1) Епископ Феофан.

Las obras del "Reverendo. Theophan" 54 reflejan con notable plenitud, cercanía y precisión el espíritu y el carácter de la cosmovisión patrística y ascética, que fue objeto de su estudio integral especialmente cuidadoso y de su constante e incesante atención. El monje Feofan, maravilloso, raro y destacado experto en escritura ascética, reflejó sus características no sólo en sus numerosas creaciones, sino también en su vida, comprobando la verdad de las premisas básicas ascéticas con su propia experiencia espiritual. Obras ascéticas de los Santos. Tenían padres para el obispo. Teófano no sólo tiene un profundo interés teórico, sino también una importancia inmediata para la vida misma, en la que llevó a la práctica los principios fundamentales de la cosmovisión patrística con toda la coherencia y plenitud posibles. Esta circunstancia radica en el valor especial y raro de las obras del obispo. Feofan para todo investigador de la cosmovisión ascética. Para el Reverendo Feofan: al menos en parte, las palabras del maestro son aplicables. Macario de Egipto: “aquellos que tienen dentro de sí la riqueza Divina del espíritu, si comunican enseñanza espiritual a alguien, entonces, como si sacaran su propio tesoro, se lo dan” (unas palabras sobre el amor. Capítulo V. Esquema de las enseñanzas morales cristianas, p. 220). Al mismo tiempo, y lo que también es especialmente importante, el monje Theophan no fue influenciado por uno, ni siquiera por un escritor ascético destacado y completamente autorizado, ni siquiera por un grupo particular de ellos, que expresaba las características de solo una u otra dirección de la cosmovisión ascética; no, su conocimiento de la escritura ascética patrística fue sobresaliente no solo en profundidad, sino también en la amplitud del material ascético que abrazó, ya que incluía a casi todos los escritores ascéticos ortodoxos más destacados, comenzando con Antonio V. y terminando con Gregorio Palamás. 55 Excelente conocido obispo. Teófano, junto con un gran número de los escritores ascetas más destacados, característicos e importantes, tuvo como consecuencia la penetración del santo por su espíritu común, la asimilación por parte de ellos de los rasgos básicos, característicos y más significativos y los aspectos más destacados de su cosmovisión, y todo lo subjetivo, individual, que se encontraba en uno u otro escritor asceta, fue naturalmente suavizado, eliminado o recibió su lugar y significado apropiados, en comparación con la cosmovisión de otros escritores ascetas. Éste, al menos, es el caso de Mons. Feofana en la gran mayoría de los casos, lo contrario, sólo en pequeñas excepciones. Así surgió la cosmovisión ascética patrística, que pasó a través del prisma del estudio profundo y cuidadoso del obispo. Theophan se convirtió, por así decirlo, en suyo, de modo que su propia cosmovisión, sin exagerar, puede llamarse patrística, no solo en su espíritu general y contenido básico, sino incluso en la forma misma de su expresión y divulgación. La forma misma de presentar y revelar la cosmovisión ascética de Bishop. Feofana es completamente ajeno incluso a un rastro de abstracción, escolasticismo o formalismo dogmático. El Rev. System Theophanes, en total acuerdo con las peculiaridades de las obras patrísticas, se basa enteramente en la base psicológica de observaciones reales de la vida religiosa y moral del hombre en sus diversos momentos, en los diversos modos y formas de su expresión y en las diversas etapas de su desarrollo. La riqueza casi inagotable del contenido de la obra del obispo. Feofana está en completa armonía con la elegante sencillez de presentación. La figuración artística del lenguaje, lograda mediante el uso frecuente de similitudes expresivas y personificaciones, distingue clara y favorablemente las obras del monje Theophan de varias otras obras teológicas y también las relaciona muy estrechamente con los escritos patrísticos. Por lo tanto, las creaciones del Rev. Theophanes se elevan por encima del significado del manual y se acercan al significado de una de las fuentes importantes y primarias con las que un investigador ortodoxo debe monitorear constantemente la exactitud y precisión de su comprensión, interpretación y presentación de la cosmovisión ascética. A lo largo de nuestra investigación adicional, veremos repetidamente evidencia objetiva y confirmación detallada de nuestra idea de que la cosmovisión de Bishop. Teófanes es un reflejo completamente exacto, a veces hasta el punto de ser adecuado, de las disposiciones fundamentales esenciales de la enseñanza ascética patrística. Teniendo en mente, por lo tanto, presentar una fundamentación documental, precisa y detallada de nuestra tesis en nuestra propia disertación, para cada uno de sus puntos más significativos y característicos, en nuestro presente ensayo preliminar nos limitaremos solo a una presentación y un breve análisis de solo las disposiciones más básicas del ascetismo de Mons. Feofan; solo indicaremos su punto de partida y el principio rector principal a partir del cual se desarrolla todo su sistema y del que está imbuido. Con tal comienzo, penetró en todo el sistema ascético del obispo. Teófano, todas sus posiciones teológicas, que imparten el tono básico a toda su cosmovisión, deben ser reconocidas con razón como la doctrina de la asimilación por parte de cada persona individual de la salvación realizada por Jesucristo. El “ascetismo”, como conjunto de requisitos obligatorios, de los mejores modos y de los medios más perfectos para agradar a Dios, sirve, en el sentido general de la teología del obispo. Teófano, sólo por el método mediante el cual se realiza la transición de la región de la falta de regeneración pecaminosa a la esfera del reino celestial lleno de gracia de Cristo. Pero la esencia y las características de cualquier método están determinadas por el contenido y la naturaleza del objetivo que se logra mediante este método, por el cual se emprende, produce y lleva a cabo todo el trabajo. En otras palabras, el concepto de "ascetismo" - en su comprensión e interpretación ortodoxa - puede derivarse, definirse y establecerse sólo sobre la base del análisis más preciso de la enseñanza ortodoxa sobre la salvación". El “ascetismo” está incluido en el concepto de “salvación” como uno de sus momentos esenciales, compositivos y formativos. Separar la enseñanza ortodoxa sobre el “ascetismo” de la enseñanza ortodoxa sobre la “salvación” no sólo es indeseable, sino absolutamente imposible. Ésta es la conexión entre estos conceptos en esencia, así aparece en los escritos patrísticos y