1) Епископ Феофан.

Les œuvres du « Révérend Théophane » 54 reflètent avec une intégralité, une proximité et une précision remarquables l'esprit et le caractère de la vision du monde ascétique patristique, qui a fait l'objet de son étude approfondie particulièrement minutieuse et de son attention constante et incessante. Expert merveilleux, rare et exceptionnel en écriture ascétique, le révérend Feofan en a reflété les caractéristiques non seulement dans ses nombreuses créations, mais aussi dans sa vie, testant la vérité des prémisses ascétiques de base avec sa propre expérience spirituelle. Œuvres ascétiques des Sts. Ils avaient des pères pour évêque. Théophane a non seulement un profond intérêt théorique, mais aussi une importance immédiate pour la vie elle-même, dans laquelle les grands principes de la vision patristique du monde ont été mis en œuvre par lui avec toute la cohérence et l'exhaustivité possibles. Cette circonstance réside dans la valeur particulière et rare des œuvres de l’évêque. Feofan pour tout chercheur de la vision ascétique du monde. Au révérend Feofan - au moins en partie les paroles du professeur sont applicables. Macaire d'Egypte : « ceux qui ont en eux la richesse divine de l'esprit, s'ils communiquent un enseignement spirituel à quelqu'un, alors, comme s'ils faisaient ressortir leur propre trésor, ils le leur donnent » (un mot sur l'amour. Chapitre V. Aperçu des enseignements moraux chrétiens, p. 220). Dans le même temps, et ce qui est également particulièrement important, le révérend Théophane n'a pas été influencé par un écrivain ascétique exceptionnel et faisant autorité, pas même par un groupe particulier d'entre eux, exprimant les caractéristiques de l'une ou l'autre direction de la vision ascétique du monde - non, sa connaissance de l'écriture patristique ascétique était exceptionnelle non seulement en profondeur, mais aussi par l'étendue du matériel ascétique qu'il embrassait, car il comprenait presque tous les ascétiques orthodoxes les plus remarquables. écrivains, en commençant par Anthony V. et en terminant par Gregory Palamas. 55 Excellente connaissance Bishop. Théophane avec un grand nombre des écrivains ascétiques les plus remarquables, caractéristiques et importants a eu pour conséquence la pénétration du saint par leur esprit commun, l'assimilation par eux des traits fondamentaux les plus significatifs, caractéristiques et des aspects saillants de leur vision du monde, et tout ce qui est subjectif, individuel, trouvé chez l'un ou l'autre écrivain ascète, a été naturellement aplani, éliminé ou a reçu sa place et son sens appropriés, par rapport à la vision du monde d'autres écrivains ascétiques. C'est du moins le cas du révérend Feofana dans la grande majorité des cas, le contraire n'étant que des exceptions mineures. Ainsi, la vision patristique et ascétique du monde, qui passait par le prisme d'une étude approfondie et minutieuse de l'évêque. Théophane est devenu, pour ainsi dire, le sien, de sorte que sa propre vision du monde, sans aucune exagération, peut être qualifiée de patristique - non seulement dans son esprit général et son contenu fondamental, mais même dans la forme même de son expression et de sa divulgation. La manière même de présenter et de révéler la vision ascétique du monde de Bishop. Feofana est complètement étrangère à la moindre trace d'abstraction, de scolastique ou de formalisme dogmatique. Le Rév. Système Théophane, en plein accord avec les particularités des œuvres patristiques, repose entièrement sur la base psychologique d'observations réelles de la vie religieuse et morale de l'homme dans ses différents moments, dans les diverses manières et formes de son expression et dans les différentes étapes de son développement. La richesse presque inépuisable du contenu de l'œuvre de l'évêque. Feofana est en parfaite harmonie avec l'élégante simplicité de présentation. Le caractère figuratif artistique du langage, obtenu grâce à l'utilisation fréquente de similitudes expressives et de personnifications, distingue nettement et favorablement les œuvres du révérend Théophane d'un certain nombre d'autres œuvres théologiques et les relie également très étroitement aux écrits patristiques. Par conséquent, les créations du révérend Théophane dépassent la signification du manuel et se rapprochent de la signification de l'une des sources importantes et primaires avec lesquelles un chercheur orthodoxe doit constamment contrôler l'exactitude et l'exactitude de sa compréhension, de son interprétation et de sa présentation de la vision ascétique du monde. Tout au long de nos recherches ultérieures, nous verrons à plusieurs reprises des preuves factuelles et une confirmation détaillée de notre pensée selon la vision du monde de Bishop. Théophane est un reflet tout à fait précis, parfois jusqu'à l'adéquation, des dispositions fondamentales essentielles de l'enseignement ascétique patristique. Ayant à l'esprit, par conséquent, de présenter une justification documentaire, précise et détaillée de notre thèse dans notre thèse elle-même, pour chacun de ses points les plus significatifs et caractéristiques, dans notre présent essai préliminaire, nous nous limiterons à une seule présentation et une brève analyse des seules dispositions les plus fondamentales de l'ascétisme du révérend Théophane, - nous indiquerons seulement son point de départ et le principe directeur principal à partir duquel tout son système se développe et dont il est imprégné. Avec un tel début, pénétrant tout le système ascétique de l'évêque. Théophane, toutes ses positions théologiques, qui donnent le ton principal à toute sa vision du monde, doivent à juste titre être reconnues comme la doctrine de l'assimilation par chaque individu du salut accompli par Jésus-Christ. L'« ascétisme », en tant qu'ensemble d'exigences impératives, de meilleures voies et de moyens les plus parfaits pour plaire à Dieu, sert, au sens général, de la théologie de l'évêque. Théophane, uniquement par la méthode par laquelle la transition est effectuée de la région de la non-régénération pécheresse à la sphère du royaume céleste rempli de grâce du Christ. Mais l'essence et les caractéristiques de toute méthode sont déterminées par le contenu et la nature de l'objectif atteint par cette méthode, pour lequel tout le travail est entrepris, produit et réalisé. En d’autres termes, le concept d’« ascétisme » – dans sa compréhension et son interprétation orthodoxe – ne peut être dérivé, défini et établi que sur la base de l’analyse la plus précise de l’enseignement orthodoxe sur le salut. » L'« ascétisme » est inclus dans le concept de « salut » comme l'un de ses moments essentiels, structurants et formateurs. Séparer l’enseignement orthodoxe sur « l’ascétisme » de l’enseignement orthodoxe sur le « salut » est non seulement indésirable, mais carrément impossible. C'est là en substance le lien entre ces concepts, c'est ainsi qu'il apparaît dans les écrits patristiques et ascétiques, et de même, en accord tout à fait complet et exact avec ces derniers, il apparaît dans l'œuvre du Révérend. Théophane. D'où les principales dispositions de l'enseignement orthodoxe sur le « salut » dans le système de vues théologiques de l'évêque. Théophane doit être compris aussi précisément et correctement que possible si nous voulons comprendre les caractéristiques de son enseignement sur l'essence de « l'ascétisme » chrétien. Le très révérend auteur traite délibérément et spécifiquement de la divulgation de l'enseignement orthodoxe sur l'essence, les voies et les moyens de l'assimilation par chacun du « salut » accompli par Jésus-Christ dans son essai intitulé : « Lettres à une personne à Saint-Pétersbourg concernant l'apparition là-bas d'un nouveau maître de la foi » (Saint-Pétersbourg, 1881), c'est-à-dire sur l'émergence et la diffusion du pachkovisme, qui est en substance le protestantisme transplanté sur le sol russe. Le point principal de cet enseignement est le salut d'une personne uniquement par la foi au Christ seul, en plus des bonnes actions, dont la réalisation du « salut » ne dépend en aucun cas et en aucun sens et avec laquelle, par conséquent, il n'a aucun lien. Considérant cet enseignement incorrect, erroné, faux, désastreux, le Révérend. Théophane, en pensant et en relation avec lui, révèle l'enseignement orthodoxe sur le salut, dans le but d'en souligner les spécificités par rapport - principalement - à la vision protestante sur le même sujet. Ép. Théophane propose même une tentative de formuler brièvement, mais si possible, avec précision l'essence de l'enseignement orthodoxe sur ce sujet dans les mots suivants : « Le début d'une nouvelle vie en Christ ou le début du salut n'est pas donné en vain pour la foi, mais est basé sur les mouvements libres de l'esprit, selon la foi, avec l'aide de la grâce de Dieu... Elle sera sauvée non par la foi, mais par l'activité intense de ses forces, excitées par la foi, avec l'aide de la grâce de Dieu. 56 En analysant la formule ci-dessus, nous constatons qu’elle comprend les dispositions particulières suivantes. 1) le salut d'une personne est un acte de vie spirituelle qui a un début et une continuation, en d'autres termes, c'est un processus religieux et moral. 2) accompli par deux facteurs - subjectif et objectif - l'activité libre et intense des forces de la personne elle-même et la grâce qui assiste cette activité, et 3) la foi est nécessaire, précisément parce qu'elle détermine l'activité intense de toutes les forces de l'homme. Afin de comprendre avec précision cette formule et d'évaluer correctement ses mérites, il est nécessaire de considérer et d'analyser chacun de ses concepts de base et de déterminer leurs relations. Selon Mgr Théophane, le but le plus élevé et le résultat final du salut, l'essence et le contenu de la vie éternelle 57 résident dans la communication immédiate, vivante et directe avec Dieu. 58 Pour parvenir à la communion avec Dieu, pour devenir capable de « participer à la nature divine » 59, l’homme doit se purifier de tout ce qui est pécheur, passionné et grossièrement sensuel 60 et acquérir la plus haute perfection religieuse et morale, « pour orner son âme de toutes sortes de vertus ». 