1) Епископ Феофан.

Dzieła „Wielebnego. Teofana” 54 z niezwykłą kompletnością, dokładnością i dokładnością odzwierciedlają ducha i charakter patrystycznego, ascetycznego światopoglądu, który był przedmiotem jego szczególnie wnikliwych, wszechstronnych studiów i ciągłej nieustannej uwagi. Wspaniały, rzadki i wybitny znawca pisarstwa ascetycznego, ks. Feofan odzwierciedlał jego cechy nie tylko w swoich licznych dziełach, ale także w swoim życiu, sprawdzając prawdziwość podstawowych założeń ascetycznych własnym doświadczeniem duchowym. Ascetyczne dzieła św. Mieli ojców dla biskupa. Teofan ma nie tylko głębokie zainteresowanie teoretyczne, ale także bezpośrednie znaczenie dla samego życia, w którym główne zasady patrystycznego światopoglądu były przez niego realizowane z całą możliwą konsekwencją i kompletnością. Okoliczność ta wynika ze szczególnej, rzadkiej wartości dzieł biskupa. Feofan dla każdego badacza ascetycznego światopoglądu. Do wielebnego Feofana - przynajmniej częściowo mają zastosowanie słowa nauczyciela. Makary z Egiptu: „ci, którzy mają w sobie Boskie bogactwo ducha, jeśli przekazują komuś naukę duchową, to jakby wydobywając swój skarb, dają mu go” (słowo o miłości. Rozdział V. Zarys chrześcijańskiej nauki moralnej, s. 220). Jednocześnie, co jest również szczególnie ważne, na ks. Teofana nie wpływał ani jeden, choćby wybitny i całkowicie autorytatywny pisarz ascetyczny, ani nawet jedna ich grupa, wyrażająca cechy tylko tego czy innego kierunku ascetycznego światopoglądu - nie, jego znajomość ascetycznego pisarstwa patrystycznego była wybitna nie tylko pod względem głębokości, ale także szerokości przyjętego przez niego materiału ascetycznego, gdyż obejmował on prawie wszystkich najwybitniejszych ascetycznych prawosławnych pisarzy, poczynając od Anthony'ego V., a kończąc na Gregorym Palamasie. 55 Znakomity znajomy Biskup. Teofan wraz z dużą liczbą najwybitniejszych, charakterystycznych i najważniejszych pisarzy ascetycznych miał konsekwencję przeniknięcia świętego ich wspólnym duchem, asymilacji przez nich najważniejszych, charakterystycznych, podstawowych cech i najistotniejszych aspektów ich światopoglądu, a wszystko, co subiektywne, indywidualne, znalezione u tego czy innego pisarza ascetycznego, zostało w sposób naturalny wygładzone, wyeliminowane lub otrzymało należne mu miejsce i znaczenie w porównaniu ze światopoglądem innych pisarzy ascetycznych. Tak przynajmniej jest w przypadku księdza Feofany w zdecydowanej większości przypadków, wręcz przeciwnie, z niewielkimi wyjątkami. Stąd patrystyczny ascetyczny światopogląd, który przeszedł przez pryzmat głębokich i wnikliwych studiów biskupa. Teofana, stał się niejako jego własny, tak że jego własny światopogląd można bez przesady nazwać patrystycznym – nie tylko w jego ogólnym duchu i podstawowej treści, ale nawet w samej formie jego wyrazu i ujawnienia. Sam sposób przedstawienia i odsłonięcia ascetycznego światopoglądu Biskupa. Feofana jest całkowicie obca choćby śladowi abstrakcji, scholastycyzmu czy dogmatycznego formalizmu. Ks. System Teofanes, w pełni zgadzając się ze specyfiką dzieł patrystycznych, opiera się całkowicie na psychologicznych podstawach rzeczywistych obserwacji życia religijnego i moralnego człowieka w jego różnych momentach, w różnych sposobach i formach jego wyrazu oraz na różnych etapach jego rozwoju. Niemal niewyczerpane bogactwo treści dzieła biskupa. Feofana doskonale harmonizuje z elegancką prostotą prezentacji. Artystyczna figuratywność języka, osiągnięta poprzez częste stosowanie wyrazistych podobieństw i personifikacji, ostro i pozytywnie odróżnia dzieła ks. Teofana od szeregu innych dzieł teologicznych, a także bardzo ściśle wiąże je z pismami patrystycznymi. Stąd twórczość księdza Teofanesa wznosi się ponad znaczenie podręcznika i zbliża się do znaczenia jednego z ważnych i pierwotnych źródeł, za pomocą których ortodoksyjny badacz musi stale monitorować poprawność i dokładność swojego zrozumienia, interpretacji i prezentacji ascetycznego światopoglądu. W trakcie naszych dalszych badań będziemy wielokrotnie spotykać się z rzeczowymi dowodami i szczegółowym potwierdzeniem naszej myśli, że światopogląd Biskupa. Teofany są całkowicie dokładnym, czasem wręcz adekwatnym odzwierciedleniem istotnych, podstawowych założeń patrystycznego nauczania ascetycznego. Mając zatem na uwadze przedstawienie dokumentalnego, dokładnego i szczegółowego uzasadnienia naszej tezy w samej naszej rozprawie, dla każdego z jej najważniejszych i charakterystycznych punktów, w naszym obecnym eseju wstępnym ograniczymy się jedynie do przedstawienia i krótkiej analizy jedynie najbardziej podstawowych założeń ascezy księdza Feofana, - wskażemy jedynie jej punkt wyjścia i główną zasadę napędową, z której rozwija się cały jego system i którą jest on przepojony. Z takim początkiem przenikając cały system ascetyczny biskupa. Teofana wszystkie jego stanowiska teologiczne, które nadają podstawowy ton całemu jego światopoglądowi, należy słusznie uznać za naukę o przyswojeniu przez każdą osobę zbawienia dokonanego przez Jezusa Chrystusa. „Asceza”, jako zbiór obowiązkowych wymagań, najlepszych sposobów i najdoskonalszych środków podobania się Bogu, służy w ogólnym znaczeniu teologii biskupa. Teofana, jedynie metodą, za pomocą której dokonuje się przejścia ze strefy grzesznego nieodrodzenia do sfery pełnego łask niebieskiego królestwa Chrystusa. Ale o istocie i cechach każdej metody decyduje treść i charakter celu, jaki osiąga ta metoda, dla którego podejmuje się, wytwarza i wykonuje całą pracę. Innymi słowy, pojęcie „ascetyzmu” – w jego prawosławnym rozumieniu i interpretacji – można wyprowadzić, zdefiniować i ustalić jedynie na podstawie jak najdokładniejszej analizy prawosławnego nauczania o zbawieniu. „Ascetyzm” jest zawarty w pojęciu „zbawienia” jako jeden z jego istotnych momentów, tworzących i formujących. Oddzielenie prawosławnej nauki o „ascezie” od prawosławnej nauki o „zbawieniu” jest nie tylko niepożądane, ale wręcz niemożliwe. Taki jest związek między tymi pojęciami w istocie, tak to wygląda w pisarstwie patrystycznym i ascetycznym i tak samo, w całkowitej i dokładnej zgodzie z tym ostatnim, pojawia się w dziele Księdza. Feofana. Stąd główne zapisy prawosławnego nauczania o „zbawieniu” w systemie poglądów teologicznych biskupa. Jeśli chcemy zrozumieć cechy jego nauczania o istocie chrześcijańskiej „ascezy”, należy rozumieć teofana jak najdokładniej i poprawnie. Wielebny autor celowo i konkretnie zajmuje się ujawnieniem prawosławnej nauki o istocie, sposobach i środkach przyswojenia sobie przez każdego człowieka „zbawienia” dokonanego przez Jezusa Chrystusa w swoim eseju zatytułowanym: „Listy do jednej osoby w Petersburgu w sprawie pojawienia się tam nowego nauczyciela wiary” (St. Petersburg, 1881), tj. w sprawie pojawienia się i szerzenia się paszkowizmu, będącego w istocie protestantyzmem przeszczepionym na ziemię rosyjską. Głównym punktem tego nauczania jest zbawienie człowieka wyłącznie przez wiarę w Chrystusa, oprócz dobrych uczynków, od których osiągnięcie „zbawienia” w żadnym wypadku i w żadnym sensie nie zależy i z którymi zatem nie ma żadnego związku. Wielebny uważa tę naukę za niepoprawną, błędną, fałszywą i katastrofalną. Teofan, mając na myśli i w związku z tym, odsłania prawosławną naukę o zbawieniu, mając na celu uwypuklenie jej specyfiki w porównaniu – głównie – z protestanckim poglądem na ten temat. Odc. Teofan podejmuje nawet próbę krótkiego, ale jeśli to możliwe, trafnego sformułowania istoty prawosławnej nauki na ten temat w następujących słowach: „Początek nowego życia w Chrystusie, czyli początek zbawienia, nie jest dany za darmo dla wiary, lecz opiera się na swobodnych poruszeniach ducha, zgodnie z wiarą, za pomocą łaski Bożej... Zbawiona zostanie nie przez wiarę, ale przez intensywne działanie swoich mocy, pobudzonych wiarą, za pomocą łaski Bożej”. 