ascéticos, y lo mismo, en completa y exacta concordancia con estos últimos, aparece en la obra del Reverendo. Feofán. De ahí las principales disposiciones de la enseñanza ortodoxa sobre la “salvación” en el sistema de opiniones teológicas del obispo. Es necesario comprender a Teófanes de la manera más precisa y correcta posible si queremos comprender las características de su enseñanza sobre la esencia del “ascetismo” cristiano. El Reverendísimo autor se ocupa deliberada y específicamente de la divulgación de la enseñanza ortodoxa sobre la esencia, los modos y los medios de asimilación por parte de cada persona de la “salvación” realizada por Jesucristo en su ensayo titulado: “Cartas a una persona en San Petersburgo sobre la aparición allí de un nuevo maestro de la fe” (San Petersburgo, 1881), es decir, sobre el surgimiento y la difusión del pashkovismo, que es en esencia el protestantismo trasplantado a suelo ruso. El punto principal de esta enseñanza es la salvación de una persona únicamente por la fe en Cristo, además de las buenas obras, de las cuales el logro de la “salvación” en ningún caso y en ningún sentido depende y con las cuales, por tanto, no tiene ninguna relación. Considerando esta enseñanza incorrecta, errónea, falsa, desastrosa, el Reverendo. Teófano, en mente y en relación con ella, revela la enseñanza ortodoxa sobre la salvación, con el objetivo de resaltar sus características específicas en comparación, principalmente, con la visión protestante sobre el mismo tema. Ep. Theophan incluso ofrece un intento de formular brevemente, pero, si es posible, con precisión la esencia de la enseñanza ortodoxa sobre este tema con las siguientes palabras: “El comienzo de una nueva vida en Cristo o el comienzo de la salvación no se da en vano por la fe, sino que se basa en los libres movimientos del espíritu, según la fe, con la ayuda de la gracia de Dios... Ella será salvada no por la fe, sino por la intensa actividad de sus poderes, excitada por la fe, con la ayuda de la gracia de Dios”. 56 Analizando la fórmula anterior, encontramos que incluye las siguientes disposiciones particulares. 1) la salvación de una persona es un acto de vida espiritual que tiene un comienzo y una continuación, es decir, es un proceso religioso y moral. 2) se logra por dos factores, subjetivo y objetivo, la libre e intensa actividad de las fuerzas de la persona misma y la gracia que favorece esta actividad, y 3) la fe es necesaria, precisamente porque determina la intensa actividad de todas las fuerzas del hombre. Para comprender con precisión esta fórmula y evaluar correctamente sus ventajas, es necesario considerar y analizar cada uno de sus conceptos básicos y determinar sus relaciones. Según el obispo Theophan, la meta suprema y el resultado final de la salvación, la esencia y el contenido de la vida eterna 57 residen en la comunicación inmediata, viva y directa con Dios. 58 Para lograr la comunión con Dios, para ser capaz de "participar de la naturaleza divina", 59 una persona debe limpiarse de todo lo pecaminoso, apasionado y groseramente sensual 60 y adquirir la más alta perfección religiosa y moral, "para adornar su alma con todo tipo de virtudes". 61 “La pureza de corazón de todo lo pecaminoso, 62 la pureza no solo de palabras y hechos, sino también de pensamientos, sentimientos y aspiraciones” 63 y la santidad positiva, la semejanza de Dios, hacen que una persona sea capaz de comunicarse con Dios. 64 A medida que una persona alcanza el estado de “santidad”, su objetivo final: la comunión con Dios, se realiza gradualmente. 65 Esta comprensión se logra gradualmente; tiene un comienzo, una continuación y un final. 66 Así, la “salvación” la logra el hombre aquí en la tierra, aunque no en su totalidad; “en todo su señorío”, 67 en desarrollo perfecto, interminable y sin obstáculos, sólo se convertirá en propiedad inalienable del cristiano en la otra vida. En este caso, el grado de bienaventuranza estará exactamente de acuerdo con uno u otro grado de receptividad humana. “La porción de bienaventuranza de cada uno se dará tanto como cualquiera pueda contener esta bienaventuranza, y esta capacidad está determinada por cómo alguien ha abierto su naturaleza para recibir bendiciones celestiales. 68 Por lo tanto, aunque al soportar trabajos y dificultades en el camino de la salvación, un cristiano se inspira en el deseo y la esperanza de recibir "recompensa" y lograr la "bienaventuranza celestial", sin embargo, esto sucede y se observa solo en las primeras etapas del desarrollo religioso y moral de una persona 69 y solo está permitido para mantener y fortalecer el celo por vivir en santidad y no sucumbir al pecado; la atención principal debe centrarse precisamente en lograr la santidad, la pureza de corazón, 70 como condición única y obligatoria para la realización de la comunión con Dios, como fin supremo del hombre. Dado que sólo las acciones conscientes y libres de la condición humana tienen significado moral y, por tanto, sólo ellas pueden determinar y condicionar el estado de “santidad”, entonces, en materia de asimilar la “salvación”, cada acción, incluso la más pequeña, debe realizarse “conscientemente y según el propio esfuerzo personal, 71 “con conciencia y libertad ilimitadas”, 72 “no hay nada mecánico en la vida espiritual”. 73 Desde este punto de vista, el Rev. Theophan dice que “el hombre logra su salvación con la ayuda de la gracia de Dios. 74 La “salvación” de la persona, tanto en general como en sus momentos particulares, se logra por la interacción inseparable de la libertad humana y la gracia divina, “por su mutua combinación”. 75 Bajo la “gracia” del Divino obispo. Teófano, habiendo rechazado todas las sutilezas y divisiones escolásticas, está totalmente de acuerdo con la Sagrada Escritura 76 y los padres de la iglesia, entiende que el Espíritu Santo actúa en las personas. El Espíritu Santo entra en la más estrecha unidad con el hombre, 77 entra con su “espíritu” - con el lado más elevado y divino de su ser - en una comunicación real, interior y misteriosa. 78 “La guía del Espíritu no es externa, sino que viene de dentro, porque el Espíritu de Dios se ha unido a nuestro espíritu y actúa desde él”. 79 El Espíritu Santo, que habita en lo más profundo del ser humano, es la base de la gracia, y la comunicación humana con el Espíritu Santo es la esencia de la gracia. 80 Habitando en el hombre, el Espíritu Santo es una fuerza creativa necesaria, principal, en el sentido propio, en el proceso de transformación religiosa y moral interna del hombre y su asimilación a Cristo y Dios 81) 82). "El rasgo distintivo de la vida cristiana es que es una vida de gracia". 