61 « La pureté du cœur de tout ce qui est pécheur, 62 la pureté non seulement dans les paroles et les actes, mais aussi dans les pensées, les sentiments et les aspirations » 63 et la sainteté positive - la ressemblance avec Dieu - rendent une personne capable de communiquer avec Dieu. 64 À mesure qu’une personne atteint l’état de « sainteté », son objectif ultime – la communion avec Dieu – se réalise progressivement. 65 Cette prise de conscience se fait progressivement ; il a un début, une suite et une fin. 66 Ainsi, le « salut » est atteint par l’homme ici sur terre, mais pas dans son intégralité ; « dans toute sa seigneurie », 67 dans un développement parfait, sans fin et sans entrave, il ne deviendra la propriété inaliénable d'un chrétien que dans l'au-delà. Dans ce cas, le degré de félicité sera exactement en accord avec l’un ou l’autre degré de réceptivité humaine. « La part de félicité de chacun sera donnée dans la mesure où chacun peut contenir cette félicité, et cette capacité est déterminée par la façon dont quelqu'un a ouvert sa nature pour recevoir les bénédictions célestes. 68 Par conséquent, bien qu’en endurant les travaux et les épreuves sur le chemin du salut, un chrétien s’inspire du désir et de l’espoir de recevoir une « récompense » et d’atteindre la « félicité céleste », cependant, cela se produit et n’est observé qu’aux premiers stades du développement religieux et moral d’une personne 69 et n’est permis que pour maintenir et renforcer le zèle pour vivre saintement et ne pas succomber au péché ; l'attention principale doit être concentrée précisément sur l'atteinte de la sainteté, de la pureté du cœur, 70 comme condition unique et obligatoire pour la mise en œuvre de la communion avec Dieu, comme but suprême de l'homme. Puisque seules les actions conscientes et libres de la condition humaine ont une signification morale et, par conséquent, elles seules peuvent déterminer et conditionner l’état de « sainteté », alors, en matière d’assimilation du « salut », tout acte, même le plus petit, doit être accompli « consciemment et selon son propre effort personnel71, « avec une conscience et une liberté sans contrainte »72, « il n’y a rien de mécanique dans la vie spirituelle ». 73 De ce point de vue, le Révérend Théophane dit que « l’homme opère son salut avec l’aide de la grâce de Dieu. 74 Le « salut » d’une personne, tant en général que dans ses moments particuliers, s’accomplit par l’interaction inséparable de la liberté humaine et de la grâce divine, « par leur combinaison mutuelle ». 75 Sous la « grâce » du Divin évêque. Théophane, ayant rejeté toutes les subtilités et divisions scolastiques, est pleinement d'accord avec la Sainte Écriture 76 et les pères de l'Église, il comprend le Saint-Esprit agissant dans les gens. Le Saint-Esprit entre dans l'unité la plus étroite avec l'homme, 77 entre avec son « esprit » - avec le côté le plus élevé et divin de son être - dans la communication réelle intérieure et mystérieuse. 78 « La direction de l’Esprit n’est pas extérieure, mais vient de l’intérieur, car l’Esprit de Dieu a été uni à notre esprit et agit à partir de lui. » 79 Le Saint-Esprit, qui habite au plus profond de l’être humain, est la base de la grâce, et la communication humaine avec le Saint-Esprit est l’essence de la grâce. 80 Habitant l'homme, le Saint-Esprit est une force créatrice nécessaire, principale, au sens propre du terme, dans le processus de transformation religieuse et morale interne de l'homme et de son assimilation au Christ et à Dieu 81) 82). « La particularité de la vie chrétienne est qu’elle est une vie de grâce. » 83 Si l’on peut dire que « l’homme, avec l’aide de la grâce, opère son propre salut », alors il n’en est pas moins vrai que « le Saint-Esprit agissant en nous opère notre salut avec nous ». 84 L’action de ces deux facteurs dans le salut est « inséparable ». 85 C’est pourquoi le très révérend Théophane, d’une part, dit que « dans chaque tournure de mouvements internes (sentiments de péché, repentance, foi, détermination à vivre saintement), la personne elle-même agit « avec sa volonté et l’exercice de sa force », et d’autre part, il affirme que c’est « le Saint-Esprit qui suscite les sentiments de péché, de repentance et la décision de commencer la vie correctement ». 86 De même, dans un endroit des « Lettres », il est dit qu'une personne, après le baptême ou la repentance, « procède du but de purifier l'âme et le corps de tout ce qui est pécheur, passionné et sensuel, pour construire de sa nature une église digne du Dieu trinitaire », 87 tandis que dans un autre il est déclaré catégoriquement que c'est « la grâce qui édifie le croyant dans la demeure de Dieu, le purifiant de tout ce qui est passionné et pécheur et le parant de toute bonté ». 88 Quant à la question de savoir comment Mgr Théophane imagine l'image de la relation entre grâce et liberté, s'il reconnaît la compatibilité et la simultanéité de leur action ou admet le caractère séquentiel-variable de leur relation, il est difficile de répondre avec certitude à cette question, en raison de l'existence d'une double couverture de cette question dans les œuvres de Mgr Théophane. Selon Sa Grâce Théophane, « le don de la foi est précédé du désir de la foi et de sa recherche ». 89 D'après une comparaison de ces mots avec la description des propriétés naturelles et la manifestation de « l'esprit » humain en tant que côté le plus élevé de la nature humaine, on peut supposer que par « le désir de foi et sa poursuite », le saint entend la manifestation des capacités inhérentes à « l'esprit » de l'homme - la crainte de Dieu, la conscience, la recherche de la communion avec Dieu, avec l'insatisfaction de toutes les choses créées. 90 L'un ou l'autre degré de développement de ces capacités rend une personne capable ou incapable de l'influence de la grâce sur elle. La volonté d’une personne de suivre un appel rempli de grâce, connu de la Providence divine, sert, pourrait-on dire, de condition à l’action même de la grâce sur l’âme. 91 L’action de l’Esprit de Dieu sur une personne à travers la parole de l’Évangile consiste à exciter, fortifier et raviver les bonnes pensées et sentiments naturels inhérents à son « esprit ». 92 Sous l'influence de la grâce, une lutte commence dans l'âme de celui qui est appelé entre les anciennes croyances, inclinations et aspirations acquises, et entre les nouvelles qui sont apparues en lui sous l'influence de la grâce. Sa volonté ne s'est pas encore fixée sur une humeur et s'incline alternativement vers le péché, puis se précipite vers Dieu. 93 Quelle est la relation entre la grâce et ce processus qui façonne la détermination de l'homme à suivre son appel ? « De qui dépend cette décision ? demande Mgr Théophane et répond : "sur la personne elle-même. Il doit le prononcer lui-même personnellement et volontairement". 94 L'excitation n'achève pas l'œuvre de conversion du pécheur, mais elle ne fait que le commencer, et après vient un travail sur soi et un travail très difficile. 95 La grâce de Dieu, ayant révélé à l'homme l'amour de Dieu et l'horreur du péché, lui permet de lutter pour cet amour et pour la sainte communion avec lui. Premièrement, sur la base des inclinations et des prédispositions à déterminer la direction de la grâce, qui réside dans l'état naturel de l'homme, il faut former la détermination, « l'inclination de la volonté », afin que la grâce vienne en aide et aide à établir vers quoi la volonté est inclinée. 96 Ainsi, selon le sens littéral de l'expression de l'évêque Théophane que nous avons citée, la grâce de Dieu vient en aide à une personne seulement après qu'elle a formé de manière indépendante la détermination de suivre l'appel gracieux à travers la parole de l'Évangile 97. La grâce « suit la volonté », 98 « elle consolide », 99 « tempère » la décision déjà prise. 100 De la même manière, dans la vie chrétienne ultérieure, ce n’est que « lorsque l’homme a poussé ses forces jusqu’aux limites possibles que la grâce lui vient en aide pour achever son œuvre, en reconstituant ce qui est appauvri dans ses propres forces, qui sont aussi celles de Dieu ». 101 Avec non moins de clarté et de catégorisation, la même pensée s’affirme dans les mots suivants : « La grâce suit les traces de la volonté ». 102 Il ne vient à la rescousse que lorsqu'une personne a déjà épuisé toutes ses forces. "Mais à mesure qu'il devient plus fort et voit un certain succès, qu'il ne rêve pas que lui-même, par ses propres efforts, peut atteindre le but de ce qu'il recherche. Et il ne peut pas vaincre complètement une petite passion, pas seulement une grande, et surtout toutes (les passions). En général, purifier l'âme et le corps des passions est une question de grâce. 103 "La grâce (après le baptême) est déjà inhérente (à l'homme), mais elle agira après les mouvements personnels, reconstituant par sa force son impuissance." 104 « Il est vrai que la grâce accomplit tout et est toujours prête à son aide, mais elle agit toujours en relation et en accord avec les inclinations de la volonté de l'homme. Elle vient en aide à l’ouvrier lorsqu’il n’a pas assez de force pour accomplir une tâche. 