56 Analizując powyższą formułę stwierdzamy, że zawiera ona następujące zapisy szczegółowe. 1) zbawienie człowieka jest aktem życia duchowego, który ma swój początek i kontynuację, czyli jest procesem religijno-moralnym. 2) dokonuje się przez dwa czynniki – subiektywny i obiektywny – swobodne, intensywne działanie sił samego człowieka i łaskę, która temu działaniu sprzyja, oraz 3) wiara jest konieczna właśnie dlatego, że determinuje intensywne działanie wszystkich sił człowieka. Aby dokładnie zrozumieć tę formułę i właściwie ocenić jej zalety, należy rozważyć i przeanalizować każde z jej podstawowych pojęć oraz określić ich relacje. Według biskupa Teofana najwyższy cel i ostateczny rezultat zbawienia, istota i treść życia wiecznego 57 leży w bezpośredniej i żywej, bezpośredniej łączności z Bogiem. 58 Aby osiągnąć komunię z Bogiem, stać się zdolnym do „uczestnictwa w boskiej naturze” 59, człowiek musi oczyścić się ze wszystkiego, co grzeszne, namiętne i wulgarnie zmysłowe 60 oraz osiągnąć najwyższą doskonałość religijną i moralną, „aby przyozdobić duszę swą wszelkimi cnotami”. 61 „Czystość serca od wszystkiego, co grzeszne, 62 czystość nie tylko w słowach i czynach, ale także w myślach, uczuciach i dążeniach” 63 oraz pozytywna świętość – podobieństwo do Boga – czynią człowieka zdolnym do komunikowania się z Bogiem. W miarę jak człowiek osiąga stan „świętości”, stopniowo realizuje się jego ostateczny cel – komunia z Bogiem. 65 Tę realizację osiąga się stopniowo; ma początek, kontynuację i koniec. 66 W ten sposób człowiek tu na ziemi dokonuje „zbawienia”, choć nie w całości; „w całym swym panowaniu”, 67 w doskonałym, nieskończonym i nieskrępowanym rozwoju, stanie się niezbywalną własnością chrześcijanina dopiero w życiu pozagrobowym. W tym przypadku stopień błogości będzie dokładnie zgodny z tym czy innym stopniem ludzkiej wrażliwości. „Każdemu zostanie dana porcja błogości w takiej ilości, w jakiej każdy będzie w stanie tę błogość pomieścić, a zdolność ta zależy od tego, w jaki sposób ktoś otworzył swoją naturę na otrzymanie niebiańskich błogosławieństw. Dlatego też, choć w znoszeniu trudów i trudów na drodze zbawienia, chrześcijanin budzi w sobie pragnienie i nadzieję otrzymania „nagrody” i osiągnięcia „niebiańskiej szczęśliwości”, jednak dzieje się to i obserwuje się je tylko na pierwszych etapach rozwoju religijnego i moralnego człowieka 69 i jest dopuszczalne jedynie po to, aby zachować i umocnić gorliwość o świętość życia i nie popadanie w grzech; główna uwaga powinna być skupiona właśnie na osiągnięciu świętości, czystości serca, 70 jako jedynego i obowiązkowego warunku urzeczywistnienia komunii z Bogiem, jako najwyższego celu człowieka. Skoro tylko świadome i wolne działania kondycji ludzkiej mają znaczenie moralne i dlatego tylko one mogą determinować i warunkować stan „świętości”, to w kwestii przyswojenia sobie „zbawienia” każdy, nawet najmniejszy czyn musi być dokonywany „świadomie i według własnego osobistego wysiłku” 71 „z nieskrępowaną świadomością i wolnością” 72 „w życiu duchowym nie ma nic mechanicznego”. Z tego punktu widzenia ks. Teofan stwierdza, że ​​„człowiek sprawuje swoje zbawienie przy pomocy łaski Bożej. 74 „Zbawienie” osoby, zarówno w ogóle, jak i w poszczególnych momentach, dokonuje się poprzez nierozerwalne współdziałanie ludzkiej wolności i łaski Bożej, „przez ich wzajemne połączenie”. 75 Pod „łaską” Boskiego biskupa. Teofan, odrzuciwszy wszelkie subtelności i podziały scholastyczne, w pełni zgadza się z Pismem Świętym 76 i ojcami Kościoła, rozumie Ducha Świętego działającego w ludziach. Duch Święty wchodzi w najściślejszą jedność z człowiekiem, 77 wchodzi ze swoim „duchem” – z najwyższą, boską stroną jego istoty – w wewnętrzną, tajemniczą realną komunikację. 78 „Przewodnictwo Ducha nie jest zewnętrzne, lecz pochodzi od wewnątrz, gdyż Duch Boży zjednoczył się z naszym duchem i na jego podstawie działa.” 79 Duch Święty, który mieszka w głębi człowieka, jest podstawą łaski, a istotą łaski jest komunikacja człowieka z Duchem Świętym. 80 Mieszkając w człowieku, Duch Święty jest konieczną, główną, we właściwym sensie, siłą twórczą w procesie wewnętrznej przemiany religijno-moralnej człowieka i jego upodobnienia się do Chrystusa i Boga 81) 82). „Cechą charakterystyczną życia chrześcijańskiego jest to, że jest ono życiem łaski”. 83 Jeśli można powiedzieć, że „człowiek przy pomocy łaski sprawuje własne zbawienie”, to nie mniej prawdą jest, że „Duch Święty działający w nas sprawuje z nami nasze zbawienie”. 84. Działanie tych dwóch czynników w zbawieniu jest „nierozłączne”. Dlatego też ksiądz Teofan z jednej strony twierdzi, że „w każdym poruszeniu wewnętrznym (poczucie grzeszności, skrucha, wiara, postanowienie świętego życia) sam człowiek działa „swoją wolą i wysiłkiem sił”, a z drugiej strony twierdzi, że „to Duch Święty budzi poczucie grzeszności, skruchy i decyzję o właściwym rozpoczęciu życia”. Podobnie w jednym miejscu „Listów” jest powiedziane, że człowiek po chrzcie lub pokucie „przystępuje do oczyszczenia duszy i ciała ze wszystkiego, co grzeszne, namiętne i zmysłowe, aby zbudować ze swojej natury godną cerkiew Bogu Trójjedynemu”87, w innym natomiast kategorycznie stwierdza się, że „to łaska wbudowuje wierzącego w mieszkanie Boga, oczyszczając go ze wszystkiego namiętności i grzeszności oraz ozdabiając go z całą życzliwością.” 88 Jeśli chodzi o pytanie, jak biskup Teofan wyobraża sobie obraz relacji między łaską a wolnością, czy uznaje zgodność i jednoczesność ich działania, czy też uznaje sekwencyjno-zmienny charakter ich relacji, trudno odpowiedzieć na to pytanie z całą pewnością, ze względu na istnienie podwójnego ujęcia tego zagadnienia w dziełach biskupa Teofana. Według Jego Miłości Teofana „dar wiary poprzedza pragnienie wiary i poszukiwanie jej”. Z porównania tych słów z opisem właściwości przyrodniczych i przejawem „ducha” ludzkiego, jako najwyższej strony natury ludzkiej, można przyjąć, że przez „pragnienie wiary i dążenie do niej” święty ma na myśli przejaw zdolności tkwiących w „duchu” człowieka – bojaźni Bożej, sumienia, poszukiwania komunii z Bogiem, z niezadowoleniem ze wszystkiego, co stworzone. 90 Ten czy inny stopień rozwoju tych zdolności czyni człowieka zdolnym lub niezdolnym do oddziaływania na niego łaski. Gotowość człowieka do pójścia za powołaniem pełnym łaski, znanym Bożej Opatrzności, służy, można by rzec, jako warunek samego działania łaski na duszę. 91 Działanie Ducha Bożego na człowieka poprzez słowo ewangelii polega na wzbudzeniu, wzmocnieniu i ożywieniu naturalnych dobrych myśli i uczuć, tkwiących w jego „duchu”. 92. Pod wpływem łaski w duszy powołanego rozpoczyna się walka pomiędzy starymi nabytymi przekonaniami, skłonnościami i dążeniami, a pomiędzy nowymi, które zrodziły się w nim pod wpływem łaski. Jego wola nie osiadła jeszcze na jednym nastroju i na przemian skłania się ku grzechowi, a następnie pędzi ku Bogu. 93 Jaki jest związek łaski z procesem kształtowania determinacji człowieka do pójścia za jej powołaniem? „Od kogo zależy ta decyzja?” – pyta biskup Teofan i odpowiada: „na samą osobę. On sam musi to wymówić osobiście i dobrowolnie”. 94 Podekscytowanie nie kończy dzieła nawrócenia grzesznika, a jedynie je rozpoczyna, a po nim przychodzi praca nad sobą i praca bardzo trudna. 95 Łaska Boża, objawiwszy człowiekowi miłość Boga i grozę grzechu, pozwala mu zabiegać o tę miłość i świętą komunię z nią. Po pierwsze, w oparciu o skłonności i predyspozycje do określenia kierunku łaski, które leżą w naturalnym stanie człowieka, należy ukształtować determinację, „skłon woli”, aby łaska przyszła z pomocą i pomogła ustalić, ku czemu wola jest skłonna. Zatem zgodnie z dosłownym znaczeniem przytoczonego przez nas wyrażenia biskupa Teofana, łaska Boża przychodzi z pomocą człowiekowi dopiero wtedy, gdy samodzielnie uformuje on w sobie postanowienie pójścia za łaskawym powołaniem poprzez słowo ewangelii 97 łaska „podąża za wolą”, 98 „utwierdza”, 99 „łagodzi” już podjętą decyzję. 