83 Si se puede decir que "el hombre, con la ayuda de la gracia, obra su propia salvación", entonces no es menos cierto que "el Espíritu Santo, obrando en nosotros, obra nuestra salvación con nosotros". 84 La acción de estos dos factores en la salvación es "inseparable". 85 Por eso el Reverendo Theophan, por un lado, dice que “en cada giro de los movimientos internos (sentimientos de pecaminosidad, arrepentimiento, fe, determinación de vivir en santidad) la persona misma actúa “con su voluntad y el ejercicio de sus fuerzas”, y por otro lado, afirma que es “el Espíritu Santo el que despierta los sentimientos de pecaminosidad, el arrepentimiento y la decisión de comenzar la vida apropiadamente”. 86 Asimismo, en un lugar de las “Cartas” se dice que una persona, después del bautismo o del arrepentimiento, “procede con el propósito de limpiar el alma y el cuerpo de todo lo pecaminoso, apasionado y sensual, para construir desde su naturaleza una iglesia digno al Dios trinitario”, 87 mientras que en otro se afirma categóricamente que es “la gracia la que construye al creyente en la morada de Dios, limpiándolo de todo lo apasionado y pecaminoso y adornándolo con toda bondad”. 88 En cuanto a la pregunta de cómo imagina el obispo Teófano la imagen de la relación entre gracia y libertad, si reconoce la compatibilidad y simultaneidad de sus acciones o si admite la naturaleza secuencial-variable de su relación, es difícil responder a esta pregunta con certeza, debido a la existencia de una doble cobertura de este tema en las obras del obispo Teófano. Según Su Gracia Teófano, “el don de la fe va precedido del deseo de la fe y de su búsqueda”. 89 De una comparación de estas palabras con la descripción de las propiedades naturales y la manifestación del "espíritu" humano, como el lado más elevado de la naturaleza humana, se puede suponer que por "el deseo de la fe y su búsqueda", el santo se refiere a la manifestación de las habilidades inherentes al "espíritu" del hombre: el temor de Dios, la conciencia, la búsqueda de la comunión con Dios, la insatisfacción con todas las cosas creadas. 90 Uno u otro grado de desarrollo de estas habilidades hace que una persona sea capaz o incapaz de la influencia de la gracia sobre ella. La disposición de una persona a seguir una vocación llena de gracia, conocida por la divina providencia, sirve, se podría decir, como condición para la acción misma de la gracia sobre el alma. 91 La acción del Espíritu de Dios sobre una persona a través de la palabra del evangelio consiste en excitar, fortalecer y reavivar los buenos pensamientos y sentimientos naturales inherentes a su “espíritu”. 92 Bajo la influencia de la gracia, comienza una lucha en el alma del llamado entre las viejas creencias, inclinaciones y aspiraciones adquiridas, y entre aquellas nuevas que surgieron en él bajo la influencia de la gracia. Su voluntad aún no se ha fijado en un estado de ánimo y alternativamente se inclina hacia el pecado y luego se precipita hacia Dios. 93 ¿Cuál es la relación de la gracia con este proceso de moldear la determinación del hombre de seguir su llamado? “¿De quién depende esta decisión?” pregunta Mons. Teófano y responde: "sobre la persona misma. Él mismo debe pronunciarlo personalmente y voluntariamente". 94 La excitación no completa la obra de convertir al pecador, sino que sólo la inicia, y después viene el trabajo sobre sí mismo y un trabajo muy difícil”. 95 La gracia de Dios, habiendo revelado al hombre el amor de Dios y el horror del pecado, le permite luchar por este amor y por la santa comunión con él. En primer lugar, sobre la base de las inclinaciones y predisposiciones a determinar hacia la gracia, que está en el estado natural del hombre, se debe formar la determinación, la “inclinación de la voluntad”, para que la gracia venga en ayuda y ayude a establecer hacia qué se inclina la voluntad. 96 Entonces, según el significado literal de la expresión del obispo Teófano que citamos, la gracia de Dios viene en ayuda de una persona sólo después de que ella ha formado de forma independiente la determinación de seguir el llamado misericordioso a través de la palabra del evangelio 97 la gracia "sigue la voluntad", 98 "consolida", 99 "templa" la decisión ya formada. 100 De la misma manera, en la vida cristiana posterior, sólo “después de que una persona ha esforzado sus fuerzas hasta los límites posibles, la gracia viene en su ayuda para completar la obra, reponiendo lo que está empobrecido en sus propias fuerzas, que también son las de Dios”. 101 Con no menos claridad y categóricamente se afirma el mismo pensamiento con las siguientes palabras: “La gracia sigue las huellas de la voluntad”. 102 Viene al rescate sólo cuando una persona ya ha agotado todas sus fuerzas. "Pero a medida que se fortalece y ve algún éxito, no sueñe que él mismo, con sus propios esfuerzos, puede alcanzar el fin de lo que busca. Y no puede conquistar completamente una pasión pequeña, no sólo una grande, y especialmente todas (las pasiones). En general, limpiar el alma y el cuerpo de las pasiones es una cuestión de gracia. 103 “La gracia (después del bautismo) ya es inherente (al hombre), pero actuará después de los movimientos personales, reponiendo con su fuerza su impotencia”. 104 «Es cierto que la gracia lo logra todo y está siempre dispuesta a ayudarla, pero actúa siempre en conexión y acuerdo con las inclinaciones de la voluntad del hombre. Ella acude en ayuda del trabajador cuando éste no tiene fuerzas suficientes para realizar alguna tarea”. 105 “El Espíritu de Dios transforma nuestra estructura interior, pero no sólo con fuerza y ​​poder creativo, sino siguiendo las decisiones conscientes y libres de la propia persona y de acuerdo con ellas”. 106 Junto a estas y otras expresiones similares, que atestiguan el carácter secuencialmente variable de la relación entre libertad y gracia, en la obra que nos ocupa también encontramos pensamientos de diferente naturaleza, afirmando con no menos categóricamente la compatibilidad y simultaneidad de la acción de estos dos factores. Aquí te dejamos los más específicos. “La gracia y la libertad, combinadas en una, actúan inseparablemente a lo largo de todo el curso de la vida”. 107 En la realización de la salvación por parte de cada uno... todo se hace mediante la interacción de la libertad y la gracia. La salvación es cantada por su acción inseparable... Una persona, por su parte, pone a prueba todas sus fuerzas, pero no es él quien hace la obra, sino la gracia que está copresente con él; sin ella, no hará nada”. 