105 « L’Esprit de Dieu transforme notre structure intérieure, mais pas seulement par sa puissance et sa force créatrices, mais en suivant les décisions conscientes et libres de la personne elle-même et en accord avec elles. » 106 A côté de ces expressions et d'autres similaires, témoignant de la nature séquentiellement variable de la relation entre liberté et grâce, dans l'œuvre en question nous trouvons également des pensées de nature différente, affirmant avec non moins catégorique la compatibilité et la simultanéité de l'action de ces deux facteurs. Voici les plus spécifiques. « La grâce et la liberté, combinées en une seule, agissent de manière indissociable tout au long du cours de la vie. » 107 Dans l'élaboration du salut par chacun... tout se fait par l'interaction de la liberté et de la grâce. Le salut est chanté par leur action inséparable... L'homme, de son côté, déploie toutes ses forces, mais ce n'est pas lui qui fait le travail, mais la grâce qui est co-présente avec lui - sans elle, il ne fera rien. 108 La clé, sinon d’une solution complète et totalement fiable, du moins d’une probable résolution de la perplexité concernant la véritable vision de Mgr Théophane sur l’image du rapport entre grâce et liberté, nous semble être donnée par le passage suivant de ses « Lettres ». "S'il n'y avait pas de volonté, la grâce de Dieu ne produira pas, par sa propre puissance, contre la volonté, ce qui devrait dépendre du mouvement de la volonté... La grâce reste inséparable de la liberté, aidant et renforçant les désirs et la force dans la cause du salut, mais ne touchant jamais le sanctuaire de la liberté - son choix et son inclination arbitraires." 109 De l’extrait ci-dessus découle la conclusion que, selon Sa Grâce Théophane, la détermination d’une personne à suivre le Christ et le choix du bien dans la vie chrétienne ultérieure dépendent entièrement de la liberté de la personne ; la grâce n'exerce, pour ainsi dire, aucune pression sur l'inclination de la volonté vers le bien. La libre détermination d'une personne, ou plus précisément sa capacité réelle, connue de la prescience divine, sert de condition préalable nécessaire pour que la grâce contribue à la formation de cette décision 110 et la renforce, 111 - mais au préalable seulement logiquement, et non dans le temps : sinon Mgr Théophane ne pourrait pas dire que « l'Esprit Saint éveille la décision de vivre correctement ». De la même manière, lorsqu'une personne accomplit, ou plus précisément tente d'accomplir une bonne action, la grâce assiste ses forces seulement dans le cas où, de la part de la personne, la tension de ces forces « se produit au plus haut degré, tel que notre nature peut le supporter ». 113 Ainsi, la tension des forces d'une personne est une condition pour son renforcement par la grâce, l'action conjointe de la grâce avec elle, mais encore une fois, la condition n'est, pour ainsi dire, que logiquement et non temporairement préalable. Cela ressort clairement de ces paroles de Bishop. Théophane, qui affirme catégoriquement le caractère conjoint et indissociable de l'action de la liberté et de la grâce. 114 Voulant souligner l'idée qu'une personne participe avec ses propres forces à chaque acte de salut, que sans tension sa grâce n'aide pas une personne - ayant donc l'intention de noter la préséance logique du facteur objectif par le subjectif, Mgr Théophane, à des fins polémiques, pour plus de clarté, utilise de telles expressions qui témoignent apparemment de la préséance temporaire de la grâce par la liberté. Ainsi, nous sommes enclins à supposer que Mgr Théophane admet le caractère simultané de l'action de la liberté et de la grâce, 115 - dans ce cas, exprimant assez précisément l'enseignement patristique sur ce sujet. Par conséquent, il convient de reconnaître que l'expression de la formule sur l'importance de la grâce dans la question de l'assimilation du salut par l'homme n'est pas tout à fait exacte dans son essence, selon laquelle elle n'a qu'une signification secondaire, « auxiliaire », tandis que la signification principale et primaire est attribuée, pour ainsi dire, aux pouvoirs de l'homme : en réalité, selon l'enseignement orthodoxe, ces deux facteurs sont équivalents. Du même point de vue, la définition du sens de « foi » dans l'assimilation du salut par une personne doit être considérée comme réussie dans la formule considérée : « Le début d'une nouvelle vie en Christ n'est pas donné en vain pour la foi, mais est établi par les mouvements libres de l'esprit, selon la foi. Par foi, Mgr Théophane entend l'acceptation sincère et le contenu des vérités révélées dans toute leur intégralité et leur intégrité,116 en plein accord avec les enseignements de l'Église. 117 L’utilisation du terme en discussion dans ce sens, et donc la définition de la signification et du rôle de la foi dans le processus d’assimilation du salut par l’homme, distingue nettement l’œuvre de l’évêque Théophane d’un certain nombre d’autres systèmes théologiques. Habituellement, les théologiens donnent au concept de foi, par rapport à l'évêque Théophane, un sens plus large et plus particulier - le sens de « la dévotion complète d'une personne à la personne du Sauveur du monde dans toutes ses pensées, sentiments et comportements », 118 ou « l'attraction et l'aspiration complètes de l'âme croyante vers l'objet le plus élevé de sa foi - Dieu ou l'amour pour Lui, l'élevant à la communion et à l'unité intérieures et vivantes avec Lui ». 119 Les deux usages des mots peuvent également trouver justification et sanction dans les Saintes Écritures et dans les écrits des pères de l’Église. Outre le sens de confiance 120, tant dans les Saintes Écritures 121 que chez les pères de l’Église, le mot « foi » est également utilisé pour désigner l’humeur holistique de l’âme d’une personne, sa dévotion totale au Christ. Son Éminence Théophane lui-même étend parfois – et pas rarement – ​​le concept de « foi » au deuxième sens que nous avons indiqué. 122 Si tel est le cas, alors l'utilisation prédominante du concept de « foi » au sens étroit de « confiance sincère » et son introduction avec ce sens même dans la formule peuvent s'expliquer exclusivement par des fins polémiques : pour faciliter la distinction entre la compréhension orthodoxe et pashkovienne de la méthode d'assimilation du salut, Mgr Théophane prend le terme « foi » dans le sens étroit que lui ont donné les Pashkovites, 123 et lui attribue sa place dans la compréhension orthodoxe du processus de salut. Mais, malgré cet accident, cet usage du mot a un avantage indéniable sur l'autre - large - et contribue à une expression plus claire et plus marquante des caractéristiques et des nuances de l'enseignement orthodoxe sur la méthode et les facteurs d'assimilation du salut par l'homme. L’avantage de cette terminologie est qu’elle permet de définir le sens de « croyance » au tout début du processus d’acquisition humaine. C'est compréhensible. Seule la « foi », au sens d'« affection sincère », est et peut être inhérente à l'homme dès les premiers pas de son développement moral et même dans sa vie chrétienne ultérieure124, tandis que la « foi », au sens d'une disposition stable de l'âme, embrassant toutes ses forces, constitue déjà l'achèvement de la vie chrétienne lorsqu'elle est vécue par un membre de l'Église en complète unité avec celui-ci et dans la sphère de ses moyens remplis de grâce ; Le développement moral du chrétien trouve à la fois son expression et son fruit dans le renforcement et la croissance de la foi. 125 Ainsi, la base pour élargir le concept original de foi est que la foi, en tant que confiance sincère, se développant normalement dans des conditions favorables et compliquée par les états mentaux qui surviennent en raison de son influence sur la vie mentale d'une personne, forme précisément ce phénomène mental complexe décrit par nos théologiens sous le nom de « foi salvatrice ». 126 L'utilisation du concept de « foi » au sens large n'est tout à fait pratique et appropriée que dans les cas où le but est de présenter la question de l'assimilation du « salut » dans une perspective générale, pour ainsi dire, de l'éclairer d'une perspective fondamentale, pour laquelle il est nécessaire d'indiquer seulement un moment caractéristique de ce processus. Dans de tels cas, la terminologie en question trouve sa place à la fois dans les Saintes Écritures (en particulier chez l’Apôtre Paul, lorsqu’il cherchait à souligner le principe chrétien d’assimilation du salut, par opposition au principe judaïque d’acquérir « sa propre » justice) et chez les Pères de l’Église, lorsqu’ils entendaient présenter le processus d’assimilation du salut dans son ensemble, dans son ensemble, sans chercher à souligner son caractère procédural graduel. Mais lorsqu'il s'agit spécifiquement du processus d'assimilation du salut par une personne, alors il est plus approprié d'utiliser le terme « foi » dans le sens étroit et immédiat dans lequel Mgr Théophane le prend dans sa formule. Selon la formule, quel est le sens de la « foi » ainsi comprise dans le processus d’assimilation du salut par une personne ? « Le début d'une nouvelle vie en Christ ou le début du salut n'est pas donné gratuitement par la foi, mais est présupposé par les mouvements libres de l'esprit, par la foi »... Il ne peut en être autrement du point de vue orthodoxe que la communion avec Dieu exige la ressemblance à Dieu, la perfection religieuse et morale - une aversion complète du péché et un tour décisif et complet vers Dieu. La « foi », comprise dans ce sens, révèle à une personne la vérité selon laquelle Dieu est prêt à avoir pitié du pécheur et à l’accepter dans la communion de son amour. 127 Chez l'homme, sous l'influence de cette confiance, s'éveille en l'homme un désir sincère et ardent d'entrer effectivement en union et en communion avec Dieu. Mais un désir et une volonté de se tourner vers Dieu n'expriment pas en eux-mêmes un changement significatif et fondamental dans la nature et la personnalité d'une personne, et ne changent pas son système moral. 