100 Podobnie w późniejszym życiu chrześcijańskim dopiero „kiedy ktoś nadwyręży swoje siły do granic możliwości, łaska przychodzi mu z pomocą w dokończeniu dzieła, uzupełniając to, co zubożało w jego własnych siłach, które są także siłą Bożą”. 101 Z nie mniejszą jasnością i kategorycznością tę samą myśl potwierdzają następujące słowa: „Łaska podąża śladami woli”. 102 Na ratunek przychodzi dopiero wtedy, gdy człowiek wyczerpał już wszystkie siły. "Ale gdy rośnie w siłę i widzi jakiś sukces, niech nie marzy o tym, że sam własnym wysiłkiem może dojść do końca tego, czego szuka. I nie może całkowicie pokonać małej pasji, nie tylko dużej, a zwłaszcza wszystkich (pasjonatów). Ogólnie rzecz biorąc, oczyszczenie duszy i ciała z namiętności jest sprawą łaski. 103 „Łaska (po chrzcie) jest już wrodzona (w człowieku), ale będzie działać po osobistych poruszeniach, uzupełniając swoją siłą ich bezsilność”. 104 „To prawda, że ​​łaska dokonuje wszystkiego i zawsze jest gotowa z jej pomocą, ale zawsze działa w powiązaniu i zgodzie ze skłonnościami woli człowieka. Przychodzi z pomocą robotnikowi, gdy nie ma już sił na wykonanie żadnego zadania.” 105 „Duch Boży przemienia naszą strukturę wewnętrzną, ale nie samą mocą i siłą twórczą, ale kierując się świadomymi i wolnymi decyzjami samej osoby i zgodnie z nimi”. 106 Obok tych i podobnych wyrażeń, świadczących o kolejno zmiennym charakterze relacji między wolnością a łaską, w rozpatrywanym dziele odnajdujemy także myśli o innym charakterze, stwierdzające z nie mniejszą kategorycznością zgodność i jednoczesność działania tych dwóch czynników. Oto te najbardziej szczegółowe. „Łaska i wolność połączone w jedno działają nierozerwalnie przez całe życie”. 107 W dziele zbawienia przez każdego... wszystko dokonuje się poprzez współdziałanie wolności i łaski. Zbawienie śpiewa się w ich nierozerwalnym działaniu... Człowiek z kolei wytęża wszystkie swoje siły, ale to nie on wykonuje dzieło, ale łaska, która jest z nim współobecna - bez niej nic nie uczyni. 108 Klucza, jeśli nie do pełnego i całkowicie wiarygodnego, to w każdym razie do prawdopodobnego rozwiązania zamieszania dotyczącego prawdziwego poglądu biskupa Teofana na obraz relacji między łaską a wolnością, wydaje się nam dać następujący fragment jego „Listów”. „Gdyby nie było woli, łaska Boża nie stworzyłaby własną mocą, wbrew woli, tego, co powinno zależeć od poruszenia woli... Łaska pozostaje nierozerwalnie związana z wolnością, wspomagając i wzmacniając pragnienia i siły w sprawie zbawienia, nigdy jednak nie dotykając sanktuarium wolności – jej arbitralnego wyboru i skłonności”. 109 Z powyższego fragmentu wynika wniosek, że według Jego Miłości Teofana determinacja człowieka w podążaniu za Chrystusem i wybór dobra w późniejszym życiu chrześcijańskim zależą wyłącznie od wolności człowieka; łaska nie wywiera, że ​​tak powiem, żadnego nacisku na skłonność woli do dobra. Swobodne określenie osoby, a dokładniej, rzeczywista do tego zdolność, znana Bożej uprzedniej wiedzy, służy jako konieczny warunek wstępny, aby łaska przyczyniła się do podjęcia tej decyzji 110 i ją wzmocniła, 111 - ale wstępna tylko logicznie, a nie w czasie: w przeciwnym razie biskup Teofan nie mógłby powiedzieć, że „Duch Święty budzi decyzję o prawidłowym życiu”. Podobnie, gdy człowiek dokonuje, a ściślej stara się spełnić dobry uczynek, łaska wspomaga jego siły tylko wtedy, gdy u osoby napięcie tych sił „występuje w najwyższym stopniu, jaki może znieść nasza natura”. 113 Zatem napięcie sił danej osoby jest warunkiem jej wzmocnienia przez łaskę, wspólnego działania łaski z nią, ale znowu warunek jest tylko, że tak powiem, logiczny, a nie chwilowy. Widać to po tych słowach Biskupa. Teofana, który kategorycznie potwierdza wspólny i nierozerwalny charakter działania wolności i łaski. Chcąc podkreślić ideę, że człowiek własnymi siłami uczestniczy w każdym akcie zbawienia, że ​​bez napięcia jego łaska nie pomaga człowiekowi – mając zatem na celu zwrócenie uwagi na logiczne pierwszeństwo czynnika obiektywnego przez podmiotowe, biskup Teofan w celach polemicznych, dla jasności, używa takich wyrażeń, które najwyraźniej świadczą o tymczasowym pierwszeństwie łaski przez wolność. Skłaniamy się zatem do założenia, że ​​biskup Teofan dopuszcza jednoczesny charakter działania wolności i łaski115 – w tym przypadku dość trafnie wyrażając naukę patrystyczną na ten temat. Należy zatem uznać, że sformułowanie formuły o znaczeniu łaski w kwestii przyswojenia sobie zbawienia przez człowieka nie jest w swej istocie do końca trafne, zgodnie z czym ma ona jedynie znaczenie wtórne, „pomocnicze”, natomiast główne, pierwotne przypisuje się niejako władzom człowieka: w rzeczywistości, zgodnie z nauczaniem prawosławnym, te dwa czynniki są sobie równoważne. Z tego samego punktu widzenia za trafne w rozważanej formule należy uznać określenie znaczenia „wiary” w przyswojeniu zbawienia przez człowieka: „Początek nowego życia w Chrystusie nie jest dany za darmo dla wiary, lecz zostaje ustanowiony przez swobodne poruszenia ducha, zgodnie z wiarą. Śpiewa się go nie przez wiarę, ale przez wzmożone działanie sił ludzkich, pobudzonych wiarą”. Przez wiarę biskup Teofan rozumie serdeczne przyjęcie i treść prawd objawionych w całej ich kompletności i integralności, 116 w pełnej zgodności z nauką Kościoła. 117 Tylko „wiara” w sensie „serdecznego uczucia” jest i może być nieodłączna od człowieka już na pierwszych etapach jego rozwoju moralnego, a także w późniejszym życiu chrześcijańskim124, podczas gdy „wiara” w sensie trwałego usposobienia duszy, obejmującego wszystkie jej siły, stanowi już dopełnienie życia chrześcijańskiego, gdy jest ono przeżywane przez członka Kościoła w całkowitej jedności z nim i w sferze jego środków wypełnionych łaską; Rozwój moralny chrześcijanina znajduje swój wyraz i owoc we wzmocnieniu i wzroście wiary. Podstawą rozszerzenia pierwotnej koncepcji wiary jest zatem to, że wiara jako serdeczna ufność, rozwijająca się normalnie w sprzyjających warunkach i komplikowana przez stany psychiczne, które powstają pod wpływem jej wpływu na życie psychiczne człowieka, tworzy właśnie to złożone zjawisko mentalne, które nasi teologowie określają mianem „wiary zbawiającej”. 126 Użycie pojęcia „wiara” w szerokim znaczeniu jest całkiem wygodne i właściwe tylko w tych przypadkach, gdy celem jest przedstawienie sprawy asymilacji „zbawienia” w perspektywie, że tak powiem, ogólnej, aby naświetlić ją z perspektywy fundamentalnej, dla której konieczne jest wskazanie jedynie charakterystycznego momentu tego procesu. W takich przypadkach rozważana terminologia znajduje swoje miejsce zarówno w Piśmie Świętym (zwłaszcza u apostoła Pawła, gdy starał się zwrócić uwagę na chrześcijańską zasadę asymilacji zbawienia, przeciwstawioną judaistycznej zasadzie zdobywania „własnej” sprawiedliwości), jak i u ojców Kościoła, gdy chcieli przedstawić proces asymilacji zbawienia w całości, w ogólnym obrazie, bez podkreślania jego stopniowego proceduralnego charakteru. Kiedy jednak mówimy konkretnie o procesie asymilacji zbawienia przez osobę, wówczas właściwsze będzie użycie terminu „wiara” w wąskim, bezpośrednim znaczeniu, w jakim biskup Teofan przyjmuje go w swojej formule. Jakie znaczenie, zgodnie ze formułą, ma tak rozumiana „wiara” w procesie asymilacji zbawienia przez człowieka? „Początek nowego życia w Chrystusie, czyli początek zbawienia, nie jest dany za darmo dla wiary, ale zakłada się go przez swobodne poruszenia ducha, przez wiarę”… Z prawosławnego punktu widzenia nie może być inaczej, że komunia z Bogiem wymaga podobieństwa do Boga, doskonałości religijnej i moralnej – całkowitego odwrócenia się od grzechu i zdecydowanego, całkowitego zwrócenia się ku Bogu. Tak rozumiana „wiara” objawia człowiekowi prawdę, że Bóg jest gotowy zmiłować się nad grzesznikiem i przyjąć go do wspólnoty swojej miłości. 