108 La clave, si no para una solución completa y completamente fiable, al menos, en todo caso, para una probable resolución del desconcierto respecto de la verdadera visión que tiene el obispo Teófano de la imagen de la relación entre gracia y libertad, nos parece que nos la da el siguiente pasaje de sus “Cartas”. “Si no hubiera voluntad, la gracia de Dios no produciría, por su propio poder, contra la voluntad, lo que debería depender del movimiento de la voluntad... La gracia permanece inseparable de la libertad, ayudando y fortaleciendo los deseos y las fuerzas en la causa de la salvación, pero nunca tocando el santuario de la libertad, su elección e inclinación arbitrarias”. 109 Del extracto anterior se deduce que, según Su Gracia Teófano, la determinación de una persona de seguir a Cristo y la elección del bien en la vida cristiana posterior dependen enteramente de su libertad; la gracia no ejerce, por así decirlo, presión alguna sobre la inclinación de la voluntad hacia el bien. La libre determinación de una persona, o más precisamente, la capacidad real para ello, conocida por la presciencia divina, sirve como condición preliminar necesaria para que la gracia contribuya a la formación de esta decisión 110 y la fortalezca, 111 - pero preliminarmente sólo de manera lógica, y no en el tiempo: de lo contrario, Mons. Theophan no podría decir que "el Espíritu Santo despierta la decisión de vivir correctamente". 112 Del mismo modo, cuando una persona realiza, o, más precisamente, intenta realizar una buena acción, la gracia ayuda a sus fuerzas sólo en el caso en que, por parte de la persona, la tensión de estas fuerzas "se presenta en el grado más alto que nuestra naturaleza puede soportar". 113 Así, la tensión de las fuerzas de una persona es una condición para su fortalecimiento por la gracia, la acción conjunta de la gracia con ellas, pero nuevamente la condición es sólo, por así decirlo, lógicamente, y no temporalmente precedente. Esto se puede ver en esas palabras del obispo. Teófano, que afirma categóricamente el carácter conjunto e inseparable de la acción de la libertad y de la gracia. 114 Queriendo resaltar la idea de que una persona participa con sus propias fuerzas en cada acto de salvación, que sin tensión su gracia no ayuda a la persona - teniendo la intención, por tanto, de señalar la precedencia lógica del factor objetivo sobre el subjetivo, Mons. Teófano, con fines polémicos, para mayor claridad, utiliza expresiones que aparentemente testimonian la precedencia temporal de la gracia sobre la libertad. Por lo tanto, nos inclinamos a suponer que el obispo Theophan permite la naturaleza simultánea de la acción de la libertad y la gracia, 115 - en este caso, expresando con bastante precisión la enseñanza patrística sobre este tema. Por lo tanto, se debe reconocer que la expresión de la fórmula sobre el significado de la gracia en la asimilación de la salvación por parte del hombre no es del todo exacta en esencia, según la cual sólo tiene un significado secundario, "auxiliar", mientras que el principal y primario se atribuye, por así decirlo, a las fuerzas del hombre: en realidad, según la enseñanza ortodoxa, estos dos factores son equivalentes. Desde el mismo punto de vista, la definición del significado de “fe” en la asimilación de la salvación por parte de una persona debe considerarse exitosa en la fórmula que estamos considerando: “El comienzo de una nueva vida en Cristo no se da gratuitamente por la fe, sino que se establece por los libres movimientos del espíritu, según la fe. No se canta por la fe, sino por la intensa actividad de las fuerzas humanas, excitadas por la fe”. Por fe, el obispo Theophan entiende la aceptación sincera y el contenido de las verdades reveladas en toda su plenitud e integridad, 116 en pleno acuerdo con las enseñanzas de la iglesia. 117 El uso del término que estamos discutiendo en este sentido, y por tanto la definición del significado y el papel de la fe en el proceso de asimilación de la salvación por parte del hombre, distingue claramente la obra del obispo Theophan de una serie de otros sistemas teológicos. Por lo general, los teólogos dan al concepto de fe, en comparación con el obispo Teófano, un significado más amplio y especial: el significado de "la devoción total de una persona a la Persona del Salvador del mundo en todos sus pensamientos, sentimientos y comportamiento", 118 o "la atracción y aspiración completa del alma creyente hacia el objeto más elevado de su fe: Dios o el amor por Él, elevándolo a una comunión y unidad interna y viva con Él". 119 Ambos usos de las palabras pueden encontrar igualmente justificación y sanción en las Sagradas Escrituras y en los escritos de los padres de la iglesia. Junto con el significado de confianza, 120 tanto en las Sagradas Escrituras 121 como entre los padres de la iglesia, la palabra "fe" también se usa para referirse al estado de ánimo holístico del alma de una persona, la devoción total a Cristo. El propio Su Eminencia Teófano amplía a veces –y no pocas veces– el concepto de “fe” al segundo significado que hemos indicado. 122 Si es así, entonces el uso predominante del concepto de “fe” en el sentido estricto de “confianza sincera” y su introducción con este mismo significado en la fórmula puede explicarse exclusivamente con fines polémicos: para facilitar la distinción entre la comprensión ortodoxa y pashkoviana del método de asimilación de la salvación, el obispo Theophan toma el término “fe” en el significado estricto que le dieron los pashkovitas, 123 y le asigna su lugar apropiado en la comprensión ortodoxa del proceso de salvación. Pero, a pesar de esta casualidad, el uso de esta palabra tiene una ventaja innegable sobre el otro - amplio - y contribuye a una expresión más clara y visible de las características y matices de la enseñanza ortodoxa sobre el método y los factores de la asimilación de la salvación por parte de una persona. La ventaja de esta terminología es que permite definir el significado de “creencia” desde el comienzo mismo del proceso de adquisición humana. Esto es comprensible. Sólo la “fe”, en el sentido de “afecto del corazón”, es y puede ser inherente a la persona en los primeros pasos de su desarrollo moral e incluso en su posterior vida cristiana, 124 mientras que la “fe”, en el sentido de una disposición estable del alma, que abarca todas sus potencias, constituye ya la consumación de la vida cristiana cuando es vivida por un miembro de la Iglesia en completa unidad con ésta y en el ámbito de sus medios llenos de gracia; El desarrollo moral de un cristiano encuentra a la vez su expresión y su fruto en el fortalecimiento y crecimiento de la fe. 125 Así, la base para ampliar el concepto original de fe es que la fe, como confianza sincera, que se desarrolla normalmente en condiciones favorables y se complica por los estados mentales que surgen debido a su influencia en la vida mental de una persona, forma precisamente ese complejo fenómeno mental que nuestros teólogos describen con el nombre de "fe salvadora". 