128 Pour se détourner du péché et entrer dans une union vivante d'amour avec Dieu, il ne suffit pas d'être sincèrement convaincu de la miséricorde et de la proximité de Dieu Sauveur, mais il faut donner à toute votre vie religieuse et morale un cours et un caractère complètement différents, pour la reconstruire sur des principes complètement nouveaux. 129 L'homme est convaincu que son salut réside uniquement en Dieu ; maintenant il doit lutter de tout son être et véritablement vers la sainte communion avec Dieu, et faire de son côté tout ce qui dépend de lui. Puisque toute croyance, même sincère, peut en réalité s’avérer n’avoir aucune influence sur la volonté, il ne fait aucun doute que la « foi » initiale ne peut pas affecter la structure morale de la vie d’une personne. 130 Pour que la « foi » ait réellement une influence fondamentale sur le changement de toute la vie religieuse et morale d’une personne, celle-ci doit « volontairement et volontairement » prononcer une « décision par la foi ». « Ni la foi ne le détermine nécessairement, ni Dieu ne le force contre sa volonté. » 131 La foi sert d'impulsion, 132 de fondement, 133 c'est-à-dire d'incitation, de motif à une révolution religieuse et morale - son principe animant, pénétrant et directeur ; cependant, en matière de salut, c'est ce dernier qui est important. « La décision d’abandonner le péché et de commencer une vie sainte est le moment principal en matière de conversion, la racine, la source. » 134 « La conscience et la volonté, passant du côté du bien, avec son amour, frappent de haine tout mal et toute passion, et surtout la sienne. » 135 L’essence du côté religieux et moral du réveil réside dans la détermination de servir Dieu à partir d’ici. « Cette détermination, qui embrasse tout l'être de celui qui s'approche du Seigneur avec foi et se fait baptiser, est l'homme nouveau.136 La renaissance « ne se produit pas mécaniquement ; elle est précédée d'une décision de la volonté, qui est scellée par la grâce ; d'où le renouveau moral, conscient et ressenti. 137 C'est cette détermination de quitter le péché pour toujours et de servir désormais entièrement Dieu seul que la grâce affirme réellement dans le baptême. 138 Dans ladite « détermination » se produit l'union véritablement mystérieuse de la liberté et de la grâce. "Pour le bien de cette décision par la foi, la grâce de Dieu entre à l'intérieur, à travers le sacrement, et s'y combinant avec l'esprit de l'homme, retenant cette décision et la tempérant, dépose la graine et l'embryon d'une nouvelle vie spirituellement remplie de grâce." 139 L’instrument pour la perception de la grâce n’est pas la « foi » en soi, mais la détermination libre, sincère, ferme et irrévocable d’une personne – ou plus précisément, la foi, mais parce qu’elle conditionne, provoque et soutient précisément cette détermination et assure sa mise en œuvre effective dans la vie de la personne. " Le mouvement de la foi est une révolution complète de tout ce qui est interne. 140 " La foi marque une grande révolution chez le croyant et un grand changement dans l'attitude de Dieu à son égard. Chez le croyant, la qualité commence à aimer toute justice et à haïr toute iniquité, par amour pour le Seigneur. 141 « La foi est l’acte le plus sublime de l’esprit et est le fruit de l’amour, ou d’une communication sincère et vivante avec Dieu et d’une disparition en Lui avec le cœur. » 142 « Il est impossible de croire sincèrement sans être prêt à tout faire, et il est impossible de croire ou de garder la foi sans un travail incessant dans l’esprit de foi » 143, puisque « la foi embrasse toute la nature de l’homme ». 144 L’essence de la renaissance, du point de vue moral, réside donc dans un changement radical dans la définition de la vie d’une personne, dans un réarrangement du centre de gravité volitionnel. 145 Chez l'homme pécheur, l'âme et la chair prédominent ; chez un homme régénéré, l'esprit prédomine. 146 La révolution moralement libre d'une personne consiste dans le fait que le passé pécheur perd pour elle son pouvoir déterminant, lui devient étranger et suscite en elle non plus de sympathie, mais un dégoût décisif. 147 Le péché, en tant que propriété de la vie passée d'une personne, est littéralement effacé et détruit par la grâce si une personne s'en est sincèrement détournée, si elle a rompu tout lien avec le passé pécheur par la ferme détermination de sa volonté. 148 « Seuls les péchés du repentant et du croyant ne sont pas imputés, mais sont effacés en lui. » 149 Si la « justification », la « renaissance » et la « sanctification » d'une personne présupposent nécessairement un moment de participation personnelle, consciente et libre-morale de la personne elle-même, dont l'essence réside dans l'aversion du péché et l'aspiration totale à Dieu, alors le succès ultérieur dans le processus de perfectionnement chrétien religieux et moral est certainement déterminé par le libre arbitre d'une personne - de suivre le vœu prononcé au baptême, de rester ou de ne pas rester fidèle à la décision une fois prise - de servir Dieu et d'éviter le péché. 150 Eh bien, « n’importe qui peut tomber, quel que soit son niveau de perfection. » 151 « Dans le baptême se trouve » seulement le « commencement » du salut. 152 « La détermination » de détruire tout ce qui n'est pas naturel et d'atteindre la perfection divine « n'est que le début du problème » 153 - le début d'un processus graduel et cohérent d'amélioration religieuse et morale. C'est compréhensible. Le baptisé a « des objets spirituels dans ses pensées et des actes spirituels dans ses intentions », 154 mais pas encore dans leur mise en œuvre effective - la mise en œuvre effective de ces intentions n'est qu'une question d'avenir. Le royaume de grâce du Christ a commencé dans l'homme, mais il n'a pas encore pénétré toute sa nature, ne l'a pas transformée, ne l'a pas rendu complètement semblable à lui-même. 155 "Le zèle pour une bonne vie chrétienne ne rassemble pas en soi toutes les bonnes dispositions, mais n'en est que la graine, la conception et l'embryon. De même qu'une graine grandit et produit finalement une tige et des branches, de même le zèle (pour le salut) grandit finalement en bonnes dispositions. 156 D'autre part, "le péché est haï dans l'esprit, mais le corps et l'âme sympathisent avec lui, s'y accrochent, parce qu'ils sont revêtus de passions. Le bien ou la volonté de Dieu est aimé dans l'esprit, mais le corps et l'âme ne sympathisent pas avec lui, s'en détournent ou, si tel n'est pas le cas, ne savent pas comment le faire. 157 Par conséquent, une personne devra lutter avec les restes de son ancienne dispensation pécheresse, avec des habitudes passionnées, avec des habitudes en général de vivre selon les éléments du monde, et non selon Christ. 158 Par le baptême, l’homme a remporté la première victoire significative et, pourrait-on dire, décisive sur le péché, 159 dans « une bataille générale contre lui ». 160 Mais pour triompher enfin du péché, il faut l’expulser complètement de sa nature, de toutes les périphéries ; personnalité humaine - vous devez complètement libérer, nettoyer votre âme et votre corps des moindres restes du « vieil homme », des moindres attaques d'égoïsme pécheur. 161 Dans la vie future d'un chrétien après le baptême, il devra donc faire face à un exploit continu et constant de nettoyage continu et progressif des impuretés pécheresses, à un travail infatigable et sans fin d'amélioration continue de tous les côtés de la personnalité - il devra s'élever depuis l'enfance jusqu'à l'âge d'un « mari parfait » ; la fin de cette ascension est la ressemblance avec Dieu, en tant que possibilité et capacité de sainte communion avec Dieu. 162 « Le pouvoir de la nouvelle naissance et de la vie commence à détruire le péché chez une personne, et en même temps à détruire les conséquences du péché - le désordre des forces et des parties de l'être, ou à restaurer en lui la vraie vie, qui se multiplie en lui, grandit, passe de force en force et le remplit de joie. Et ici, ayant été digne de recevoir l’esprit de vie, il vivra éternellement, car la seconde mort n’aura aucun pouvoir sur lui. 163 La participation active, libre et consciente de la personne elle-même à ce processus en constitue la condition nécessaire et l'hypothèse obligatoire, sans quoi ce processus de vie religieuse et morale ne peut pas commencer, et encore moins continuer. La foi, qui met en tension active constante toutes les forces de l’homme, constitue la base et l’essence du moment personnel de participation effective du chrétien à son assimilation du salut du Christ. Le travail interne d'une personne bienheureuse dans la direction indiquée trouve son expression, sa manifestation et sa mise en œuvre dans les « bonnes actions ». Quelle est la relation mutuelle entre « foi » et « bonnes actions », selon Mgr Théophane ? « Le salut vient des bonnes œuvres, mais il est impossible de réussir dans les bonnes œuvres comme on le devrait sans la foi. La foi motive à faire de bonnes actions, la foi les indique. Eh bien, « la foi est complice des bonnes actions. L'essentiel, ce sont les affaires, et c'est un avantage” 164. « Il est impossible de croire sincèrement sans être prêt à tout faire, et il est impossible de croire ou de garder la foi sans un travail inlassable dans l’esprit de foi. » 165 "La vraie vie est la vie juste ; mais les justes ne peuvent vivre dans la justice que par la foi. Sans foi, il n'y a pas de vraie vie juste, et il n'y a pas de salut." 166 Mais "la foi, lorsqu'elle est vivante et ardente, ne peut pas se cacher dans le cœur sans être détectée, mais ressortir d'elle-même en paroles, en regards, en mouvements et en actes. Ainsi la foi et sa confession, dans leur vérité, sont inséparables". 