127 W człowieku pod wpływem tej ufności budzi się w człowieku szczere i gorące pragnienie rzeczywistego wejścia w jedność i komunię z Bogiem. Jednak samo pragnienie i gotowość zwrócenia się do Boga nie wyraża istotnej, zasadniczej zmiany w naturze i osobowości człowieka i nie zmienia jego systemu moralnego. 128 Aby odwrócić się od grzechu i wejść w żywą jedność miłości z Bogiem, nie wystarczy szczerze przekonać się o miłosierdziu i bliskości Boga Zbawiciela, ale trzeba nadać zupełnie inny bieg i charakter całemu życiu religijnemu i moralnemu, odbudować je na zupełnie nowych zasadach. 129 Człowiek jest przekonany, że jego zbawienie leży jedynie w Bogu; teraz musi całym sobą i prawdziwie zabiegać o świętą komunię z Bogiem i czynić ze swej strony wszystko, co od niego zależy. Ponieważ jakakolwiek, nawet szczera wiara, może w rzeczywistości okazać się nie mieć wpływu na wolę, nie ma wątpliwości, że początkowa „wiara” może nie mieć wpływu na moralną strukturę życia danej osoby. Aby „wiara” mogła faktycznie mieć zasadniczy wpływ na zmianę całego życia religijnego i moralnego człowieka, musi on „dobrowolnie i dobrowolnie” wydać „decyzję przez wiarę”. „Ani wiara go nie determinuje koniecznie, ani Bóg nie zmusza go wbrew jego woli”. 131 Wiara jest impulsem, 132 fundamentem, 133 to znaczy bodźcem, motywem rewolucji religijnej i moralnej – jej zasadą ożywiającą, przenikającą i kierującą; jednakże w kwestii zbawienia ważne jest właśnie to drugie. „Decyzja o porzuceniu grzechu i rozpoczęciu świętego życia jest głównym momentem w sprawie nawrócenia, korzeniem, źródłem”. 134 „Świadomość i wola, przechodząc na stronę dobra, swoją miłością uderza nienawiścią wszelkie zło i wszelkie namiętności, a nadto swoje własne”. 135 Istota religijnej i moralnej strony przebudzenia leży w determinacji, by stąd służyć Bogu. „To postanowienie, które obejmuje całą istotę tego, kto z wiarą zbliża się do Pana i przyjmuje chrzest, jest nowym człowiekiem. 136 Odrodzenie „nie dokonuje się mechanicznie; poprzedza ją decyzja woli, która jest opieczętowana łaską; stąd odnowa moralna, świadoma i odczuwalna. 137 To właśnie postanowienie porzucenia grzechu na zawsze i odtąd służenia wyłącznie Bogu, łaska faktycznie potwierdza w chrzcie. W tym „określeniu” dokonuje się prawdziwie tajemnicze zjednoczenie wolności i łaski. „W imię tej decyzji opartej na wierze łaska Boża wkracza do wnętrza przez sakrament i łącząc się tam z duchem człowieka, podtrzymując tę ​​decyzję i łagodząc ją, zasiewa ziarno i zarodek nowego życia duchowo pełnego łaski”. 139 Instrumentem odczuwania łaski nie jest „wiara” sama w sobie, ale wolne, szczere, mocne i nieodwołalne postanowienie osoby – a ściślej wiara, ale ponieważ ona właśnie warunkuje, powoduje i wspiera tę determinację oraz zapewnia jej faktyczną realizację w życiu człowieka. „Ruch wiary jest całkowitą rewolucją wszystkiego, co wewnętrzne” 140. „Wiara oznacza wielką rewolucję w wierzącym i wielką zmianę w stosunku Boga do niego. W wierzącym przymiot zaczyna kochać wszelką sprawiedliwość i nienawidzić wszelkiej bezprawia ze względu na miłość do Pana”. 141 „Wiara jest najwznioślejszym aktem ducha i jest owocem miłości, czyli szczerej, żywej komunikacji z Bogiem i zaniknięcia w Nim sercem”. 142 „Nie można szczerze wierzyć, jeśli nie jest się gotowym na wszystko, nie można wierzyć ani trwać w wierze bez nieustannej pracy w duchu wiary” 143, gdyż „wiara obejmuje całą naturę człowieka”. 144 Istota odrodzenia od strony moralnej polega zatem na radykalnej zmianie definicji życia człowieka, na zmianie wolicjonalnego środka ciężkości. 145 W grzesznym człowieku przeważa dusza i ciało; w odrodzonym człowieku duch dominuje. 146 Wolna moralnie rewolucja człowieka polega na tym, że grzeszna przeszłość traci dla niego swą decydującą moc, staje się mu obca i budzi w nim już nie współczucie, lecz zdecydowaną odrazę. 147 Grzech, jako cecha przeszłego życia człowieka, zostaje dosłownie wymazany i zniszczony przez łaskę, jeśli człowiek szczerze się od niego odwróci, jeśli mocnym postanowieniem swojej woli zerwał wszelkie więzy z grzeszną przeszłością. 148 „Tylko grzechy pokutującego i wierzącego nie są mu przypisywane, ale zostają w nim wymazane”. 149 Jeśli „usprawiedliwienie”, „odrodzenie” i „uświęcenie” osoby z konieczności zakładają moment osobistego, świadomego, wolno-moralnego udziału samej osoby, którego istota polega na niechęci do grzechu i całkowitym dążeniu do Boga, to o dalszym powodzeniu w procesie religijnego i moralnego doskonalenia chrześcijańskiego z pewnością decyduje wolna wola człowieka – przestrzeganie ślubowania złożonego na chrzcie, dochowanie lub nie dochowanie wierności raz podjętej decyzji – służenie Bogu i unikanie grzechu. 150 Dlaczego „każdy może upaść, niezależnie od tego, jak wysoki jest poziom doskonałości”. 151 „W chrzcie leży” dopiero „początek” zbawienia. 152 „Determinacja” zniszczenia wszystkiego, co nienaturalne i osiągnięcia boskiej doskonałości „to dopiero początek sprawy” 153 – początek stopniowego, konsekwentnego procesu doskonalenia religijnego i moralnego. To jest zrozumiałe. Osoba ochrzczona ma „przedmioty duchowe w myślach i czyny duchowe w swoich zamierzeniach” 154, ale jeszcze nie w ich faktycznej realizacji – faktyczna realizacja tych zamierzeń jest jedynie kwestią przyszłości. Łaskawe królestwo Chrystusa rozpoczęło się w człowieku, ale nie przeniknęło jeszcze całej jego natury, nie przekształciło jej, nie upodobniło jej całkowicie do siebie. 155 "Garliwość o dobre życie chrześcijańskie nie łączy w sobie wszystkich dobrych usposobień, lecz jest jedynie ich nasieniem, poczęciem i zarodkiem. Tak jak ziarno rośnie i wydaje łodygę i gałęzie, tak gorliwość (o zbawienie) ostatecznie przeradza się w dobre usposobienie. 156 Natomiast "grzech jest w duchu znienawidzony, lecz ciało i dusza współczują mu, przylegają do niego, gdyż są przyobleczone w namiętności. Dobro, czyli wolę Bożą, miłuje się w duchu, ale ciało i dusza nie współczują z nią, odwracają się od niej, a jeśli tak nie jest, nie wiedzą, jak to zrobić. 157 Dlatego człowiek będzie musiał zmagać się z pozostałościami swojej dawnej grzesznej dyspensacji, z namiętnymi nawykami, z nawykami w ogóle, aby żyć według elementów świata, a nie według Chrystusa. Przez chrzest człowiek odniósł pierwsze znaczące i, można by rzec, zdecydowane zwycięstwo nad grzechem, 159 w „powszechnej walce z nim”. 160 Aby jednak ostatecznie zatriumfować nad grzechem, trzeba go całkowicie wypędzić ze swojej natury, ze wszystkich peryferii; osobowość ludzka - musisz całkowicie uwolnić, oczyścić swoją duszę i ciało z najmniejszych pozostałości „starego człowieka”, z najmniejszych ataków grzesznego egoizmu. 161 W przyszłym życiu chrześcijanina po chrzcie będzie zatem musiał stawić czoła ciągłemu i nieustannemu wyczynowi nieustannego, stopniowego oczyszczania z grzesznych nieczystości, niestrudzonej i niekończącej się pracy nad dalszym doskonaleniem wszystkich stron osobowości – będzie musiał przejść od niemowlęctwa do wieku „doskonałego męża”; kresem tego wznoszenia się jest podobieństwo do Boga, jako możliwość i zdolność świętej komunii z Bogiem. 162 „Moc nowego narodzenia i życia zaczyna niszczyć w człowieku grzech, a jednocześnie niszczyć skutki grzechu – nieład sił i części bytu, lub przywracać w nim prawdziwe życie, które się w nim rozmnaża, rośnie, przechodzi z mocy w siłę i napełnia go radością. I tutaj, będąc godnym przyjęcia ducha życia, będzie żył wiecznie, bo śmierć druga nie będzie miała nad nim władzy”. 