cine este și indiferent de împrejurări; și sunt și îndatoriri condiționate, obligatorii doar în anumite condiții... Pentru cel către care se îndreaptă, ele au forța unor necondiționate, căci nu sunt altceva decât aplicarea lor cea mai apropiată în viața lui”. 205 Sfântul Grigorie Teologul, reproșându-l pe Iulian că „i-a forțat pe creștini să se țină la înălțimile virtuții χριστιανούς), exprimă ideea că în legea creștină se prescrie altceva ca necesar, astfel încât cei care nu o respectă sunt expuși primejdiei; cealaltă cerință nu este necesară, ci este lăsată liberului arbitru, pentru aceia care nu o respectă și nu o respectă, pentru aceia care nu o respectă și nu o respectă. orice pericol.” 207 În aceste cuvinte, se pare că înțelegerea juridică a problemei îmbunătățirii religioase și morale poate găsi sprijin. Cu toate acestea, cuvintele sfântului care urmează pasajului dat mai sus oferă cheia înțelegerii problemei într-un sens diferit, față de cel care poate fi prezentat direct. Grigore Teologul, ca fundamentare a poziției sale, se referă la faptul că este imposibil să prescrii prin lege ceea ce nu este caracteristic fiecăruia. 208 Este necesar să se ceară perfecțiunea cuvenită, dar fără a depăși limitele înțelepciunii și puterii umane caracteristice creștinilor. 209 În scrierea patristică, baza ascezei este uneori „inima” - în deplin acord cu învățătura și terminologia Sfintei Scripturi, iar uneori „mintea” (νους), - nu fără influență semnificativă a metafizicii și psihologiei de atunci. Ep. Teofan în viziunea sa asupra lumii reflectă ambele curente ale scrierii patristice ascetice, fără a defini mai precis relația lor, precum și relația lor cu învățătura Sfintei Scripturi, fără a le pune într-o legătură organică, astfel încât aceste curente din sistemul său sunt, parcă, paralele, în esență necoordonate, neaduse la unitate. Într-un loc, Rev. Theophanes afirmă că „centrul ființei umane este inima”; Tocmai prin aceasta intră în contact cu tot ce există. 210 Prin urmare, „veșmântul spiritului este sentimentul care îl umbrește”. 211 În altă parte în aceeași lucrare, Apoc. spune că „mintea umană este comoara tainelor lui Dumnezeu, pentru că ea intră direct în comunicare cu lumea invizibilă și o experimentează direct cu spiritul ei”. 212 Între timp, într-un sistem teologic consistent, doar unul dintre aceste principii ar trebui acceptat și implementat, al doilea fiind subordonat acestuia. Combinarea lor ar trebui să conducă la o inconsecvență indubitabilă a concluziilor. Dacă „rațiunea” stă la baza ascezei contemplative, atunci modalitatea de a realiza o astfel de contemplare este metoda renunțării pur dialectice la toate definițiile specifice, cu excepția gândului la „incomprehensibilitatea intime a Marelui Dumnezeu”. 213 Omul se străduiește să atingă o stare în care „încetează orice mișcare a spiritului și se instalează în el un fel de tăcere adâncă, ca și cum viața s-ar stinge. 214 Când un gând sobru trece peste toate făpturile, este transportat dincolo de lume și este cufundat în contemplarea lui Dumnezeu, atunci constată că, la fel cum este sigur că El nu se știe și despre ceea ce El privește în făpturi; toate aceste negații, el este introdus instantaneu într-un fel de întuneric divin, în care nu poate vedea decât o imensă infinitate plină de esențiale, lovind profund și impunând tăcerea cuvântului și gândului. Aceasta este cea mai sublimă stare la care poate ajunge o creatură pământească până la punctul de a fi un serafin. 215 „Oricine poate urca el însuși la această uimire printr-o adâncire detașată și calmă... Așa cum poate oricine, trebuie să facă acest lucru, căci aici se săvârșește în duh cea mai adevărată și mai potrivită închinare a creaturii către Creator și Domnul. „Când un gând este cufundat în Infinit și iese din el însuși, el dispare în profundă uimire.” Această stare este „adevărata stare a creaturii în raport cu Creatorul”; „Aici o pătrundere adevărată, și nu mentală, a ființei ei are loc prin puterea și acțiunea Divinului.” 