126 El uso del concepto de “fe” en un sentido amplio es bastante conveniente y apropiado sólo en aquellos casos en los que el objetivo es presentar el tema de la asimilación de la “salvación” en una perspectiva general, por así decirlo, iluminarlo desde una perspectiva fundamental, para cuyo propósito es necesario indicar sólo un momento característico de este proceso. En tales casos, la terminología considerada encuentra un lugar tanto en las Sagradas Escrituras (especialmente en el apóstol Pablo, cuando trató de señalar el principio cristiano de la asimilación de la salvación, en contraste con el principio judaico de adquirir “la propia” justicia) como en los padres de la Iglesia, cuando quisieron presentar el proceso de asimilación de la salvación en su totalidad, en el panorama general, sin pretender resaltar su naturaleza procedimental gradual. Pero cuando hablamos específicamente del proceso de asimilación de la salvación por parte de una persona, entonces es más apropiado usar el término "fe" en el sentido estrecho e inmediato en el que el obispo Theophan lo toma en su fórmula. ¿Cuál es, según la fórmula, el significado de “fe” así entendida en el proceso de asimilación de la salvación por parte de una persona? “El comienzo de una nueva vida en Cristo o el comienzo de la salvación no se da de balde por la fe, sino que se presupone por los libres movimientos del espíritu, por la fe”... No puede ser de otra manera desde el punto de vista ortodoxo que la comunión con Dios requiere semejanza con Dios, perfección religiosa y moral: aversión total al pecado y un giro decidido y completo hacia Dios. La “fe”, entendida en este sentido, revela a la persona la verdad de que Dios está dispuesto a tener misericordia del pecador y aceptarlo en la comunidad de su amor. 127 En el hombre, bajo la influencia de esta confianza, se despierta en el hombre un deseo sincero y ardiente de entrar efectivamente en unión y comunión con Dios. Pero un deseo y una disposición a volverse a Dios no expresa en sí mismo un cambio fundamental y significativo en la naturaleza y personalidad de una persona, ni cambia su sistema moral. 128 Para apartarse del pecado y entrar en una unión viva de amor con Dios, no basta simplemente estar sinceramente convencido de la misericordia y de la cercanía de Dios Salvador, sino que es necesario dar un rumbo y un carácter completamente diferentes a toda vuestra vida religiosa y moral, para reconstruirla sobre principios completamente nuevos. 129 134 “La conciencia y la voluntad, pasando al lado del bien, con su amor, golpean con odio todo mal y toda pasión, y, además, la suya propia”. 135 La esencia del lado religioso y moral del avivamiento reside en la determinación de servir a Dios desde aquí. "Esta determinación, que abarca todo el ser de quien se acerca con fe al Señor y se bautiza, es el hombre nuevo. 136 El renacimiento "no se produce mecánicamente; va precedida de una decisión de la voluntad, que queda sellada por la gracia; de ahí la renovación moral, consciente y sentida. 137 Esta determinación de dejar el pecado para siempre y servir desde aquí enteramente sólo a Dios es lo que la gracia afirma efectivamente en el bautismo. 138 En dicha “determinación” se produce la unión verdaderamente misteriosa de la libertad y la gracia. 142 “Es imposible creer sinceramente sin estar dispuesto a todo, y es imposible creer o mantener la fe sin trabajar incansablemente con espíritu de fe”, 143 ya que “la fe abarca toda la naturaleza del hombre”. 144 La esencia del renacimiento, desde el punto de vista moral, reside, por tanto, en un cambio radical en la definición de vida de una persona, en una reorganización del centro de gravedad volitivo. 145 En el hombre pecador predominan el alma y la carne; en un hombre regenerado predomina el espíritu. 146 La revolución moralmente libre de una persona consiste en el hecho de que el pasado pecaminoso pierde para él su poder definitorio, se vuelve ajeno a él y suscita en él ya no simpatía, sino repugnancia decidida. 147 El pecado, como propiedad de la vida pasada de una persona, es literalmente borrado y destruido por la gracia si una persona se ha apartado sinceramente de él, si ha roto todos los vínculos con el pasado pecaminoso mediante la firme determinación de su voluntad. 148 “Sólo los pecados del arrepentido y del creyente no son imputados, sino que son borrados en él”. 149 El bien o la voluntad de Dios se ama en el espíritu, pero el cuerpo y el alma no se compadecen de él, se apartan de él o, si no es así, no saben cómo hacerlo”. 157 Por tanto, una persona tendrá que luchar con los restos de su anterior dispensación pecaminosa, con hábitos apasionados, con hábitos en general de vivir según los elementos del mundo, y no según Cristo. 158 En el bautismo, el hombre obtuvo la primera victoria significativa y, podría decirse, decisiva sobre el pecado, 159 en “una batalla general contra él”. 160 Pero para triunfar finalmente sobre el pecado, es necesario expulsarlo completamente de la propia naturaleza, de todas las periferias; personalidad humana: necesitas liberarte por completo, limpiar tu alma y tu cuerpo de los más mínimos restos del "viejo hombre", de los más mínimos ataques de egoísmo pecaminoso. 161 En la vida futura de un cristiano después del bautismo, tendrá que afrontar una hazaña continua y constante de limpieza gradual e ininterrumpida de las impurezas pecaminosas, un trabajo incansable e interminable de mejora ulterior en todos los aspectos de la personalidad: tendrá que ascender desde la infancia hasta la edad de “un marido perfecto”; el fin de esta ascensión es la semejanza de Dios, como posibilidad y capacidad de la santa comunión con Dios. 162 “El poder del nuevo nacimiento y de la vida comienza a destruir el pecado en una persona, y al mismo tiempo a destruir las consecuencias del pecado: el desorden de las fuerzas y partes del ser, o restaurar en él la verdadera vida, que se multiplica en él, crece, pasa de fuerza en fuerza y ​​​​lo llena de alegría. “Es imposible creer sinceramente sin estar dispuesto a todo, y es imposible creer o mantener la fe sin trabajar incansablemente con espíritu de fe”. 