163 Świadomie wolne, aktywne uczestnictwo samego człowieka w tym procesie stanowi jego warunek konieczny i obowiązkowe założenie, bez którego ten proces życia religijnego i moralnego nie może się rozpocząć, a tym bardziej kontynuować. Wiara, która wprowadza w nieustanne napięcie wszystkich władz człowieka, stanowi podstawę i istotę osobowego momentu rzeczywistego uczestnictwa chrześcijanina w przyswojeniu sobie zbawienia Chrystusowego. Wewnętrzna praca błogosławionego we wskazanym kierunku znajduje swój wyraz, manifestację i realizację w „dobrych uczynkach”. Jaki jest wzajemny związek między „wiarą” a „dobrymi uczynkami” według biskupa Theopana? „Zbawienie przychodzi z dobrych uczynków, ale bez wiary nie da się osiągnąć dobrych uczynków tak, jak powinno się to robić. Wiara motywuje do czynienia dobrych uczynków, wiara je wskazuje.” Dlaczego „wiara jest wspólnikiem dobrych uczynków”. Najważniejsze są interesy, a ona korzyści” 164. "Prawdziwe życie to życie sprawiedliwe, ale sprawiedliwy może żyć sprawiedliwie tylko przez wiarę. Bez wiary nie ma prawdziwego sprawiedliwego życia i nie ma zbawienia." 166 Ale „wiara, gdy jest żywa i płomienna, nie może ukryć się w sercu niezauważona, ale wychodzi sama z siebie w słowie, spojrzeniu, ruchu i czynach. Zatem wiara i jej wyznanie w swej prawdzie są nierozłączne”. 167 „Wiara jest podstawą, punktem podparcia i punktem wyjścia miłości... Miłość rozwija się w oparciu o wiarę, mnożąc się jak kwiaty na dobrej ziemi”. 168 „Wiara jest największym wyczynem, najwyższym ze wszystkich wyczynów, ich korzeniem i podstawą”. 169 „Wiara” nie jest stanem nabytym raz na zawsze i nie zależy od woli i usposobienia osoby; wręcz przeciwnie, najdokładniej odzwierciedla i odciska ogólny, podstawowy i istotny kierunek całej aktywności życiowej człowieka - jego zainteresowania, prośby, aspiracje, aspiracje, sposób życia i zachowanie. W ten sposób sama wiara jest wspierana, podgrzewana, ulepszana i ujawniana poprzez wyczyn 170 poprzez spełnianie „dobrych uczynków”. Dlatego „czyn doskonały jest krokiem naprzód po stopniach doskonałości moralnej”171. Biskup Teofan, podkreślając potrzebę „dobrych uczynków” do zbawienia, wyjaśnia, że ​​w tym względzie są one konieczne i ważne nie same w sobie, nie jako zasługa, ale jedynie jako środek tworzenia i umacniania wewnętrznego nastroju religijno-moralnego, stanu podobieństwa do Boga. 172 Taki jest niewątpliwie sens wypowiedzi księdza. Feofana: „należy być bogatym w dobre uczynki, ale trzeba bardziej dbać o dobre usposobienie”. 173 Zatem „dobrych uczynków” we właściwym znaczeniu nie można nazwać czynnikami osiągnięcia zbawienia, podobnie jak nie można za takie uznać „wiary”. W sensie prawdziwym i precyzyjnym takim czynnikiem subiektywnym jest wzmożone działanie sił ludzkich, zmierzające do osiągnięcia podobieństwa do Boga, dążące do osiągnięcia jak najściślejszej jedności z Bogiem, objawiające się w pełnej i doskonałej zgodności z sugestiami i przewodnictwem łaski, zgodnej z nią we wszystkim. 174 Wszelkie „czynności, ćwiczenia, trudy” podejmowane i wykonywane przez chrześcijanina w tym celu, „powszechną nazwą jest wyczyn” 175, czyli innymi słowy użycie greckiego słowa zamiast rosyjskiego słowa asceza. 176 Zatem zgodnie z ogólnym znaczeniem nauczania ks. Teofana asceza, „asceza” ma bardzo szerokie znaczenie: obejmuje właściwie całą świadomie – swobodną, intensywną działalność człowieka, mającą na celu przyswojenie zbawienia Chrystusowego, ku osiągnięciu doskonałości na wzór Boga, pod stałym przewodnictwem łaski Bożej. Jedynie momenty, poszczególne aspekty, charakterystyczne i konieczne przejawy tego „wyczynu” całego życia chrześcijańskiego to „wiara” i „dobre uczynki”. „Wiara jest największym wyczynem, najwyższym ze wszystkich wyczynów, ich korzeniem i podstawą”. W ten sposób „asceza” przenika całe życie chrześcijańskie, nadając specyficzny charakter zarówno „wirze”, jak i „dobrym uczynkom” w ich prawosławnym rozumieniu i interpretacji. Zatem, zgodnie z myślą księdza Teofana, „asceza” jest niezbędna, obowiązkowa, bezwarunkowo konieczna do faktycznego przyswojenia sobie usprawiedliwienia Chrystusowego, do osiągnięcia podobieństwa do Boga, które zapewnia człowiekowi zdolność i otwartość na komunię z Bogiem. Z objawionych podstawowych przesłanek, z samego pojęcia istoty i warunków procesu asymilacji zbawienia Chrystusowego przez każdego pojedynczego człowieka wypływa nieunikniony wniosek, że asceza jest obowiązkowa dla każdego chrześcijanina, który chce być chrześcijaninem nie tylko z nazwy. Z tego punktu widzenia nawet najwyższe wyczyny chrześcijańskiego poświęcenia zaliczają się do kręgu „obowiązków” chrześcijanina, jeśli istnieją warunki stwarzające możliwość faktycznej realizacji tych wyczynów i jeśli jednocześnie ten, a nie inny sposób postępowania chrześcijanina w najwłaściwszy i bezpośredni sposób prowadzi do obowiązującego najwyższego celu chrześcijańskiego – podobieństwa do Boga i komunii z Bogiem. Czy jednak biskup nie waha się? Czy Teofan, biorąc pod uwagę powagę tego wniosku, pozostaje wierny swojej podstawowej zasadzie, analizując naukę prawosławną „o obowiązkach lub przykazaniach”, „o radach” 179 i „obojętnych działaniach”? 180 Ten punkt teologii prawosławnej w swej istocie jest bardzo charakterystyczny i szczególnie trafnie odzwierciedla w swoim ujawnieniu główne przesłanki doktryny „zbawienia”, dlatego zwracamy się do analizy nauczania biskupa. Feofana w tej sprawie. W tym przypadku, ku naszemu zdziwieniu, spotykamy wielebnego Feofana, najwyraźniej pewną niekonsekwencję, niekonsekwencję. Rozpoczynając prezentację i odsłonięcie tej problematyki ks. Autor wypowiada się najwyraźniej zasadniczo w duchu ścisłego rozróżnienia i istotnego rozgraniczenia nazwanych zjawisk pola moralnego, w sensie zwykle przyjętym w systemach teologicznych kierunku scholastycznego. 181 „Czyn narzucony, a zatem obowiązkowy, różni się od rady i działania obojętnego - różni się wewnętrznym lub sumiennym przymusem ku temu... Przeciwnie, to, na czym polega rada, jako najlepsza, tylko przyjemnie nastraja, ale nas nie zmusza - w stosunku do czynów obojętnych nasze poczucie moralne jest obojętne, to znaczy nic o nich nie mówi: postępuj, jak chcesz". 182 Jednakże bardziej szczegółowej i dogłębnej analizy tego, co można nazwać „radami”, udziela Biskup. Feofana do absolutnie słusznego i niepodważalnego wniosku, że w istocie „rada” jest także „obowiązkiem”, ale tylko warunkowym, obowiązkowym tylko dla niektórych chrześcijan, pod warunkiem spełnienia pewnych warunków. "W Soborze jest obowiązek, ale nie taki, żeby ten, kto go nie wypełnia, stał się przestępcą. Jest tylko mniej doskonały. 183 Jednak w tym miejscu nie sposób się jeszcze zatrzymać i uspokoić; trzeba dalej ciągnąć tę myśl. Przecież „doskonałość" jest przecież powszechnym chrześcijańskim obowiązkiem, wymogiem bezwarunkowym. 184 Nie ma powodu mówić o możliwości jakichkolwiek złagodzeń, ograniczeń i wyjątków, jeśli mamy na uwadze faktyczny normalny wymóg, zadanie, ideał. "To częściej zdarza się, że chrześcijanin wybiera wszystko, co najlepsze i najdoskonalsze, oczywiście jeśli da się to spełnić”. 185 Chrześcijanina „wyróżnia się tym, że w swoim działaniu zawsze wybiera to, co odmienne”. Z tego wynika wniosek, który nie tylko osłabia, ale bezpośrednio paraliżuje wszystkie dotychczasowe próby Eminencji ustalenia jakiejkolwiek zasadniczej różnicy między „radą” a „przykazaniami”. Według samego ep. Feofana, "w ogóle nie da się znaleźć solidnej podstawy, na której można by zdjąć z nas obowiązek wyboru najlepszego... W ogólnej moralności poza chrześcijaństwem jest tak: w chrześcijaństwie nie powinno się to zdarzać. Kto odrzuca to, co najlepsze, degraduje w sobie chrześcijaństwo i schodzi do poziomu moralności naturalnej. Trzeba tylko pamiętać: a) że dotyczy to na pewno tylko tego, co najlepsze, postrzeganego jako najlepsze, co do którego istnieje zresztą pełna możliwość; dlaczego stanie się to obowiązkowe także dla słabych, jeśli mu to wyjaśnisz: bo wtedy powodem jego niespełnienia pozostanie tylko niechęć; b) że nie dotyczy to najważniejszych soborów – celibatu i arbitralnego ubóstwa. Na pewno nie jest to „dla każdego”. 