217 „Acesta este cel mai sublim și mai grațios lucru pe care îl poate da naștere o minte finită și creată.” 218 „Acesta este un sacrificiu extrem de altruist. Putem spune că în aceasta se află adevărata viață a spiritului nostru, sau adevărata comuniune cu viața divină.” 219 „A urca în această stare, sau a dori și a căuta să fii înălțat în ea, este la fel de firesc pentru spirit și rodnic pentru el, pe atât de obligatoriu, căci prin aceasta se plătește tribut Domnului și Dumnezeului nostru.” 220 Astfel, această stare cea mai înaltă de perfecțiune creștină - „admirarea”, „uimirea” sau, cu alte cuvinte, extazul absoarbe și exclude orice activitate, toate aspirațiile, toate sentimentele, cu excepția doar a sentimentelor de „uimire” și „surpriză”. Aceasta, după cum spune Rev. autor, există, parcă, „moartea” vieții. – Dar această învățătură nu contrazice oare înfățișarea stării de comuniune cu Dumnezeu pe care o găsim la însuși episcopul? Teofan și conform căruia rezultă că această comuniune cu Dumnezeu este „o unire vie, viață în Dumnezeu, afirmare în El cu întreaga ființă: gând, inimă, voință”? 221 În general, relația dintre extaz, ca scop cel mai înalt al ascezei contemplative, cu cerințele idealului de perfecțiune religioasă și morală nu pare clară în prezentarea Reverendului. Theophilus și stârnește nedumeriri extrem de importante și grave. De fapt, extazul, înțeles în sensul indicat - ca stare de detașare completă de tot, exclude toate relațiile reale cu oamenii, lumea și tot ceea ce este exterior fără excepție. Dacă acest extaz este cu adevărat starea cea mai înaltă, obligatorie necondiționată, atunci îndeplinirea diferitelor prescripții ale legii morale, expuse în detaliu și în sistemul Pr. Feofan, își pierde orice sens și semnificație și chiar se dovedește a fi absolut imposibilă. Nu este posibil să considerăm această împlinire ca un mijloc de a obține extaz, deoarece multe, ca să nu spunem toate, preceptele morale nu numai că nu contribuie, ci se opun hotărâtor contemplației complete. Aceasta ar trebui să includă cu siguranță toată – fără excepție – activitatea externă, toate relațiile cu oamenii, cu lumea exterioară. Dar cum se împlinește, în acest caz, cerința iubirii față de aproapele, cum se raportează în general cerințele dragostei față de Dumnezeu, pe de o parte, și oamenii, pe de altă parte? Acestea și întrebările înrudite ale Preasfințitului. Teofan o lasă fără considerație, din cauza cerințelor contemplației extatice. Nu este clar, după imaginea Episcopului. Dar este o astfel de rugăciune bisericească, săvârșită în spiritul comunicării strânse cu membrii bisericii, compatibilă cu o stare de contemplare extatică, în care „atât omul însuși, cât și orice făptură dispar din gândire și numai Dumnezeu este contemplat? 225 Cum se raportează ambele stări caracterizate una cu cealaltă? – Răspunsul la aceste întrebări și la întrebări similare este de la Rev. Din păcate, nu găsim Fefano... „Biserica este, de asemenea, un depozit al mijloacelor de mântuire pline de har”, 226 spune Rev. Feofan. Dar dacă „uimirea” este scopul cel mai înalt al aspirațiilor creștine și dacă, conform declarației Înaltpreasfințitului Teofan. „Fiecare poate să urce el însuși la această uimire printr-o adâncire detașată și liniștită”, 227 atunci se pune întrebarea: ce nevoie în Biserică, în har, apare și se simte în procesul de „uimire” al unei persoane, deoarece această stare este rezultatul efortului personal al forței, nu este Biserica de prisos, în acest caz, este nevoie de ajutor special? Dacă ne întoarcem la istoria ascezei creștine, vom vedea acolo confirmarea poziției conform căreia dorința de extaz și