167 « La foi est la base, le point d'appui et le point de départ de l'amour... L'amour se développe sur la base de la foi, se multipliant comme des fleurs dans une bonne terre. » 168 « La foi est le plus grand exploit, le plus haut de tous les exploits, la racine et la base de ceux-ci. » 169 La « foi » n'est pas un état qui s'acquiert une fois pour toutes et ne dépend pas de la volonté et des dispositions d'une personne ; au contraire, il reflète et imprime le plus précisément possible l'orientation générale, fondamentale et essentielle de toute l'activité de la vie d'une personne - ses intérêts, ses demandes, ses aspirations, ses aspirations, son mode de vie et son comportement. Ainsi, la foi elle-même est soutenue, réchauffée, améliorée et révélée par l’exploit, 170 en accomplissant de « bonnes actions ». C'est pourquoi « une action parfaite est un pas en avant sur les marches de la perfection morale » 171. Insistant sur la nécessité de « bonnes actions » pour le salut, Mgr Théophane explique qu'à cet égard, elles sont nécessaires et importantes non pas en elles-mêmes, non comme un mérite, mais seulement comme un moyen de créer et de renforcer l'ambiance religieuse et morale interne, l'état de ressemblance avec Dieu. 172 C'est sans doute le sens de l'expression du Révérend. Feofana : « il faut être riche en bonnes actions, mais il faut faire plus attention aux bonnes dispositions. » 173 Par conséquent, les « bonnes œuvres » au sens propre ne peuvent pas être considérées comme des facteurs permettant d’obtenir le salut, tout comme la « foi » ne peut pas être reconnue comme telle. Au sens vrai et précis, un tel facteur subjectif est l'activité intense des forces humaines, visant à atteindre la ressemblance avec Dieu, s'efforçant d'atteindre l'unité la plus étroite avec Dieu, se révélant en accord plein et parfait avec les suggestions et la direction de la grâce, cohérentes avec elle en tout. 174 Toutes les « actions, exercices, travaux » entrepris et exécutés par un chrétien dans ce but, « le nom commun est exploit », 175 c'est-à-dire, en d'autres termes, en utilisant le mot grec au lieu du mot russe, ascétisme. 176 Ainsi, selon le sens général de l'enseignement du Révérend Théophane, l'ascétisme, « l'ascétisme » a un sens très large : il englobe en fait toute activité humaine consciente et intense, visant à assimiler le salut du Christ, vers l'atteinte de la perfection à l'image de Dieu, sous la direction constante de la grâce divine. Seuls les moments, les aspects individuels, les manifestations caractéristiques et nécessaires de cet « exploit » de toute la vie chrétienne sont la « foi » et les « bonnes actions ». « La foi est le plus grand exploit, le plus élevé de tous les exploits, la racine et la base de ceux-ci. » 177 Ainsi, « l’ascétisme » imprègne toute la vie chrétienne, donnant un caractère spécifique à la fois à la « foi » et aux « bonnes actions » dans leur compréhension et interprétation orthodoxe. Par conséquent, selon la pensée du Révérend Théophane, « l'ascèse », l'ascétisme est essentiel, obligatoire, inconditionnellement nécessaire à l'assimilation effective de la justification du Christ, à l'acquisition de la ressemblance à Dieu, qui confère à une personne la capacité et la réceptivité à la communion avec Dieu. Des prémisses de base révélées, du concept même de l'essence et des conditions du processus d'assimilation du salut du Christ par chaque individu, découle la conclusion inévitable que l'ascétisme est obligatoire pour tout chrétien qui veut être chrétien non seulement de nom. De ce point de vue, même les exploits les plus élevés du sacrifice de soi chrétien sont inclus dans le cercle des « devoirs » d'un chrétien s'il existe des conditions qui offrent la possibilité de la mise en œuvre effective de ces exploits et si, en même temps, ceci et non une autre manière de se comporter d'un chrétien de la manière la plus appropriée et la plus directe mène au but chrétien le plus élevé obligatoire - la ressemblance à Dieu et la communion avec Dieu. Mais l’évêque ne recule-t-il pas ? Théophane, de par la sévérité de cette conclusion, reste-t-il fidèle à son principe de base lorsqu'il analyse l'enseignement orthodoxe « sur les devoirs ou commandements », 178 « sur les conseils » 179 et sur les « actions indifférentes » ? 180 Ce point de la théologie orthodoxe, dans son essence, est très caractéristique et reflète particulièrement fidèlement dans sa divulgation les principales prémisses de la doctrine du « salut », et c'est pourquoi nous nous tournons vers l'analyse de l'enseignement de l'évêque. Feofan sur cette question. Dans ce cas, à notre grande surprise, nous rencontrons chez le révérend Théophane, apparemment, une sorte d'incohérence, d'incohérence. En commençant à présenter et à révéler cette question, le Révérend. L'auteur parle, apparemment, fondamentalement dans l'esprit d'une distinction stricte et d'une délimitation significative des phénomènes nommés du domaine moral, au sens habituellement accepté dans les systèmes théologiques de direction scolastique. 181 « Un acte commandé et donc obligatoire diffère des conseils et des actions indifférents - il se distingue par une contrainte interne ou consciencieuse à son égard... Au contraire, ce sur quoi on s'appuie sous forme de conseil, comme le meilleur, ne fait qu'agréablement disposer à soi, mais ne nous force pas - par rapport aux actions indifférentes, notre sentiment moral est indifférent, c'est-à-dire qu'il n'en dit rien : agissez comme vous voulez. 182 Cependant, Bishop donne une analyse plus détaillée et approfondie de ce que l’on peut appeler des « conseils ». Théophane à la conclusion absolument correcte et incontestable que, par essence, les « conseils » sont aussi des « devoirs », mais seulement conditionnels, obligatoires uniquement pour certains chrétiens, sous réserve de la présence de certaines conditions. "Il y a une obligation dans le Concile, mais pas telle que celui qui ne la remplit pas devient un criminel. Il est seulement moins parfait. 183 Cependant, il est encore impossible de s'arrêter et de se calmer à ce stade; il faut poursuivre la réflexion plus loin. Après tout, la "perfection" est une obligation chrétienne commune, une exigence inconditionnelle. 184 Il n'y a aucune raison de parler de la possibilité d'assouplissements, de restrictions et d'exceptions, si l'on garde à l'esprit l'exigence normale, la tâche, l'idéal. " il est plus courant pour un chrétien de choisir tout ce qui est le meilleur et le plus parfait, bien sûr, s’il est possible de l’accomplir. 185 Un chrétien « se distingue par le fait qu’il choisit toujours ce qui est différent dans ses actions ». 186 De là découle une conclusion qui non seulement affaiblit, mais paralyse directement toutes les tentatives précédentes de l’Éminence d’établir une différence fondamentale entre « conseils » et « commandements ». Selon l'ep lui-même. Feofan, "en général, il est impossible de trouver une base solide sur laquelle on pourrait nous éloigner de l'obligation de choisir le meilleur... Dans la morale générale, en dehors du christianisme, c'est comme ceci : dans le christianisme, cela ne devrait pas arriver. Celui qui refuse le meilleur dégrade le christianisme en lui-même et descend au niveau de la moralité naturelle. Il faut juste se rappeler : a) que cela ne concerne certainement que le meilleur, le meilleur perçu, auquel il y a d'ailleurs pleine possibilité ; pourquoi cela deviendra obligatoire pour les faibles aussi, si vous lui expliquez cela : car alors la raison pour laquelle cela ne se réalise pas restera seulement la réticence de chacun ; b) que cela ne s'applique pas aux conciles les plus importants - le célibat et la pauvreté arbitraire ce n'est certainement pas "pour tout le monde". 187 Mais pourquoi du cercle des « conseils », dont « dans la vie » « il peut y avoir un nombre incalculable », 188 - dans le sens indiqué, seuls les deux mentionnés ci-dessus sont exclus - telle est la question de Mgr. Théophane n’aborde pas, et donc ne résout pas, la perplexité suscitée par cette circonstance. En attendant, une analyse théologique plus détaillée et plus précise de ces deux « conseils », qu’il appelle lui-même « exemples de conseils », 189 c’est-à-dire les « conseils » les plus importants, les plus typiques et les plus caractéristiques, serait d’une importance fondamentale pour comprendre le sujet révélé. Le lecteur reste complètement perplexe : quel est le rapport entre le « célibat » et la « pauvreté volontaire » et l’exigence chrétienne générale d’une perfection à l’image de Dieu et comment, d’un autre côté, devrions-nous considérer la possession chrétienne de biens et le mariage chrétien ? Les relations mutuelles entre ces États restent floues. L’auteur n’a guère raison lorsqu’il reconnaît que le jeune homme riche, qui s’est tourné vers le Christ avec une question sur les moyens d’atteindre la « vie éternelle », a effectivement accompli tous les commandements nécessaires au salut. 