165 "La verdadera vida es la vida justa; pero los justos sólo pueden vivir rectamente por la fe. Sin fe no hay verdadera vida justa y no hay salvación". 166 Pero "la fe, cuando es viva y ardiente, no puede esconderse en el corazón sin ser descubierta, sino que sale por sí sola en palabras, en miradas, en movimientos y en obras. Así, la fe y su confesión, en su verdad, son inseparables". 167 “La fe es la base, el punto de apoyo y el punto de partida del amor... El amor se expande sobre la base de la fe, multiplicándose como flores en buena tierra”. 168 “La fe es la mayor hazaña, la más alta de todas las hazañas, la raíz y la base de ellas”. 169 La “fe” no es un estado que se adquiere de una vez por todas y que no depende de la voluntad y disposición de una persona; por el contrario, refleja e imprime con mayor precisión la dirección general, básica y esencial de toda la actividad de la vida de una persona: sus intereses, solicitudes, aspiraciones, aspiraciones, forma de vida y comportamiento. Así, la fe misma se sostiene, se calienta, se mejora y se revela mediante la hazaña, 170 mediante la realización de “buenas obras”. Por eso “una obra perfecta es un paso adelante en los escalones de la perfección moral” 171. Insistiendo en la necesidad de las “buenas obras” para la salvación, el obispo Theophan explica que en este sentido son necesarias e importantes no en sí mismas, no como ningún mérito, sino sólo como un medio para crear y fortalecer el estado de ánimo religioso y moral interno, el estado de semejanza de Dios. 172 Este es sin duda el significado de la expresión del Reverendo. Feofana: “hay que ser rico en buenas obras, pero hay que cuidar más las buenas disposiciones”. 173 Por lo tanto, las “buenas obras” en el sentido propio no pueden considerarse factores para alcanzar la salvación, del mismo modo que la “fe” no puede reconocerse como tal. En el sentido verdadero y preciso, tal factor subjetivo es la intensa actividad de las fuerzas humanas, encaminadas a lograr la semejanza de Dios, esforzándose por lograr la unidad más cercana con Dios, revelándose en pleno y perfecto acuerdo con las sugerencias y guía de la gracia, consistente con ella en todo. 174 Todas las “acciones, ejercicios, trabajos” emprendidos y llevados a cabo por un cristiano con este propósito, “el nombre común es hazaña”, 175 es decir, en otras palabras, usando la palabra griega en lugar de la rusa, ascetismo. 176 Por lo tanto, según el significado general de las enseñanzas del Rev. Theophan, el ascetismo, "ascetismo" tiene un significado muy amplio: en realidad abarca toda la actividad humana consciente, libre e intensa, destinada a asimilar la salvación de Cristo, hacia el logro de la perfección divina, bajo la guía constante de la gracia divina. Sólo momentos, aspectos individuales, manifestaciones características y necesarias de esta “hazaña” de toda la vida cristiana son “fe” y “buenas obras”. “La fe es la mayor hazaña, la más alta de todas las hazañas, la raíz y la base de ellas”. 177 Así, el “ascetismo” impregna toda la vida cristiana, dando un carácter específico tanto a la “fe” como a las “buenas obras” en su comprensión e interpretación ortodoxa. En consecuencia, según el pensamiento de San Teófano, el “ascetismo”, el ascetismo es esencial, obligatorio, incondicionalmente necesario para la asimilación real de la justificación de Cristo, para lograr la semejanza con Dios, que proporciona a la persona la capacidad y la receptividad a la comunión con Dios. De las premisas básicas reveladas, del concepto mismo de la esencia y las condiciones del proceso de asimilación de la salvación de Cristo por cada persona individual, se desprende la conclusión inevitable de que el ascetismo es obligatorio para todo cristiano que quiera ser cristiano no sólo de nombre. Desde este punto de vista, incluso las hazañas más elevadas del autosacrificio cristiano están incluidas en el círculo de "deberes" de un cristiano si existen condiciones que brindan la posibilidad de la implementación real de estas hazañas y si, al mismo tiempo, esta y no otra forma de comportamiento de un cristiano de la manera más apropiada y directa conduce al objetivo cristiano más alto obligatorio: la semejanza con Dios y la comunión con Dios. Sin embargo, ¿no se está alejando el obispo? Teófano, a pesar de la severidad de esta conclusión, ¿se mantiene fiel a su principio básico al analizar la enseñanza ortodoxa “sobre deberes o mandamientos”, 178 “sobre consejos” 179 y “acciones indiferentes”? 180 Este punto de la teología ortodoxa, en esencia, es muy característico y refleja con especial precisión en su divulgación las premisas principales de la doctrina de la “salvación”, por lo que pasamos al análisis de las enseñanzas del obispo. Feofan sobre este tema. En este caso, para nuestra sorpresa, aparentemente encontramos alguna inconsistencia, inconsistencia en el monje Feofan. Comenzando a presentar y revelar esta cuestión, el Rev. El autor habla, aparentemente, fundamentalmente con un espíritu de distinción estricta y delimitación significativa de los fenómenos mencionados del campo moral, en el sentido habitualmente aceptado en los sistemas teológicos de dirección escolástica. 181 “Un acto ordenado y, por tanto, obligatorio, se diferencia del consejo y de la acción indiferente: se distingue por una compulsión interna o de conciencia hacia él... Por el contrario, aquello en lo que se confía en forma de consejo, como el mejor, sólo nos dispone agradablemente a uno mismo, pero no nos obliga; en relación con las acciones que son indiferentes, nuestro sentimiento moral es indiferente, es decir, no dice nada sobre ellas: actúa como quieras”. 182 Sin embargo, Bishop ofrece un análisis más detallado y exhaustivo de lo que se puede llamar “consejos”. Feofan llegó a la conclusión absolutamente correcta e indiscutible de que, en esencia, "consejo" es también "deber", pero sólo condicional, obligatorio sólo para algunos cristianos, sujeto a la presencia de ciertas condiciones. "En el Concilio hay una obligación, pero no tal que quien no la cumple se convierta en un criminal. Sólo es menos perfecto. 183 Sin embargo, todavía es imposible detenerse y calmarse en este punto; es necesario continuar con el pensamiento. Después de todo, la "perfección" es una obligación cristiana común, un requisito incondicional. 184 No hay razón para hablar de la posibilidad de flexibilizaciones, restricciones y excepciones, si tenemos en cuenta la exigencia normal, la tarea, el ideal. " Es más común que un cristiano elija todo lo mejor y más perfecto, claro está, si es posible cumplirlo”. 185 El cristiano “se distingue por elegir siempre lo diferente en sus acciones”. 