realizarea acestei stări, în general vorbind, nu sunt compatibile cu concretețe, cu orice fel de distragere a atenției de la experiențele interne și, prin urmare, au fost însoțite de retragerea de oameni și chiar de evitarea adunărilor bisericești 228) 229). În legătură cu toate aceste întrebări și cu cele asemănătoare, lucrările episcopului Teofan prezintă doar date care necesită ele însele o analiză cuprinzătoare și detaliată, întrucât nu clarifică trăsăturile învățăturii patristice, ci doar le transmit, le afirmă și le reflectă mai mult sau mai puțin exact. În orice caz, aducând omagiul cuvenit de recunoștință respectuoasă lucrărilor episcopului Teofan despre asceză, primind de la ele o mulțime de date prețioase care au contribuit la o înțelegere mai exactă, corectă și certă a învățăturii patristice asupra problemelor ridicate în disertația noastră, considerăm totuși cercetarea teologică despre „asceza” creștină, nu numai în perspectiva existenței episcopului de prisos - nu numai că nu sunt lucrările de prisos. Feofan, dar și foarte util, corespunzătoare însăși particularităților acestor lucrări ale Pr. Feofan, care doar conturează, prezintă material bogat și extrem de valoros, dar nu rezolvă multe probleme cardinale și esențial importante cuprinse în domeniul pe care îl studiem. În orice caz, lucrările Episcopului. Teofan are o importanță excepțională în istoria teologiei noastre și în special în dezvăluirea învățăturii ortodoxe despre asceză. Alte lucrări, la care ne îndreptăm acum, nu se pot compara în niciun fel cu ele, deși au o anumită, uneori destul de semnificativă, cotă de semnificație pozitivă în clarificarea problemei care ne interesează. Viziunea ascetică asupra lumii a Rev. L-am studiat pe Teofan în principal din următoarele lucrări: „Schita învățăturii morale creștine”. Ed. al 2-lea. Moscova. 1895 „Calea către mântuire”. (O scurtă schiță de asceză). A treia parte a schiței învățăturii morale creștine. Ediția a opta. Moscova. 1899 „Scrisori către o persoană din Sankt Petersburg cu privire la apariția unui nou profesor de credință acolo.” Sankt Petersburg 1881 „Scrisori către diferiți oameni și despre diferite subiecte de credință și viață”. Moscova. 1882 „Interpretarea primelor opt capitole ale Epistolei Sfântului Apostol Pavel către Romani”. a 2-a editie. Moscova. 1890 „Interpretarea cap. IX-XVI Epistole ale Sfântului Apostol Pavel către Romani.” Ed. al 2-lea. Moscova. 1890 „Interpretarea celei de-a doua epistole a Sfântului Apostol Pavel către Corinteni”. Moscova 1882 „Interpretarea epistolei Sfântului Apostol. Pavel către Efeseni”. Moscova. 1882 „Interpretarea epistolei Sfântului Apostol. Pavel către Coloseni și Filemon”. Moscova 1880 „Tâlcuirea epistolei Sfântului Apostol Pavel către Filipeni și Tesaloniceni, întâi și al doilea”. Moscova 1883 „Interpretarea epistolelor pastorale ale Sfântului Apostol Pavel”. Moscova 1882 În cazul de față ne referim la minunata sa traducere în volumul cinci a Filocaliei grecești, completată, în plus, de „multe articole paterne despre viața spirituală care nu au fost incluse în aceasta din urmă”. (N.P. Arkhangelsky (acum Rev. Stefan). Sarcina, conținutul și planul sistemului de învățătură morală creștină ortodoxă. Simbirsk 1894, p. 58. cf. p. 61). Indicația și lista Sf. Părinți - asceți, ale căror creații - în vederile lor caracteristice și proeminente - au fost incluse în lucrarea numită a Episcopului. Feofan, vezi, de exemplu, în cit. op. Arhangelski, p. 61–62. 