187 Ale dlaczego z kręgu „rad”, których „w życiu” „może być niezliczona ilość” 188 – we wskazanym sensie wyłączone są tylko te dwie, o których mowa powyżej – to pytanie bp. Teofanes nie porusza i dlatego nie rozwiązuje zamieszania wywołanego tą okolicznością. Tymczasem bardziej szczegółowa i trafna analiza teologiczna właśnie tych dwóch „porad”, które sam nazywa „próbkami rad” 189, czyli najważniejszych, typowych i charakterystycznych „porad”, miałaby zasadnicze znaczenie dla zrozumienia ujawnianego tematu. Czytelnik pozostaje całkowicie zdezorientowany: jak „celibat” i „dobrowolne ubóstwo” faktycznie mają się do ogólnego chrześcijańskiego żądania doskonałości na wzór Boga i jak, z drugiej strony, powinniśmy patrzeć na chrześcijańskie posiadanie majątku i chrześcijańskie małżeństwo? Wzajemne relacje między tymi państwami pozostają niejasne. Autor nie ma racji, uznając bogatego młodzieńca, który zwrócił się do Chrystusa z pytaniem o sposoby i środki dojścia do „życia wiecznego”, za rzeczywiście wypełnionego wszystkich przykazań niezbędnych do zbawienia. 191 Przynajmniej analiza ewangelicznych relacji z tego wydarzenia nas do tego nie upoważnia. W rzeczywistości bogaty młodzieniec chciał poznać od Chrystusa warunki osiągnięcia „życia wiecznego” (Mt 19,16). Chrystus w odpowiedzi wymienia mu najważniejsze z 10 przykazań, wskazując w ich przestrzeganiu sposób na uzyskanie „życia wiecznego” (17–20). Jednocześnie, co szczególnie ważne, Pan przyjmuje prawo moralne zawarte w 10 przykazaniach nie w takiej formie, w jakiej zostało przez Niego objawione, wyjaśnione, uzupełnione i podniesione do najwyższego stopnia doskonałości w rozmowie na górze, ale w jego dawnym, starotestamentalnym znaczeniu. To, co młody człowiek zachował i wypełnił, było zatem niedoskonałe w świetle prawa Chrystusowego, nowej doskonałości przez niego nakazanej. Kiedy młodzieniec, który nie był w stanie wznieść się do poziomu spełnienia żądania postawionego mu przez Chrystusa, ze smutkiem odszedł od Pana, wówczas Chrystus mówi o trudnościach dla bogatych z wejściem do królestwa niebieskiego, niewątpliwie odnosząc się przede wszystkim do wycofanego młodzieńca. W konsekwencji, choć młody człowiek zawsze starał się zachować przykazania prawa Starego Testamentu, nie wszedł do Królestwa Chrystusowego, które pod względem wymogów moralnych reprezentuje poziom nieporównywalnie wyższy w porównaniu z prawem Starego Testamentu. Słowa Chrystusa: „Jeśli chcesz wejść do życia wiecznego, przestrzegaj przykazań” niewątpliwie mają znaczenie starotestamentowe i są zapożyczone z Księgi Powtórzonego Prawa: „Kładę przed tobą życie i śmierć, błogosławieństwo i przekleństwo. Wybierz życie, abyś żył ty i twoje potomstwo, kochaj Pana, Boga swego, słuchaj Jego głosu i złącz się z Nim, bo to jest twoje życie”. 192 Jednakże Stary Testament nie mógł udzielić człowiekowi doskonałości moralnej, albo co więcej, sam człowiek nie mógł wznieść się na ostatni poziom. „Prawo niczego nie udoskonaliło”. 193 W rzeczywistości „przykazanie dane na całe życie służyło człowiekowi nawet „aż do śmierci”. To wyjaśnia, że najlepsi ludzie Starego Testamentu nie czuli się usatysfakcjonowani w państwie prawa, nie znajdowali spokoju i spokoju sumienia. Bogaty młodzieniec również należał do takich ludzi. Mimo całej szczerości swego pragnienia wypełnienia Prawa Mojżeszowego, nadal odczuwał niedosyt i zdawał sobie sprawę, że w jego rozwoju moralnym brakowało czegoś istotnego. To właśnie za tę szczerość świadomości swojej niedoskonałości i pragnienie dalszego rozwoju Chrystus zakochał się w młodzieńcu. 195 Kiedy młodzieniec zeznał, że zawsze zachowywał przykazania, oczywiście, w duchu Starego Testamentu, a mimo to nie odczuwa wewnętrznego spokoju i satysfakcji, nie uważa się za godnego i zaangażowanego w poszukiwane i upragnione przez siebie „życie wieczne” (taki niewątpliwie jest sens jego pytania: „Czego mi jeszcze brakuje”, w. 20), wówczas Pan wzywa go do wyrzeczenia się bogactwa, wskazując mu w tym na uzupełnienie tego, czego jeszcze brakuje do wiecznego dziedzictwa życie, 196 urzeczywistnienie doskonałości chrześcijańskiej. 197 Ideał doskonałości jest powszechnie obowiązujący wszystkich chrześcijan. Zatem wyrzeczenie się przez młodego człowieka bogactwa nie było wskazywane na nic, co przekraczałoby niezbędne wymogi chrześcijańskie, ale właśnie na te ostatnie. Widać to szczególnie wyraźnie w tym, że gdy młodzieniec nie był w stanie wypełnić poleceń Zbawiciela, Chrystus mówi o trudnościach dla bogatych z wejściem do królestwa niebieskiego199, mając oczywiście na myśli w najbliższym obrazie bogatego młodzieńca, który ze smutkiem odszedł od Pana, zdając sobie sprawę, że nie jest w stanie spełnić warunku określonego przez Chrystusa, aby osiągnąć to, czego oczekiwał, tj. „życie wieczne”. To, że Chrystus wyraża swoje pouczenie o wyrzeczeniu się bogactwa w formie warunkowej, nie może oznaczać, że słowa te sugerowały coś, co dla młodego człowieka nie było obowiązkowe, co mógł zaakceptować lub nie. Przecież idea konieczności przestrzegania przykazań jako warunku osiągnięcia Królestwa Niebieskiego wyraża się także w formie warunkowej (w. 17). Dlaczego powszechne chrześcijańskie żądanie wyrzeczeń wyraża się w stosunku do młodzieńca w formie oferty podziału majątku wśród ubogich, tłumaczy się tym, że młody człowiek nie tylko nie wypełnił poleceń Chrystusa, ale także „opuścił Go” ze smutkiem. W rezultacie był przywiązany do bogactwa, tak od niego uzależniony, że wolał je, choć ze smutkiem, od osiągnięcia królestwa niebieskiego. 200 To, mówiąc: „jeśli chcesz być doskonały, idź, sprzedaj, co masz, i rozdaj ubogim”, nie jest oczywiście jakąś szczególną, najwyższą doskonałością, ale koniecznym wymogiem moralnym; pochodzi to niewątpliwie z równoległych fragmentów Ewangelii Marka i Łukasza. Tutaj słowa: „jeśli chcesz być doskonały” zastępuje się wyrażeniem: „jednego ci brakuje”, czyli oczywiście brakuje ci tego, czego szukał bogaty młodzieniec i o co prosił – „królestwa niebieskiego”. Jeśli Chrystus obiecuje młodemu człowiekowi „skarb w niebie”, to nie wyraża to myśli, że młody człowiek doświadczy jakiejś szczególnej, przekraczającej zwykłe, błogości. Wyrażenie to oczywiście w przenośni oznacza koncepcję Królestwa Niebieskiego, w związku z faktem, że młody człowiek musiał całkowicie poświęcić swoje ziemskie skarby, bogactwo, aby osiągnąć doskonałość moralną, dla łatwości i wygody naśladowania Chrystusa. A wszystkim bez wyjątku swoim naśladowcom Chrystus żąda: „Nie gromadźcie sobie skarbów na ziemi, gdzie mól i rdza niszczą i gdzie złodzieje włamują się i kradną. Gromadźcie sobie skarby w niebie, gdzie ani mól, ani rdza nie niszczą i gdzie złodzieje nie włamują się i nie kradną”. 202 Patrystyczne komentarze do tej narracji ewangelicznej w pełni potwierdzają ogólny sens proponowanej egzegezy. Według na przykład św. Grzegorza z Nyssy „z historii wiadomo, że młodzieniec był bogaty, myślę, że był to człowiek, który kochał korzystanie z przyjemności doczesnych i był chciwy, bo podobno zasmucił się radą wyrzeczenia się posiadania swojej własności i nie odważył się jej zamienić na życie wieczne”. 203 Zwłaszcza Bazyli Wielki ujawnia pogląd, że bogaty młodzieniec niewątpliwie nie wypełnił ewangelicznego przykazania, aby miłować bliźnich jak siebie samego. 