191 Une analyse des récits évangéliques de cet événement, du moins, ne nous autorise pas à le faire. En fait, le jeune homme riche voulait apprendre du Christ les conditions pour accéder à la « vie éternelle » (Matthieu 19 : 16). Le Christ en réponse le nomme le plus important des 10 commandements, indiquant dans leur observance les moyens d'obtenir « la vie éternelle » (17-20). En même temps, ce qui est particulièrement important, le Seigneur prend la loi morale contenue dans les 10 commandements, non pas sous la forme dans laquelle elle a été révélée par Lui, clarifiée, complétée et élevée au plus haut degré de perfection dans la conversation sur la montagne, mais dans son sens ancien, celui de l'Ancien Testament. Ce que le jeune homme préservait et accompli était donc imparfait au regard de la loi du Christ, la nouvelle perfection commandée par lui. Lorsque le jeune homme, incapable de s'élever au niveau de l'accomplissement de la demande que lui proposait le Christ, s'est malheureusement éloigné du Seigneur, alors le Christ parle de la difficulté pour les riches d'entrer dans le Royaume des cieux, se référant sans doute en premier lieu au jeune homme renfermé. Par conséquent, bien que le jeune homme ait toujours essayé de préserver les commandements de la loi de l'Ancien Testament, il n'est pas entré dans le Royaume du Christ, qui, en termes d'exigences morales, représente un niveau infiniment plus élevé par rapport à la loi de l'Ancien Testament. Les paroles du Christ : "Si tu veux entrer dans la vie éternelle, observe les commandements" ont sans aucun doute un sens de l'Ancien Testament et sont empruntées au livre du Deutéronome : "J'ai mis devant toi la vie et la mort, la bénédiction et la malédiction. Choisissez la vie, afin que vous et vos descendants viviez, aimez le Seigneur votre Dieu, écoutez sa voix et attachez-vous à lui ; car telle est votre vie." 192 Cependant, l'Ancien Testament ne pouvait pas donner à l'homme la perfection morale, ou mieux encore, l'homme lui-même ne pouvait pas s'élever jusqu'au dernier niveau. "La loi n'a rien perfectionné." 193 En fait, « le commandement donné pour la vie a même servi l’homme « jusqu’à la mort ». 194 Cela explique que les meilleurs gens de l'Ancien Testament ne se sentaient pas satisfaits dans l'état de loi, n'ont pas trouvé la tranquillité et la paix de conscience. Le jeune homme riche appartenait également à de telles personnes. Malgré toute la sincérité de son désir d’accomplir la loi mosaïque, il se sentait toujours insatisfait et se rendait compte que son développement moral manquait de quelque chose d’essentiel. C'est pour cette sincérité de conscience de son imperfection et ce désir de développement ultérieur que le Christ est tombé amoureux du jeune homme. 195 Lorsque le jeune homme a témoigné qu'il a toujours observé les commandements, bien sûr, bien sûr, dans l'esprit de l'Ancien Testament, et pourtant ne ressent pas de paix intérieure et de satisfaction, ne se considère pas digne et impliqué dans la « vie éternelle » recherchée et désirée par lui (c'est sans doute le sens de sa question : « ce qui me manque encore », v. 20), alors le Seigneur l'appelle à renoncer à la richesse, lui indiquant en cela la reconstitution de ce qui manque encore pour la vie éternelle d'héritage, 196 réalisation de la perfection chrétienne. 197 L'idéal de perfection s'impose universellement à tous les chrétiens. 198 Le renoncement du jeune homme à la richesse n’était donc pas indiqué pour quelque chose dépassant les exigences chrétiennes nécessaires, mais précisément ces dernières. Cela ressort particulièrement clairement du fait que lorsque le jeune homme n'a pas pu accomplir les instructions du Sauveur, le Christ parle de la difficulté pour les riches d'entrer dans le royaume des cieux, 199 désignant évidemment dans l'image la plus proche le jeune homme riche qui s'est éloigné du Seigneur avec tristesse, se rendant compte qu'il ne pouvait pas remplir la condition spécifiée par le Christ pour réaliser ce qu'il recherchait, c'est-à-dire. "la vie éternelle". Le fait que le Christ exprime sous une forme conditionnelle son instruction de renoncer à la richesse ne peut pas signifier que ces paroles suggéraient quelque chose qui n'était pas obligatoire pour le jeune homme, qu'il pouvait accepter ou non. Après tout, l'idée de la nécessité de respecter les commandements, comme condition pour atteindre le Royaume des Cieux, est également exprimée sous forme conditionnelle (v. 17). Pourquoi l'exigence chrétienne générale d'abnégation s'exprime à l'égard du jeune homme sous la forme d'une offre de distribuer ses biens aux pauvres s'explique par le fait que le jeune homme non seulement n'a pas accompli les instructions du Christ, mais aussi « l'a quitté » avec tristesse. Par conséquent, il était attaché à la richesse, tellement accro qu'il la préférait, quoique avec tristesse, à l'accès au royaume des cieux. 200 Que dans les mots : « si tu veux être parfait, va, vends ce que tu as et donne-le aux pauvres », bien sûr, n'est pas une perfection particulière et la plus élevée, mais une exigence morale nécessaire ; cela vient sans aucun doute de passages parallèles dans les Évangiles de Marc et de Luc. Ici, les mots : « si tu veux être parfait » sont remplacés par l'expression : « il te manque une chose », 201 c'est-à-dire qu'il te manque, bien sûr, ce que le jeune homme riche recherchait et ce qu'il demandait : « le royaume des cieux ». Si le Christ promet au jeune homme « un trésor dans le ciel », cela n'exprime pas l'idée que le jeune homme recevra un bonheur spécial, dépassant le bonheur habituel. Cette expression désigne évidemment au sens figuré le concept du Royaume des Cieux, en relation avec le fait que le jeune homme a dû sacrifier entièrement ses trésors terrestres, sa richesse, afin d'atteindre la perfection morale, pour la facilité et la commodité de suivre le Christ. Et à tous ses disciples, sans exception, le Christ adresse une exigence : " Ne vous amassez pas de trésors sur la terre, où les mites et la rouille détruisent, et où les voleurs s'introduisent et volent. Mais amassez-vous des trésors dans le ciel, où ni les mites ni la rouille ne détruisent, et où les voleurs ne s'introduisent pas et ne dérobent pas. " 202 Les commentaires patristiques de ce récit évangélique confirment pleinement le sens général de l’exégèse proposée. Selon par exemple saint Grégoire de Nysse, "l'histoire sait que le jeune homme était riche; je pense que c'était un homme qui aimait la jouissance des plaisirs du monde et était avare, car on dit qu'il fut attristé par le conseil de renoncer à la possession de ses biens et n'osa pas les échanger contre la vie éternelle". 203 Basile le Grand, en particulier, révèle l'idée selon laquelle le jeune homme riche n'a sans doute pas respecté le commandement évangélique d'aimer son prochain comme lui-même. 204 En conséquence, il s'avère que les soi-disant « conseils » sont des « commandements », des obligations, mais pas pour tout le monde et dans toutes les circonstances, mais seulement pour certains chrétiens, sous certaines conditions. "Il y a des devoirs inconditionnels qu'un chrétien doit remplir, peu importe qui il est et quelles que soient les circonstances ; et il y a des devoirs conditionnels, obligatoires seulement sous certaines conditions... Pour celui à qui ils s'adressent, ils ont la force des inconditionnels, car ils ne sont rien d'autre que leur application la plus proche à sa vie." 205 Quelques incohérences dans les jugements de l'évêque. Théophane explique sur cette question, bien que non scientifique, mais des considérations hautement respectables, le souci pastoral des chrétiens faibles, pas encore forts, mais cherchant toujours sincèrement le salut, le « royaume des cieux ». " Si tout le meilleur était une loi indispensable, où serait-il donné aux faibles, et qui ne pourrait pas désespérer de son salut ? " Cependant, lorsqu'il est laissé sous forme de conseil, comme il est réconfortant pour un esprit faible et timide, et en même temps, comme il est inspirant pour un chrétien qui se sent assez fort ! " 206 Et dans un tel raisonnement, Bishop. Théophane reste tout à fait fidèle à l'enseignement patristique, où l'on admet aussi parfois l'idée que la distinction entre « conseils » et « commandements » fait en réalité référence à la présence parmi les chrétiens de personnes qui ne sont pas encore fortifiées en esprit, avec des forces faibles, que la sévérité et l'inconditionnalité des exigences morales pourraient confondre et repousser. Saint Grégoire le Théologien, reprochant à Julien de « forcer les chrétiens à se tenir aux plus hauts sommets de la vertu χριστιανούς), exprime l'idée que dans la loi chrétienne autre chose est prescrite comme nécessaire, de sorte que ceux qui ne l'observent pas sont exposés au danger ; l'autre exigence n'est pas nécessaire, mais est laissée au libre arbitre, de sorte que ceux qui l'observent reçoivent honneur et récompense, et que ceux qui ne l'observent n'encourent aucun danger. » 207 C’est apparemment dans ces termes que la compréhension juridique de la question de l’amélioration religieuse et morale peut trouver un soutien. Cependant, les paroles du saint qui suivent le passage ci-dessus fournissent la clé pour comprendre la question dans un sens différent de celui qui peut être présenté directement. Grégoire le Théologien, pour justifier sa position, fait référence au fait qu'il est impossible de prescrire par la loi ce qui n'est pas caractéristique de tout le monde. 208 Il faut exiger la perfection qui lui est due, mais sans dépasser les limites de la sagesse et de la force humaine caractéristiques des chrétiens. 209 La proximité de l'enseignement ci-dessus de Grégoire le Théologien et du raisonnement analysé de l'évêque. Théophana ne fait aucun doute et est visible après une comparaison plus approfondie. Exprimant précisément en général les principales caractéristiques de la vision du monde ascétique patristique, Bishop. Dans certains cas, Théophane dans ses œuvres ne présente pas une analyse précise de termes ascétiques importants et centraux, qui nécessitent cependant une clarification et une interprétation, d'autant plus que de telle ou telle définition, telle ou telle compréhension de leur signification, diverses directions naissent, à la fois dans la révélation théorique de « l'ascétisme » et dans sa mise en œuvre historique. Dans ce cas, nous entendons tout d'abord les termes qui désignent les principales manifestations du côté divin le plus élevé de l'homme (son « esprit ») - « esprit » ou « esprit » (νους) et « cœur » (καρδία). Dans l'écriture patristique, la base de l'ascèse est parfois le « cœur » - en plein accord avec l'enseignement et la terminologie de l'Écriture Sainte, et parfois « l'esprit » (νους), - non sans influence significative de la métaphysique et de la psychologie d'alors. Ép. Théophane dans sa vision du monde reflète ces deux courants d'écriture patristique ascétique, sans définir plus précisément leur relation, ainsi que leur relation avec l'enseignement de l'Écriture Sainte, sans les mettre dans une connexion organique, de sorte que ces courants dans son système sont, pour ainsi dire, parallèles, essentiellement non coordonnés, non amenés à l'unité. À un endroit, le révérend Théophane affirme que « le centre de l'être humain est le cœur » ; C'est précisément par là qu'il entre en contact avec tout ce qui existe. 