47, 48, 78, 88 și 124 p. Desen mediu, p. 115–116. pagina 17 mier. Complot. primele opt capitole Roma. (VIII, al 13-lea art.), p. 487–488 Tolkov. (Efeseni 5:8), pagina 348. p. 65, 67, 83, cf. Desen, pagina 121. Calea, pag. 21. cf. „Scrisori”, p. 79, 80, 90. Miercuri (Rom. 25:36; 5:5, 8:9); (Tit 3:6); (și Corinteni 3:16; 6:19). Complot. banda Ch. (Rom. 8:15), v. 490. Doar o astfel de interpretare a învățăturii ortodoxe corespunde pe deplin realității. Potrivit învățăturii ortodoxe, este îmbinarea armonioasă a divinului și a umanului cu predominanța primului, cu subordonarea liberă și activă a celui de-al doilea, care este norma relației dintre harul divin și puterile noastre umane în promovarea „mântuirii” noastre (Prof. A.L. Katansky, „Doctrina harului lui Dumnezeu în creațiile străvechilor Părinte St Petersburg. 1902. p. 13). Dacă, pe alocuri, în „Scrisorile” Episcopului Teofan pare să încalce o asemenea armonie în favoarea importanței predominante a forțelor umane, aceasta se explică prin sarcinile polemice. p. 87; miercuri pp. 76–77 și pp. 43 și 45; Desen de miercuri... pagina 205. mier. Tolkov, la Efes. (cap. III, art. 16), p. 209; cp. ibid. (cap. IV, art. 24), p. 300. Cp. p. 70, 71. Cp. Tolkov. 2 secv. Cor. Capitolul IV 2– art., p. 117–118; Cp. ibid. art. B, p. 118–119. pagina 74 Mier. 72. Comentariu, epil., la Efes. (Capitolul III. Art. –10) p. 209. „Scopul stârnirii harului și al puterii sale este acela de a îndepărta o persoană de legăturile păcatului și de a-l plasa în punctul de indiferență între bine și rău” (The Way, p. 133). „Cel trezit este adus prin har într-o stare intermediară între păcat și virtute” (ibid., p. 133). p. 72. Cp. I. Zlatoust. în ea. ad Ilebr. xom. XII, 3, col. 99.În ep. ad Philipp, hom. I, 3, col. 185–186 etc. pag. 79. cf. 59, 78. 90, 100. Tolkov. banda opt capitole Rom., p. 361 (explicația 15, art. VI cap.) ibid., p. 453 (explicația 2, capitolul VIII, cf. p. 286 (explicația 13, articolul VIII capitolul). p. 80. Cp. Și Hrisostom. În pp. ad Philipp, hom. VIII, 2, col. 240. p. 72. cp. Calea, pagina 21. Nici harul fără aceste hotărâri, nici aceste decizii fără har, nu fac nimic; acţionează împreună." Plot. lane opt capitole la Romani, p. 362 (15 art. VI cap.) p. 17, 28, 24, 66, 68, 81, 84. o. I. L. Yanyshev. Din prelegeri de teologie morală. Right Review 1886., p. 760. En. Sylvester. Experiența drepturilor, teologie dogmatică. vol. IV p. 210. (Ioan 3:12; 16:31–32; Romani 6:8; 14:17; 10:17; 10:8–9; 2 Cor. 5:7; și Corinteni 14:21; 7:14; 2 Corinteni 6:14–15; Efeseni 1:13,19; 1:13,19; ). De exemplu, (Ioan 1:12; 1 Petru 1:8–9; Romani 1:16–17; 110:9–10, Galat. 2:16; 3:26). Scrisori, p. 84. Mai ales Tolk. IX – XVI cap. Epistola către Rom., p. 106; ibid., p. 106 (6–8 art. X. cap.). „Credința nu devine brusc atât de puternică, dar de la începuturi slabe devine un soț perfect.” Ultimul Efes (cap. III, versetul 17), p. 213. „În chestiunea mântuirii noastre, aranjată după Evanghelie, totul este condiționat de credință, dar credința nu stă la un singur nivel, ci se ridică din ce în ce mai sus, întrucât, desigur, fiecare se adâncește activ în realizarea mântuirii sale. Plot. lane opt capitole la Romani, pp. 74, 75. Cp. ibid., p. VI, p. VI); 282–283 (explicația VI Capitolul 22 Art.). O. I.L. Yanyshev, Rev. Macarius, Rev. Sylvester et al. Pagina 70, 71. Mier. Tolkov. (Efeseni 3:17), pagina 213. Tolovki, în primul rând, opt capitole. (Romani 2:6), p. 189. „Scrisori”, pag. 71. Calea spre mântuire, pag. 135. Cp. I. L. Yanyshev. Right Review, 1886, p. 754. „Scrisori”, p. 71, cf. pagina 100. „Calea de a fi mântuit”, pp. 267–268. Interpretări, epil., lui Kolos. (Col. 3:10), pagina 167. Complot. Ultimul Efes (Efes. 4:22), p. 296. Cf. Ultimul Galat. (Gal. 5:24), p. 379. Comentariu. Ultimul Filip. (3:10), pagina 120. Tolkov. IX-XVI cap. Epistola către Rom. (10:6–8), pagina 106. Tolkov, în primul rând. opt capitole Ultimul Rom. (3:26), pagina 288. cit., cit., p. 282 (4:21). Tolkov. Ultimii Efeseni (1:7), pagina 61. „Scrisori”, p. 89. Interpretare. banda opt capitole Rom. (6:12), pagina 352. Desen, p. 127. Cf. Calea, p. 186–187. E.F. vorbește aici despre ceea ce este de obicei notat în scrierea patristică prin termenul έξις. mier. ex. Nemesius. De nat. hominis, p. XXXIV, col. 765;A. Cp. col. 780. ibid., p. 190. Cf. p. 201. mier. Tolkov, în primul rând. opt capitole Rom. (VI-12 art.), p. 350–351 (cf. pp. 353–354). „Scrisori”, p. 79 Cf. 57. „Scrisori”, pag. 79. Cf. „Calea”, pp. 186–187. „Scrisori”, p. 80 Cf. 61,69 etc. Tolkov, în primul rând. opt capitole (Romani 6:5), p. 269. Cf. Tolkov. Ultimul Efes (3:17), p. 214. Interpretare. 