204 W rezultacie okazuje się, że tak zwane „rady” są „przykazaniami”, obowiązkami, ale nie dla wszystkich ludzi i w każdych okolicznościach, ale tylko dla niektórych chrześcijan, pod pewnymi warunkami. „Istnieją obowiązki bezwarunkowe, które chrześcijanin musi wypełnić, bez względu na to, kim jest i w jakich okolicznościach, oraz obowiązki warunkowe, obowiązujące tylko pod pewnymi warunkami... Dla tego, do kogo się zwracają, mają one moc bezwarunkową, gdyż nie są niczym innym jak najbliższym zastosowaniem w jego życiu”. 205 Pewna niekonsekwencja w orzeczeniach biskupa. Teofanie wyjaśniają w tej kwestii, choć nie naukowe, ale wielce szanowane rozważania, opiekę duszpasterską nad słabymi, jeszcze nie silnymi, ale wciąż szczerze szukającymi zbawienia, „królestwem niebieskim”. "Gdyby wszystko, co najlepsze, było nieodzownym prawem, gdzież otrzymaliby słabi, którzy nie mogliby popaść w rozpacz co do swego zbawienia? "Tymczasem, gdy jest to pozostawione w formie rady, jakże jest to pocieszające dla ducha słabego i bojaźliwego, a jednocześnie jakże inspirujące dla chrześcijanina, który czuje się całkiem silny!" 206 I w takim rozumowaniu, Biskupie. Teofan pozostaje całkowicie wierny nauczaniu patrystycznemu, gdzie czasami przyjmuje się także pogląd, że rozróżnienie między „radami” a „przykazaniami” w rzeczywistości odnosi się do obecności wśród chrześcijan osób, które nie umocniły się jeszcze na duchu, słabymi siłami, których surowość i bezwarunkowość wymagań moralnych mogłaby zmylić i odeprzeć. Św. Grzegorz Teolog, obwiniając Juliana za „zmuszanie chrześcijan do trzymania się samych wyżyn cnoty χριστιανούς), wyraża pogląd, że w prawie chrześcijańskim przepisane jest co innego, jako konieczne, aby ci, którzy go nie przestrzegają, byli narażeni na niebezpieczeństwo; drugi wymóg nie jest konieczny, lecz pozostawiony wolnej woli, aby ci, którzy go przestrzegają, otrzymali cześć i nagrodę, a ci, którzy go nie przestrzegają, nie ponieśli żadnej szkody niebezpieczeństwo.” 207 W tych słowach najwyraźniej może znaleźć poparcie prawne rozumienie kwestii poprawy religijnej i moralnej. Jednak słowa świętego następujące po powyższym fragmencie dają klucz do zrozumienia zagadnienia w innym sensie niż ten, który można przedstawić bezpośrednio. Grzegorz Teolog na uzasadnienie swojego stanowiska przywołuje fakt, że nie da się przepisać w prawie tego, co nie jest charakterystyczne dla każdego. 208 Należy domagać się należytej doskonałości, nie wykraczając jednak poza granice mądrości i ludzkiej siły, charakterystyczne dla chrześcijan. 209 Zbliżenie powyższego nauczania Grzegorza Teologa i analizowanej rozumowania Biskupa. Teofana nie budzi wątpliwości i jest widoczna po bliższym porównaniu. Wyrażając w sposób ogólny główne cechy patrystycznego, ascetycznego światopoglądu, Biskup. W niektórych przypadkach Teofanes w swoich dziełach nie przedstawia dokładnej analizy ważnych i centralnych terminów ascetycznych, które jednak wymagają wyjaśnienia i interpretacji, zwłaszcza że z tej czy innej definicji, tego czy innego rozumienia ich znaczenia wywodzą się różne kierunki, zarówno w teoretycznym ujawnieniu „ascezy”, jak i w jej historycznej realizacji. W tym przypadku mamy na myśli przede wszystkim terminy oznaczające główne przejawy najwyższej boskiej strony człowieka („jego „ducha”) - „umysł” lub „umysł” (νους) i „serce” (καρδία). W pisarstwie patrystycznym podstawą ascezy jest czasem „serce” – w pełnej zgodności z nauczaniem i terminologią Pisma Świętego, a czasem „umysł” (νους), – nie bez istotnego wpływu ówczesnej metafizyki i psychologii. Odc. Teofan w swoim światopoglądzie odzwierciedla oba te nurty ascetycznego pisarstwa patrystycznego, nie określając bliżej ich relacji, a także ich stosunku do nauczania Pisma Świętego, bez łączenia ich w organiczny związek, tak że nurty te w jego systemie są jakby równoległe, zasadniczo nieskoordynowane, nie sprowadzone do jedności. W jednym miejscu ks. Teofanes stwierdza, że ​​„centrum człowieka jest serce”; Właśnie przez to wchodzi w kontakt ze wszystkim, co istnieje. 210 Zatem „odzieniem ducha jest uczucie, które go przyćmiewa”. W innym miejscu tego samego dzieła ks. stwierdza, że ​​„skarbem tajemnic Bożych jest umysł ludzki, gdyż bezpośrednio łączy się on ze światem niewidzialnym i bezpośrednio go doświadcza swoim duchem”. 212 Tymczasem w spójnym systemie teologicznym należy przyjąć i realizować tylko jedną z tych zasad, podporządkowując jej drugą. Połączenie ich powinno prowadzić do niewątpliwej niespójności wniosków. Jeśli podstawą ascezy kontemplacyjnej jest „rozum”, to drogą do osiągnięcia takiej kontemplacji jest metoda czysto dialektycznego wyrzeczenia się wszelkich szczegółowych definicji, z wyjątkiem myśli o „intymnej niezrozumiałości Wielkiego Boga”. 213 Człowiek dąży do stanu, w którym „ustaje wszelki ruch ducha i zapada w nim swego rodzaju głęboka cisza, jak gdyby umierało życie. 214 Kiedy trzeźwa myśl przechodzi nad wszystkimi stworzeniami, przenosi się poza świat i zanurza się w kontemplację Boga, wówczas stwierdza, że tak jak jest pewne, że On istnieje, jest też pewne, że nie jest On niczym znanym w stworzeniach; kiedy rozgląda się wokół tych wszystkich zaprzeczeń, natychmiast zostaje wprowadzony w pewnego rodzaju Boska ciemność, w której nie widzi nic poza ogromną nieskończonością wypełnioną istotami, uderzającą głęboko i narzucającą ciszę słowu i myśli. Jest to najwznioślejszy stan, do jakiego może osiągnąć ziemska istota. Człowiek jest wówczas podziwiany aż do bycia serafinem. Zatem ten najwyższy stan chrześcijańskiej doskonałości – „podziw”, „zadziwienie”, czyli inaczej ekstaza, pochłania i wyklucza wszelką aktywność, wszelkie dążenia, wszelkie uczucia, z wyjątkiem jedynie uczuć „zdumienia” i „zaskoczenia”. To, jak to ujął sam ks. autora, następuje niejako „umieranie” życia. – Ale czy to nauczanie nie stoi w sprzeczności z obrazem stanu jedności z Bogiem, jaki odnajdujemy u samego biskupa? Teofana i według którego okazuje się, że ta komunia z Bogiem jest „żywym zjednoczeniem, życiem w Bogu, utwierdzeniem się w Nim całą istotą: myślą, sercem, wolą”? 221 Ogólnie rzecz biorąc, związek ekstazy, jako najwyższego celu ascezy kontemplacyjnej, z wymogami ideału doskonałości religijnej i moralnej nie wydaje się jasny w przedstawieniu księdza. Teofila i budzi niezwykle ważne i poważne zdziwienie. Tak naprawdę ekstaza, rozumiana we wskazanym sensie – jako stan całkowitego oderwania się od wszystkiego, wyklucza wszelkie realne relacje z ludźmi, światem i wszystkim, co zewnętrzne bez wyjątku. Feofana, także stosunek chrześcijanina dążącego do „ekstazy” lub już ją osiągniętego – do kościoła, do kościelności, a zwłaszcza do modlitwy kościelnej. Według księdza Teofana „wspólna modlitwa ma wielką moc, zgodnie z obietnicą Pana, aby być tam szczególnie, „gdzie dwóch lub trzech gromadzi się w Jego imię” (Mt 18,19-20). Modlitwa jednego jest tak silna, jak silny jest on sam, i tylko wtedy, gdy nie oddzieli się od wspólnej modlitwy; a jeśli świadomie się od niej oddala, wówczas jego samotna modlitwa jest zupełnie nieistotna. W modlitwie wspólnej modlitwa wszystkich jest silna jak wszyscy wspólna modlitwa 222. „Ten, kto wszedł w żywą jedność” z Kościołem, „wspólnie wchodzi w głęboką komunię ze wszystkimi jego członkami”. 223 „Ta komunia jest tak ścisła, jak komunia członków w ciele”. 