210 Par conséquent, « le vêtement de l’esprit est le sentiment qui l’éclipse ». 211 Ailleurs dans le même ouvrage, Rev. dit que c'est « l'esprit humain qui est le trésor des mystères de Dieu, car il entre directement en communication avec le monde invisible et en fait directement l'expérience avec son esprit ». 212 Pendant ce temps, dans un système théologique cohérent, un seul de ces principes devrait être accepté et mis en œuvre, le second lui étant subordonné. Leur combinaison devrait conduire à une incohérence incontestable des conclusions. Si la « raison » est la base de l'ascétisme contemplatif, alors le moyen d'atteindre une telle contemplation est la méthode du renoncement purement dialectique à toutes les définitions spécifiques, à l'exception de la pensée de « l'incompréhensibilité intime du Grand Dieu ». 213 L'homme s'efforce d'atteindre un état où "tout mouvement de l'esprit cesse et où une sorte de profond silence s'installe en lui, comme si la vie était en train de s'éteindre. 214 Lorsqu'une pensée sobre traverse toutes les créatures, est transportée au-delà du monde et s'immerge dans la contemplation de Dieu, alors elle découvre que, tout comme il est certain qu'Il existe, il est également certain qu'Il n'est rien de connu dans les créatures ; quand il regarde autour de lui toutes ces négations, il est immédiatement introduit dans une sorte d'obscurité divine, dans laquelle il ne peut voir qu'un immense infini rempli d'essentiels, frappant profondément et imposant le silence à la parole et à la pensée. C'est l'état le plus sublime auquel une créature terrestre puisse être alors admirée au point d'être un séraphin. 215 « Chacun peut accéder lui-même à cet émerveillement par un approfondissement détaché et calme... Comme chacun peut le faire, il doit le faire, car ici l'adoration la plus vraie et la plus appropriée de la créature envers le Créateur et Seigneur s'accomplit dans l'esprit. 216 "Quand une pensée s'immerge dans l'Infini et sort d'elle-même, elle disparaît dans un profond étonnement." Cet état est « le véritable état de la créature par rapport au Créateur » ; «Ici, une véritable pénétration, et non une pénétration mentale, de son être a lieu par la puissance et l'action du Divin.» 217 «C'est la chose la plus sublime et la plus gracieuse à laquelle un esprit fini et créé puisse donner naissance.» 218 « C’est un sacrifice des plus altruistes. Nous pouvons dire que c’est là la vraie vie de notre esprit, ou la vraie communion de la vie divine. 219 « Monter à cet état, ou désirer et chercher à s'y élever, est aussi naturel à l'esprit et fécond pour lui qu'obligatoire, car par cela on rend hommage au Seigneur et notre Dieu. » 220 Ainsi, cet état le plus élevé de la perfection chrétienne - «l'admiration», «l'étonnement» ou, en d'autres termes, l'extase, absorbe et exclut toute activité, toutes les aspirations, tous les sentiments, à l'exception des seuls sentiments d'«étonnement» et de «surprise». Ceci, comme le dit le révérend lui-même. auteur, il y a en quelque sorte le « mourir » de la vie. – Mais cet enseignement ne contredit-il pas la description de l’état de communion avec Dieu que l’on retrouve chez l’évêque lui-même ? Théophane et selon lequel il s'avère que cette communion avec Dieu est « une union vivante, vie en Dieu, affirmation en Lui avec tout l'être : pensée, cœur, volonté » ? 221 En général, la relation entre l'extase, comme but suprême de l'ascétisme contemplatif, et les exigences de l'idéal de perfection religieuse et morale ne semble pas claire dans la présentation du Révérend. Théophile suscite ainsi des perplexités extrêmement importantes et sérieuses. En fait, l'extase, comprise dans le sens indiqué - comme un état de détachement complet de tout, exclut toutes les relations réelles avec les gens, le monde et tout ce qui est extérieur sans exception. Si cette extase est vraiment l'état le plus élevé, inconditionnellement obligatoire, alors l'accomplissement des diverses prescriptions de la loi morale, exposées en détail et dans le système du révérend Théophane, perd tout sens et toute signification et s'avère même absolument impossible. Il n'est pas possible de considérer cet accomplissement comme un moyen d'atteindre l'extase, car de nombreux préceptes moraux, pour ne pas dire tous, non seulement n'y contribuent pas, mais s'y opposent de manière décisive. Cela devrait certainement inclure toutes les activités extérieures, sans exception, toutes les relations avec les personnes, avec le monde extérieur. Mais comment, dans ce cas, l’exigence de l’amour du prochain est-elle satisfaite, comment les exigences de l’amour de Dieu, d’une part, et des hommes, d’autre part, se rapportent-elles en général ? Ces questions et celles connexes du Très Révérend. Théophane le laisse sans considération, en raison des exigences de la contemplation extatique. Ce n'est pas clair, selon l'image de Bishop. Feofan, aussi la relation d'un chrétien luttant pour « l'extase » ou l'ayant déjà atteint - avec l'église, avec l'église et, en particulier, avec la prière de l'église. Selon le révérend Théophane, "la prière commune a un grand pouvoir, selon la promesse du Seigneur, d'être là spécialement, "là où deux ou trois sont rassemblés en son nom" (Matthieu 18 : 19-20). La prière de l'un est aussi forte que lui seul est fort, et seulement s'il ne s'éloigne pas de la prière commune ; et s'il s'éloigne délibérément d'elle, alors sa prière solitaire est complètement insignifiante. Dans la prière commune, la prière de chacun est aussi forte que celle de tous. prier ensemble.222 « Celui qui est entré dans une union vivante » avec l’Église « entre ensemble dans une profonde communion avec tous ses membres ». 223 « Cette communion est aussi étroite que la communion des membres dans le corps. » 224 Mais une telle prière d'église, accomplie dans un esprit de communication étroite avec les membres de l'Église, est-elle compatible avec un état de contemplation extatique, dans lequel "l'homme lui-même et toute créature disparaissent de la pensée, et Dieu seul est contemplé ? 225. Comment les deux états caractérisés se rapportent-ils l'un à l'autre ? - La réponse à ces questions et à d'autres similaires vient du Révérend. Malheureusement, nous ne trouvons pas Théophane... « L'Église est également un dépositaire de moyens de salut remplis de grâce », déclare le révérend Feofan 226. Mais si « l’étonnement » est le but suprême des aspirations chrétiennes et si, selon la déclaration de Son Éminence Théophane. « Chacun peut accéder lui-même à cet étonnement par un approfondissement détaché et calme », 227 alors la question se pose : quel genre de besoin dans l'Église, dans la grâce, apparaît et est ressenti dans le processus par lequel une personne atteint « l'étonnement », puisque cet état est le résultat d'un effort personnel de force, l'Église n'est-elle pas superflue dans ce cas, une aide spéciale pleine de grâce est-elle vraiment nécessaire ? Si nous nous tournons vers l'histoire de l'ascétisme chrétien, nous y verrons une confirmation de la position selon laquelle le désir d'extase et la réalisation de cet état, d'une manière générale, ne sont pas compatibles avec le concret, avec toute sorte de distraction des expériences intérieures, et s'accompagnaient donc d'un retrait des gens et même d'un évitement des réunions d'église 228) 229). En ce qui concerne toutes ces questions et d'autres similaires, les œuvres de Mgr Théophane ne présentent que des données qui nécessitent elles-mêmes une analyse complète et détaillée, car elles ne clarifient pas les caractéristiques de l'enseignement patristique, mais seulement les transmettent, les exposent et les reflètent plus ou moins précisément. En tout cas, rendant hommage avec une respectueuse gratitude aux travaux de Mgr Théophane sur l'ascèse, ayant reçu d'eux de nombreuses données précieuses qui ont contribué à une compréhension plus précise, correcte et précise de l'enseignement patristique sur les questions soulevées dans notre thèse, nous considérons cependant la recherche théologique sur « l'ascèse » chrétienne non seulement comme superflue - compte tenu de l'existence de toutes les œuvres de l'évêque. Feofan, mais aussi très utile, correspondant aux particularités mêmes de ces travaux du révérend Feofan, qui ne font qu'esquisser, présenter un matériel riche et extrêmement précieux, mais ne résolvent pas de nombreuses questions cardinales et essentiellement importantes incluses dans le domaine que nous étudions. En tout cas, les œuvres de Bishop. Théophane revêt une importance exceptionnelle dans l'histoire de notre théologie et en particulier dans la divulgation de l'enseignement orthodoxe sur l'ascétisme. D'autres ouvrages, vers lesquels nous nous dirigeons maintenant, ne peuvent en aucun cas se comparer à eux, bien qu'ils aient une certaine part, parfois assez importante, de signification positive dans la clarification de la problématique qui nous intéresse. La vision ascétique du monde du révérend. Nous avons étudié Théophane principalement à partir des ouvrages suivants : «Les grandes lignes de l'enseignement moral chrétien». Éd. 2ème. Moscou. 