2 Solun. (1:3), pagina 410. Tolkov, în primul rând. Opt capitole Rom. (1:17), pagina 78. Tolkov. IX-XVI cap. ROM. (X, 9), p. 108. Tolkov. 2 Solun. (I cap. și -3 art.), p. 410. Tolkov. IX-XVI cap. Ultimii Romani, pagina 106. Desen, p. 165 Cf. pagina 134. Scrisori, pag. 104. Cf. Comentarii, întâi, opt capitole, Rom. (2:16), pagina 160. Desen, p. 135. Cf. pagina 164. De aceea, Pr. Theophan, în formula pe care a propus-o, înlocuiește conceptul de „fapte bune”, acceptat în sistemele noastre teologice și colorat de o conotație juridică, cu conceptul de „activitate intensă a puterilor umane”, care exprimă mai exact și mai definitiv punctul de vedere ortodox asupra esenței și naturii procesului de asimilare a „mântuirii” de către fiecare persoană. Calea spre mântuire, pp. 224–225. Pr. Feofan preferă cuvântul rusesc termenului grecesc după obiceiul său general – în lucrările sale teologice, pentru a evita, dacă se poate, termenii străini, mai ales că s-a străduit pentru o prezentare populară a operelor sale. Tolkov. IX-XVI cap. către Romani, pagina 106. p. 90. mier. Prot. A. Vukolov. Despre sfatul evanghelic. Sankt Petersburg. 1853, p. 12–13; Miercuri pp. 10, 45 65, 79 etc. Influența acestei cărți (acum complet depășită) s-a reflectat vizibil în general în dezvăluirea problemei luate în considerare de către E.F. Deut. 30:19, 20; mier. 15, 16; 8:1. Mrk. 10:21. mier. BINE. 18:22, Cp. Busuioc Vel. Creația Partea IV, pp. 100–101. MSG T. XXXI, col. 280V-281V. Grigore N. Contra Eunomium. Lib XI, T. XLV, col. 860 CD:... φιλοκτήμονα · λυζειυίΐα – γάρ αυτόν γφι πρός τήν z-j μ – ί ουλήν τής των ?? ζωήν ανταλλάςαβ & αι . Cp. Prot. A. V. Gorsky Istoria Evangheliei și a Bisericii Apostolice. Ed. al 2-lea. 1902. p. 165–166. Nevzorov. Morala stoicismului, p. 109. Vasily V. Η omilia in divites. Cu. I. T. XXXI. col. 281AB. O discuție mai detaliată a acestui subiect și, în special, o analiză mai amănunțită a datelor patristice referitoare la acesta poate fi găsită în articolul serios, business și complet științific al arhimandritului (acum episcop) Sylvester, „An Orthodox response to the Old Catholics’ schema of good deeds” Tr. Kiev. Spirit. Academ, partea I. pp. 8–78; 167–213. Grigore Bogosl. Og. IV (Contra Julianum I). Cu. XCIX. T. XXXV. col. 633 V: τής ήμετέρας νομοθεσίας τα μεν ανάγκην εχε τοΐς εκιταττομένοίς , α καί μή φυλάτνοίς , α καί μή φυλάτντουσυσυνάτουδουσυλάγκην εχε τοΐς εκιταττομένοίς; ? μή φυλάττουσ᾿ δε, ούδ αντίν ’ ουν ν, ινουνον. Cp. lib. cit. col. 633C: τί σοι βούλεται τό ταΰτα νομο ετειν, α μή "τών πάντων έστίν. ibid..: εν 6 ροις δει μένοντας ήμετερας φιλοσοφίας , καί τής άνίίρωττίνης δυνάμεως. ουτοις άττα᾿τείν. Vom prezenta câteva fapte caracteristice legate de acest caz atunci când vom analiza punctele de vedere și judecățile lui F.F. Gusev. În învățătura despre „uimire”, Rev. Teofan a reflectat influența în principal a așa-numitului Dionisie Areopagitul, Marcu Ascetul și a celorlalți adepți ai săi. Despre Dionisie Areopagitul, reverendul Feofan subliniază însă destul de clar el însuși. mier. La naiba. hr. învăţătura morală, p. 383. Pentru mai multe informații în acest sens, a se vedea capitolul III. disertația noastră, într-un departament care dezvăluie diferite direcții de predare ascetică și practica ascetică a contemplației. mier. prof. I.V. Popov. Justificare mistică a ascezei în lucrările profesorului. Macarie al Egiptului. Teolog. Vestn. noiembrie, pagina 553.