186 De aquí se sigue una conclusión que no sólo debilita, sino que paraliza directamente todos los intentos anteriores de la Eminencia de establecer cualquier diferencia fundamental entre “consejos” y “mandamientos”. Según el propio ep. Feofan, "en general, es imposible encontrar una base sólida sobre la cual se nos pueda quitar la obligación de elegir lo mejor... En la moralidad general, fuera del cristianismo, es así: en el cristianismo esto no debería suceder. Quien rechaza lo mejor degrada el cristianismo en sí mismo y desciende al nivel de la moral natural. Sólo hay que recordar: a) que esto ciertamente concierne sólo a lo mejor, a lo mejor percibido, para lo cual hay, además, plena posibilidad; por qué será obligatorio también para los débiles, si se le explica esto: porque entonces la razón por la que no se cumple será sólo la desgana; b) que esto no se aplica a los consejos más importantes: el celibato y la pobreza arbitraria. Definitivamente no es "para todos". 187 Pero por qué del círculo de "consejos", de los cuales "en la vida" "puede haber innumerables", 188 - en el sentido indicado, sólo los dos mencionados anteriormente están excluidos - esta es la cuestión de Bp. Teófanes no aborda, y por tanto no resuelve, el desconcierto suscitado por esta circunstancia. Mientras tanto, un análisis teológico más detallado y preciso de precisamente estos dos “consejos”, que él mismo llama “muestras de consejos”, 189 es decir, los “consejos” más importantes, típicos y característicos, sería de fundamental importancia para comprender el tema que se revela. El lector queda completamente desconcertado: ¿cómo se relacionan realmente el “celibato” y la “pobreza voluntaria” con la demanda cristiana general de una perfección divina y, por otro lado, cómo deberíamos considerar la posesión cristiana de bienes y el matrimonio cristiano? La relación mutua entre estos estados sigue sin estar clara. El autor no tiene razón cuando reconoce que el joven rico, que se dirigió a Cristo con una pregunta sobre los medios o maneras de alcanzar la "vida eterna", había cumplido realmente todos los mandamientos necesarios para la salvación. 191 Un análisis de los relatos evangélicos de este acontecimiento, al menos, no nos autoriza a hacerlo. De hecho, el joven rico quería aprender de Cristo las condiciones para alcanzar la “vida eterna” (Mateo 19:16). Cristo, en respuesta, le nombra el más importante de los diez mandamientos, indicando en su observancia los medios para obtener la “vida eterna” (17-20). Al mismo tiempo, lo que es especialmente importante, el Señor toma la ley moral contenida en los Diez Mandamientos, no en la forma en que fue revelada por Él, aclarada, complementada y elevada al más alto grado de perfección en la conversación en el monte, sino en su sentido anterior, del Antiguo Testamento. Lo que el joven conservó y cumplió fue, por tanto, imperfecto en vista de la ley de Cristo, la nueva perfección ordenada por él. Cuando el joven, que no pudo alcanzar el nivel de cumplimiento de la exigencia que le propuso Cristo, se apartó tristemente del Señor, entonces Cristo habla de la dificultad de los ricos para entrar en el reino de los cielos, refiriéndose sin duda principalmente al joven retraído. En consecuencia, aunque el joven siempre trató de preservar los mandamientos de la ley del Antiguo Testamento, no entró en el Reino de Cristo, que, en términos de exigencias morales, representa un nivel inmensamente superior en comparación con la ley del Antiguo Testamento. Las palabras de Cristo: "si quieres entrar en la vida eterna, guarda los mandamientos" sin duda tienen un significado en el Antiguo Testamento y están tomadas del libro de Deuteronomio: "He puesto delante de ti la vida y la muerte, la bendición y la maldición. Elige la vida, para que vivas tú y tu descendencia, ama al Señor tu Dios, escucha su voz y aférrate a él, porque esta es tu vida". 192 Sin embargo, el Antiguo Testamento no podía impartir perfección moral al hombre, o mejor aún, el hombre mismo no podía elevarse hasta el último nivel. "La ley no ha perfeccionado nada". 193 De hecho, “el mandamiento dado para la vida sirvió incluso al hombre “hasta la muerte”. 194 Esto explica que los mejores hombres del Antiguo Testamento no se sintieran satisfechos en el estado de derecho, no encontraran tranquilidad y paz de conciencia. El joven rico también pertenecía a esa gente. A pesar de toda la sinceridad de su deseo de cumplir la Ley Mosaica, todavía se sentía insatisfecho y se daba cuenta de que a su desarrollo moral le faltaba algo esencial. Fue por esta sinceridad de conciencia de su imperfección y el deseo de un mayor desarrollo que Cristo se enamoró del joven. 195 Cuando el joven testificó que siempre guardó los mandamientos, por supuesto, en el espíritu del Antiguo Testamento, y sin embargo no siente paz interior y satisfacción, no se considera digno e involucrado en la “vida eterna” buscada y deseada por él (este es, sin duda, el significado de su pregunta: “lo que aún me falta”, v. 20), entonces el Señor lo llama a renunciar a las riquezas, indicándole en esto la reposición de lo que aún me falta para la herencia eterna de la vida. 196 realización de la perfección cristiana. 197 El ideal de perfección es universalmente vinculante para todos los cristianos. 198 Por lo tanto, la renuncia del joven a las riquezas no estaba indicada para nada que excediera las exigencias cristianas necesarias, sino precisamente estas últimas. Esto se ve especialmente por el hecho de que cuando el joven no pudo cumplir las instrucciones del Salvador, Cristo habla de la dificultad de los ricos para entrar en el reino de los cielos, 199 obviamente refiriéndose en la imagen más cercana al joven rico que se apartó del Señor con tristeza, al darse cuenta de que era incapaz de cumplir la condición especificada por Cristo para lograr lo que buscaba, es decir, "vida eterna." El hecho de que Cristo exprese su instrucción sobre la renuncia a las riquezas de forma condicional no puede significar que estas palabras sugieran algo que no era obligatorio para el joven, que podía aceptar o no aceptar. Después de todo, la idea de la necesidad de guardar los mandamientos, como condición para alcanzar el Reino de los Cielos, también se expresa en forma condicional (v. 17). Por qué la exigencia cristiana general de abnegación se expresa hacia el joven en forma de una oferta para distribuir sus bienes entre los pobres, se explica por el hecho de que el joven no sólo no cumplió las instrucciones de Cristo, sino que también “lo dejó” con tristeza. En consecuencia, estaba apegado a las riquezas, tan adicto a ellas que las prefería, aunque con dolor, a la consecución del reino de los cielos. 