1895 «Le chemin du salut». (Un bref aperçu de l'ascèse). La troisième partie de l'esquisse de l'enseignement moral chrétien. Huitième édition. Moscou. 1899 "Lettres à une personne à Saint-Pétersbourg concernant l'apparition d'un nouveau maître de foi là-bas." Saint-Pétersbourg 1881 "Lettres à différentes personnes et sur différents sujets de foi et de vie." Moscou. 1882 "Interprétation des huit premiers chapitres de l'épître de saint Apôtre Paul aux Romains." 2ème édition. Moscou. 1890 "Interprétation des IX-XVI ch. Épîtres de saint Apôtre Paul aux Romains." Éd. 2ème. Moscou. 1890 "Interprétation de la deuxième épître de saint Apôtre. Paul aux Corinthiens." Moscou 1882 "Interprétation de l'épître de saint Apôtre. Paul aux Éphésiens." Moscou. 1882 "Interprétation de l'épître de saint Apôtre. Paul aux Colossiens et à Philémon." Moscou 1880 "Interprétation de l'épître de saint Apôtre Paul aux Philippiens et aux Thessaloniciens, premier et deuxième." Moscou 1883 "Interprétation des épîtres pastorales de saint Apôtre Paul." Moscou 1882 Dans le cas présent, nous entendons sa merveilleuse traduction du cinquième volume de la Philocalie grecque, complétée, en outre, par « de nombreux articles paternels sur la vie spirituelle qui n'étaient pas inclus dans ce dernier ». (N.P. Arkhangelsky (aujourd'hui révérend Stefan). La tâche, le contenu et le plan du système d'enseignement moral chrétien orthodoxe. Simbirsk 1894, p. 58. cf. p. 61). Indication et liste des Sts. Les pères sont des ascètes dont les créations - dans leurs vues caractéristiques et marquantes - ont été incluses dans l'œuvre nommée de l'évêque. Feofan, voir par exemple in cit. Op. Arkhangelski, p. 61-62. 47, 48, 78, 88 et 124 pp. Dessin moyen, pp. page 17 mer. Parcelle. huit premiers chapitres Rome. (VIII, 13e art.), pp. Tolkov. (Éph. 5:8), page 348. pp. 65, 67, 83, cf. Dessin, page 121. Chemin, page 21. cf. "Lettres", pages 79, 80, 90. Mer (Rom. 25:36 ; 5:5, 8:9) ; (Tite 3:6) ; (et Cor. 3:16 ; 6:19.). Parcelle. voie Ch. (Rom. 8:15), v. 490. Seule une telle interprétation de l’enseignement orthodoxe correspond pleinement à la réalité. Selon l'enseignement orthodoxe, c'est la combinaison harmonieuse du divin et de l'humain avec la prédominance du premier, avec la subordination libre et active du second, qui est la norme de la relation entre la grâce divine et nos pouvoirs humains dans la promotion de notre « salut » (Prof. A.L. Katansky, « La doctrine de la grâce de Dieu dans les créations des anciens saints pères et professeurs de l'Église. Saint-Pétersbourg. 1902. p. 13). Les « Lettres » de l'évêque Théophane semblent violer une telle harmonie en faveur de l'importance prédominante des forces humaines, cela s'explique par les tâches polémiques du travail. p. 87 ; mer, p. 76-77, et p. 43 et 45 ; Mer Dessin... page 205. Mer. Tolkov, à Éphèse. (ch. III, art. 16), p. 209 ; cp. ibid. (ch. IV, art. 24), p. 300. Cp. pp. 70, 71. Cp. Tolkov. 2 Séq. Cor. Chapitre IV 2 – art., pp. 117-118 ; Cp. ibid. Art. B, p. 118-119. page 74 mer. 72. Commentaire, épil., à Éphèse. (Chapitre III. Art. –10) p. 209. « Le but de l’éveil de la grâce et de sa puissance est de soustraire une personne aux liens du péché et de la placer au point d’indifférence entre le bien et le mal » (La Voie, p. 133). « Celui qui est réveillé est amené par la grâce dans un état intermédiaire entre le péché et la vertu » (ibid., p. 133). p. 72. Cp. I. Zlatooust. Dans euh. ad Ilebr. xom. XII, 3, col. 99.Dans l'ép. ad Philipp, hom. I, 3, col. 185-186, etc. page 79. cf. 59, 78. 90, 100. Tolkov. voie huit chapitres Rom., p. 361 (explication 15, art. VI ch.) ibid., p. 453 (explication 2, chapitre VIII, cf. p. 286 (explication 13, article VIII chapitre). p. 80. Cp. Et Chrysostome. Aux pp. ad Philipp, hom. VIII, 2, col. 240. p. 72. cf. Le chemin, page 21. Ni la grâce sans ces décisions, ni ces décisions sans la grâce, ne font rien ; ils agissent ensemble." Intrigue. voie huit chapitres aux Romains, p. 362 (15 art. VI ch.) pages 17, 28, 24, 66, 68, 81, 84. o. I. L. Yanyshev. Des conférences sur la théologie morale. Revue de droite 1886., p. 760. Fr. Sylvestre. L'expérience des droits, la théologie dogmatique. vol. IV p. 210. (Jean 3 :12 ; 16 :31-32 ; Rom.6 :8 ; 14 :17 ; 10 :17 ; 10 :8-9 ; 2 Cor. 5 :7 ; et Cor. 14 :21 ; 7 :14 ; 2 Cor. 6 :14-15 ; Éph. 1 :13,19 ; et Thess. 4 :14 ; 1 Cor. 5 :17. ). Par exemple, (Jean 1 :12 ; 1 Pierre 1 :8-9 ; Rom. 1 :16-17 ; 110 :9-10, Galat. 2 :16 ; 3 :26). Lettres, p. 84. Surtout Tolk. IX – XVI ch. Épître, à Rom., p. 106 ; ibid., p. 106 (6–8 art. X. ch.). « La foi ne devient pas soudainement si forte, mais à partir de débuts faibles, elle devient un mari parfait. » Dernière Ephèse (ch. III, verset 17), p. 213. "En ce qui concerne notre salut, organisé selon l'Évangile, tout est conditionné par la foi, mais la foi ne se tient pas à un seul niveau, mais s'élève de plus en plus haut, à mesure que, bien sûr, chacun approfondit activement dans l'accomplissement de son salut. Intrigue. voie huit chapitres aux Romains, pp. 74, 75. Cp. ibid, p. 282 (VI Chapitre. Art. Explication); ibid. pp. 282-283 (explication VI Chapitre 22 Art.). O.I.L. Yanyshev, le révérend Macarius, le révérend Sylvester et al. Pages 70, 71. Mer. Tolkov. (Éph. 3:17), page 213. Tolovki, premier, huit chapitres. (Rom. 2:6), p. 189. "Lettres", page 71. Le chemin du salut, page 135. Cp. I. L. Yanyshev. Bonne revue, 1886, p. 754. "Lettres", p. 71, cf. page 100. « Le chemin pour être sauvé », pp. 267-268. Interprétations, épil., à Kolos. (Col. 3:10), page 167. Terrain. dernière Éphèse (Éph. 4:22), p. 296. Cf. Dernier Galat. (Galates 5:24), p. 379. Commentaire. Dernier Philippe. (3:10), page 120. Tolkov. IX-XVI ch. Épître, à Rom. (10 : 6-8), page 106. Tolkov, d'abord. huit chapitres Last Rom. (3:26), page 288. cit., cit., p. 282 (4:21). Tolkov. Derniers Éphésiens (1:7), page 61. "Lettres", p. 89. Interprétation. voie huit chapitres Rom. (6:12), page 352. Dessin, p. 127. Cf. Chemin, pp. 186-187. E.F. parle ici de ce qui est habituellement désigné dans les écrits patristiques par le terme έξις. Épouser. par exemple Némésius. De nat. hominis, p. XXXIV, col. 765;A. Cp. col. 780. ibid., p. 190. Cf. p. 201. Mer. Tolkov, d'abord. huit chapitres Rom. (VI-12 art.), p. 350-351 (cf. pp. 353-354). "Lettres", p. 79 Cf. 57. "Lettres", page 79. Cf. "Le chemin", pp. 186-187. "Lettres", p. 80 Cf. 61,69, etc. Tolkov, d'abord. huit chapitres (Rom. 6:5), p. 269. Cf. Tolkov. Dernier Ephèse (3:17), p. 214. Interprétation. 2 Solun. (1:3), page 410. Tolkov, d'abord. Huit chapitres Rom. (1:17), page 78. Tolkov. IX-XVI ch. Rom. (X, 9), p. 108. Tolkov. 2 Solun. (I chapitre. et -3 art.), p. 410. Tolkov. IX-XVI ch. Derniers Romains, page 106. Dessin, p. 165 Cf. page 134. Lettres, page 104. Cf. Commentaires, premier, huit chapitres, Rom. (2:16), page 160. Dessin, p. 135. Cf. page 164. C'est pourquoi le révérend Théophane, dans la formule qu'il a proposée, remplace le concept de « bonnes actions », accepté dans nos systèmes théologiques et teinté d'une connotation juridique, par le concept d'« activité intense des forces humaines », qui exprime plus précisément et plus définitivement le point de vue orthodoxe sur l'essence et la nature du processus d'assimilation du « salut » par chacun. Le chemin du salut, pp. 224-225. Le révérend Théophane préfère le mot russe au terme grec selon son habitude générale - dans ses œuvres théologiques, pour éviter, si possible, les termes étrangers, d'autant plus qu'il s'efforçait d'obtenir une présentation populaire de ses œuvres. Tolkov. IX-XVI ch. aux Romains, page 106. p. 90. Mer. Prot. A. Vukolov. À propos des conseils évangéliques. Saint-Pétersbourg. 1853, p. 12-13 ; mer pp. 10, 45 65, 79, etc. L'influence de ce livre (maintenant complètement obsolète) s'est visiblement reflétée en général dans la divulgation de la question examinée par E.F. Deut. 30h19, 20 ; Épouser. 15, 16 ; 8:1. Monsieur. 10h21. Épouser. D'ACCORD. 18h22, Cp. Basilic Vel. Création Partie IV, pp. 100-101. MSG T. XXXI, col. 280V-281V. Gregory N. Contra Eunomium. Lib XI, T. XLV, col. 860 CD :... των ?? ζωήν ανταλλάςαβ & αι . Cp. Prot. A. V. Gorsky Histoire de l'Évangile et de l'Église apostolique. Éd. 2ème. 1902. p. 165-166. Nevzorov. La morale du stoïcisme, p. 109. Vasily V. Η omilia en divinités. Avec. I.T. XXXI. col. 281AB. Une discussion plus détaillée de ce sujet et, en particulier, une analyse plus approfondie des données patristiques qui s'y rapportent peuvent être trouvées dans l'article sérieux, pragmatique et tout à fait scientifique de l'archimandrite (aujourd'hui évêque) Sylvestre, « Une réponse orthodoxe au plan de bonnes actions des vieux catholiques » Tr. Kyiv. Esprit. Académie, partie I. pp. 8-78 ; 167-213. Grégory Bogosl. Og. IV (Contra Julianum I). Avec. XCIX. T. XXXV. col. 633 V : τής ήμετέρας νομοθεσίας τα μεν ανάγκην εχε τοΐς εκιταττομένοίς , α καί μή φυλάττουσι κίνδυνος ; ? μή φυλάττουσ᾿ δε, ούδ αντίν ’ ουν ν, ινουνον. Cp. lib. cit. col. 633C : τί σοι βούλεται τό ταΰτα νομο ετειν, α μή "τών πάντων έστίν. Ibid. Oui. ουτοις ττα᾿τείν. Nous présenterons quelques faits caractéristiques liés à cette affaire en analysant les vues et jugements de F.F. Gusev. Dans l'enseignement sur « l'étonnement », le révérend Théophane reflétait principalement l'influence de ce qu'on appelle Denys l'Aréopagite, Marc l'Ascète et ses autres disciples. Mais à propos de Denys l'Aréopagite, le révérend Théophane le souligne lui-même très clairement. Épouser. Bon sang. heure. enseignement moral, p. 383. Pour plus d'informations à ce sujet, voir le chapitre III. notre thèse, dans un département qui révèle différentes directions de l'enseignement ascétique et de la pratique ascétique de la contemplation. Épouser. prof. I.V. Popov. Justification mystique de l'ascétisme dans les œuvres de l'enseignant. Macaire d'Egypte. Théologien. Vestn. Novembre, page 553.