224 Czy jednak taka modlitwa kościelna, wykonywana w duchu ścisłej łączności z członkami Kościoła, da się pogodzić ze stanem ekstatycznej kontemplacji, w którym „z myśli znika zarówno sam człowiek, jak i wszelkie stworzenie, a kontempluje się jedynie Boga? Jak mają się do siebie oba scharakteryzowane stany? – Odpowiedź na te i podobne pytania pochodzi od ks. Feofana niestety nie znajdujemy... „Kościół jest także skarbnicą wypełnionych łaską środków zbawienia” – 226, mówi wielebny Feofan. Ale czy „zdziwienie” jest najwyższym celem dążeń chrześcijańskich i jeśli, zgodnie z oświadczeniem Jego Eminencji Teofana. „Każdy sam może dojść do tego zdumienia poprzez oderwane i spokojne pogłębienie” 227, pojawia się zatem pytanie: jaka potrzeba w Kościele w łasce pojawia się i odczuwa w procesie dochodzenia człowieka do „zdumienia”, skoro stan ten jest wynikiem osobistego wysiłku sił, czy Kościół nie jest w tym przypadku zbyteczny, czy w ogóle potrzebna jest szczególna pomoc pełna łaski? W każdym razie, składając należny wyraz szacunku wdzięczności dziełom biskupa Teofana na temat ascezy, otrzymawszy od nich wiele cennych danych, które przyczyniły się do dokładniejszego, prawidłowego i pewnego zrozumienia nauczania patrystycznego w kwestiach poruszonych w naszej rozprawie, uważamy jednak badania teologiczne nad „ascezą” chrześcijańską nie tylko za zbędne – w obliczu istnienia wszystkich dzieł Biskupa. Feofana, ale też bardzo pożytecznych, odpowiadających samej specyfice tych dzieł ks. Feofana, które jedynie zarysowują, przedstawiają bogaty i niezwykle cenny materiał, ale nie rozwiązują wielu kardynalnych i zasadniczo ważnych zagadnień objętych badanym przez nas obszarem. W każdym razie dzieła Biskupa. Teofan ma wyjątkowe znaczenie w historii naszej teologii, a zwłaszcza w ujawnieniu prawosławnego nauczania o ascezie. „Interpretacja listu św. Apostoła Pawła do Filipian i Tesaloniczan, pierwsza i druga”. Moskwa 1883 „Interpretacja listów pasterskich św. Apostoła Pawła”. Moskwa 1882 W tym przypadku mamy na myśli jego wspaniałe tłumaczenie greckiej Filokalii z piątego tomu, uzupełnione ponadto „wieloma artykułami ojcowskimi na temat życia duchowego, które nie znalazły się w tym ostatnim”. (N.P. Archangielski (obecnie ks. Stefan). Zadanie, treść i plan systemu prawosławnego chrześcijańskiego nauczania moralnego. Simbirsk 1894, s. 58. por. s. 61). Wskazanie i lista św. Ojcowie – asceci, których twórczość – w swoich charakterystycznych i wyrazistych poglądach – została włączona do nazwanego dzieła biskupa. Feofan, zob. na przykład w cit. Op. Archangielski, s. 61–62. 47, 48, 78, 88 i 124 s. Średni rysunek, s. 115–116. strona 17 śr. Działka. pierwsze osiem rozdziałów Rzym. (VIII, art. 13), s. 487–488 Tołkow. (Efez. 5:8), strona 348. s. 65, 67, 83, zob. Rysunek, strona 121. Ścieżka, s. 21. zob. „Listy”, s. 79, 80, 90. środa (Rzym. 25:36; 5:5, 8:9); (Tytusa 3:6); (i Kor. 3:16; 6:19). Działka. pas Ch. (Rzym. 8:15), w. 490. „Celem wzbudzenia łaski i jej mocy jest wyzwolenie człowieka z więzów grzechu i umieszczenie go w punkcie obojętności między dobrem a złem” (Droga, s. 133). „Pobudzony przez łaskę wprowadzany jest w stan pośredni między grzechem a cnotą” (tamże, s. 133). P. 72. Rozdz. I. Zlatoust. w er. reklama Ilebr. xom. XII, 3, kol. 99. W odc. ad Philipp, hom. Ja, 3, płk. 185–186 itd. strona 79. zob. 59, 78. 90, 100. Tołkow. pas osiem rozdziałów Rz., s. 361 (wyjaśnienie 15, art. VI rozdz.) ibid., s. 453 (wyjaśnienie 2, rozdz. VIII, por. s. 286 (wyjaśnienie 13, art. VIII rozdział). str. 80. Rozdz. I Chryzostom. Na s. ad Philipp, hom. VIII, 2, kol. 240. str. 72. rozdz. Ścieżka, strona 21. Ani łaska bez tych decyzji, ani te decyzje bez łaski nic nie zdziałają; działają wspólnie.” Fabuła 8 rozdziałów do Rzymian, s. 362 (15 art. VI rozdz.) s. 17, 28, 24, 66, 68, 81, 84. o. I. L. Yanyshev. Z wykładów z teologii moralnej. Prawy Przegląd 1886., s. 1. 760. En. Sylwester. Doświadczenie praw, teologia dogmatyczna. tom IV s. 210. (Jana 3:12; 16:31–32; Rz 6:8; 14:17; 10:17; 10:8–9; 2 Kor. 5:7; i Kor. 14:21; 7:14; 2 Kor. 6:14–15; Efez. 1:13,19; i Tes. 4:14; 1 Kor. 5:17 ). Na przykład (Jana 1:12; 1 Piotra 1:8–9; Rzym. 1:16–17; 110:9–10, Galat. 2:16; 3:26). Listy, s. 13 84. Zwłaszcza Tolk. IX – XVI rozdz. List do Rzym., s. 13. 106; ibid., s. 106 (6–8 art. X. rozdz.). „Wiara nie staje się nagle tak silna, ale ze słabych początków wyrasta na doskonałego męża”. Ostatni Efez (rozdz. III, w. 17), s. 23. 213. "W sprawie naszego zbawienia, ułożonej według Ewangelii, wszystko jest uwarunkowane wiarą, ale wiara nie stoi na jednym poziomie, ale wznosi się coraz wyżej, w miarę jak oczywiście każdy aktywnie pogłębia się w dokonaniu swego zbawienia. Fabuła ósmy rozdział do Rzymian, s. 74, 75. Por. tamże, s. 282 (rozdział VI. Art. Objaśnienie); ibid. s. 282–283 (objaśnienie rozdziału VI 22 art.). O.I.L. Yanyshev, ks. Macarius, ks. Sylvester i in. Strony 70, 71. śr. Tołkow. (Efez. 3:17), strona 213. Tolovki, pierwszy, osiem rozdziałów. (Rzym. 2:6), s. 25. 189. „Listy”, s. 71. Droga do zbawienia, s. 135. Por. I. L. Yanyshev. Right Review, 1886, s. 1. 754. „Listy”, s. 13. 71, zob. strona 100. „Droga do zbawienia”, s. 267–268. Interpretacje, epil., do Kolosa. (Kol. 3:10), strona 167. Fabuła. ostatni Efez (Efez. 4:22), s. 25. 296. Por. Ostatni Galat. (Gal. 5:24), s. 25. 379. Komentarz. Ostatni Filip. (3:10), strona 120. Tołkow. IX-XVI rozdz. List do Rzym. (10:6–8), strona 106. Najpierw Tołkow. osiem rozdziałów Ostatni Rzym. (3:26), strona 288. cit., cyt., s. 282 (4:21). Tołkow. Ostatni List do Efezjan (1:7), strona 61. „Listy”, s. 13. 89. Interpretacja. pas osiem rozdziałów Rzym. (6:12), strona 352. Rysunek, s. 127. Por. Ścieżka, s. 186–187. E.F. mówi tu o tym, co w piśmie patrystycznym zwykle określa się terminem έξις. Poślubić. np. Nemesius. De nat. hominis, s. XXXIV, kol. 765;A. Kp. przełęcz. 780. ibid., s. 190. Por. P. 201. śr. Najpierw Tołkow. osiem rozdziałów Rzym. (VI-12 art.), s. 25. 350–351 (por. s. 353–354). „Listy”, s. 13. 79 Por. 57. „Listy”, s. 79. Por. „Ścieżka”, s. 186–187. „Listy”, s. 13. 80 Por. 61,69 itd. Najpierw Tołkow. osiem rozdziałów (Rzym. 6:5), s. 25. 269. Por. Tołkow. Ostatni Efez (3:17), s. 25. 214. Interpretacja. 2 Solun. (1:3), strona 410. Najpierw Tołkow. Osiem rozdziałów Rzym. (1:17), s. 78. Tołkow. IX-XVI rozdz. Rzym. (X, 9), s. 13. 108. Tołkow. 2 Solun. (I rozdz. i -3 art.), s. 10-10. 410. Tołkow. IX-XVI rozdz. Ostatni Rzymianie, strona 106. Rysunek, s. 165 Por. strona 134. Listy, s. 104. Por. Komentarze, pierwszy, osiem rozdziałów, Rzym. (2:16), s. 160. Rysunek, s. 135. Por. strona 164. Dlatego ks. Teofan w zaproponowanej przez siebie formule zastępuje przyjęte w naszych systemach teologicznych i zabarwione konotacją prawną pojęcie „dobrych uczynków” pojęciem „intensywnego działania sił ludzkich”, które trafniej i zdecydowanie wyraża prawosławny punkt widzenia na istotę i naturę procesu asymilacji „zbawienia” przez każdego człowieka. Droga do zbawienia, s. 224–225. Wasilij V. Η omilia in divites. Z. I. T. XXXI. przełęcz. 281AB. Bardziej szczegółowe omówienie tego tematu, a w szczególności dokładniejszą analizę danych patrystycznych z nim związanych, można znaleźć w poważnym, rzeczowym i całkowicie naukowym artykule Archimandryty (obecnie biskupa) Sylwestra pt. „An Ortodoksyjna odpowiedź na schemat dobrych uczynków starokatolików” Tr. Kijów. Duch. Akademia, część I. s. 8–78; 167–213. Grzegorz Bogosław. Og. IV (Contra Julianum I). Z. XXIX. T. XXXV. przełęcz. 633 V: τής ήμετέρας νομοθεσίας τα μεν ανάγκην εχε τοΐς εκιταττομένοίς , α καί μή φυλάττουσι κίνδυνος ; ? μή φυλάττουσ᾿ δε, ούδ αντίν ' ουν ν, ινουνον. Kp. biblioteka. cyt. przełęcz. 633C: τί σοι βούλεται τό ταΰτα νομο ετειν, α μή "τών πάντων έστίν. ibid..: εν 6 ροις δει μένοντας ήμετερας φιλοσοφίας , καί τής άνίίρωττίνης δυνάμεως. ουτοις άττα᾿τείν. Charakterystyczne fakty związane z tą sprawą przedstawimy analizując poglądy i osądy F.F. Gusiew. W nauczaniu o „zdumieniu” ks. Teofanes odzwierciedlał wpływ przede wszystkim tzw. Dionizego Areopagity, Marka Ascety i innych jego zwolenników. Na temat Dionizjusza Areopagity sam wielebny Feofan wskazuje jednak dość wyraźnie. Poślubić. Cholera. godz. nauczanie moralne, s. 383. Więcej informacji na ten temat można znaleźć w rozdziale III. naszej rozprawy doktorskiej, na wydziale, który ukazuje różne kierunki ascetycznego nauczania i ascetycznej praktyki kontemplacji. Poślubić. prof. I.V. Popow. Mistyczne uzasadnienie ascezy w twórczości nauczyciela. Makary z Egiptu. Teolog. Vestn. Listopad, strona 553.