200 Que en las palabras: “si quieres ser perfecto, ve, vende lo que tienes y dáselo a los pobres”, por supuesto, no es una perfección especial y suprema, sino un requisito moral necesario; esto, sin duda, proviene de pasajes paralelos de los evangelios de Marcos y Lucas. Aquí las palabras: "si quieres ser perfecto" se reemplazan por la expresión: "una cosa te falta", 201 es decir, te falta, por supuesto, lograr lo que el joven rico buscaba y pedía: "el reino de los cielos". Si Cristo promete al joven "tesoro en el cielo", entonces esto no expresa la idea de que el joven recibirá alguna bienaventuranza especial que supere lo habitual. Esta expresión obviamente denota en sentido figurado el concepto del Reino de los Cielos, en relación con el hecho de que el joven tuvo que sacrificar por completo sus tesoros terrenales, sus riquezas, para alcanzar la perfección moral, por la facilidad y conveniencia de seguir a Cristo. Y a todos sus seguidores, sin excepción, Cristo les exige: "No os hagáis tesoros en la tierra, donde la polilla y el orín corrompen, y donde ladrones minan y hurtan. sino haceos tesoros en el cielo, donde ni la polilla ni el orín corrompen, y donde ladrones no minan ni hurtan". 202 Los comentarios patrísticos de este relato evangélico confirman plenamente el significado general de la exégesis propuesta. Según, por ejemplo, San Gregorio de Nisa, “se sabe por la historia que el joven era rico; creo que era un hombre que amaba el disfrute de los placeres mundanos y era codicioso, pues se dice que le entristeció el consejo de renunciar a la posesión de sus bienes, y no se atrevió a cambiarlos por la vida eterna”. 203 Basilio el Grande, en particular, revela la idea de que el joven rico sin duda no cumplió el mandamiento evangélico de amar a su prójimo como a sí mismo. 204 Como resultado, resulta que los llamados “consejos” son “mandamientos”, obligaciones, pero no para todas las personas y en todas las circunstancias, sino sólo para algunos cristianos, bajo ciertas condiciones. "Hay deberes incondicionales que una persona cristiana debe cumplir, sin importar quién sea ni cuáles sean las circunstancias; y los hay condicionales, obligatorios sólo bajo ciertas condiciones... Para aquel a quien van, tienen la fuerza de los incondicionales, porque no son más que su aplicación más cercana a su vida". 205 Alguna inconsistencia en los juicios del obispo. Teófanes explica sobre este tema, aunque no con consideraciones científicas, pero sí muy respetables, la atención pastoral a los cristianos débiles, aún no fuertes, pero que aún buscan sinceramente la salvación, el "reino de los cielos". "Si todo lo mejor fuera una ley indispensable, ¿dónde se daría a los débiles y quiénes no podrían caer en la desesperación de su salvación? Mientras tanto, cuando se deja en forma de consejo, ¡qué reconfortante es para un espíritu débil y tímido, y al mismo tiempo, qué inspirador para un cristiano que se siente bastante fuerte!" 206 Y en tal razonamiento, obispo. Teófano se mantiene completamente fiel a la enseñanza patrística, donde a veces también se acepta la idea de que la distinción entre “consejos” y “mandamientos” se refiere en realidad a la presencia entre los cristianos de personas aún no fortalecidas en espíritu, con fuerzas débiles, a quienes la severidad y la incondicionalidad de las exigencias morales podrían confundir y repeler. San Gregorio el Teólogo, acusando a Julián de “obligar a los cristianos a mantenerse en las alturas mismas de la virtud χριστιανούς), expresa la idea de que en la ley cristiana se prescribe algo más como necesario, de modo que quienes no lo observan quedan expuestos al peligro; el otro requisito no es necesario, sino que se deja al libre albedrío, de modo que quienes lo observan reciben honor y recompensa, y quienes no lo observan no incurren en ninguna peligro”. 207 En estas palabras, aparentemente, puede encontrar apoyo la comprensión jurídica de la cuestión de la mejora religiosa y moral. Sin embargo, las palabras del santo a continuación del pasaje citado anteriormente proporcionan la clave para entender la cuestión en un sentido diferente al que se puede presentar directamente. Gregorio el Teólogo, como fundamentación de su posición, se refiere al hecho de que es imposible prescribir por ley lo que no es característico de todos. 208 Es necesario exigir la debida perfección, pero sin sobrepasar los límites de la sabiduría y de la fuerza humana propios de los cristianos. 209 La cercanía de la enseñanza anterior de Gregorio el Teólogo y el razonamiento analizado del obispo. Theophana está fuera de toda duda y es visible tras una comparación más cercana. Precisamente expresando en general los principales rasgos de la cosmovisión ascética patrística, obispo. En algunos casos, Teófanes en sus obras no presenta un análisis preciso de términos ascéticos importantes y centrales, que, sin embargo, requieren aclaración e interpretación, especialmente porque de tal o cual definición, tal o cual comprensión de su significado, se originan varias direcciones, tanto en la divulgación teórica del "ascetismo" como en su implementación histórica. En este caso, nos referimos, en primer lugar, a los términos que denotan las principales manifestaciones del lado divino más elevado del hombre (su "espíritu"): "mente" o "mente" (νους) y "corazón" (καρδία). En los escritos patrísticos, la base del ascetismo es a veces el "corazón", en total acuerdo con las enseñanzas y la terminología de las Sagradas Escrituras, y a veces la "mente" (νους), no sin una influencia significativa de la metafísica y la psicología de entonces. Ep. Teófano en su cosmovisión refleja ambas corrientes de escritura patrística ascética, sin definir con mayor precisión su relación, así como su relación con la enseñanza de la Sagrada Escritura, sin ponerlas en una conexión orgánica, de modo que estas corrientes en su sistema son, por así decirlo, paralelas, esencialmente no coordinadas, no llevadas a la unidad. En un lugar, el reverendo Theophanes afirma que “el centro del ser humano es el corazón”; Es precisamente a través de esto que entra en contacto con todo lo que existe. 210 De ahí que “la vestidura del espíritu es el sentimiento que lo envuelve”. 211 En otra parte de la misma obra, el Rev. dice que es “la mente humana el tesoro de los misterios de Dios, porque entra directamente en comunicación con el mundo invisible y lo experimenta directamente con su espíritu”. 212 Mientras tanto, en un sistema teológico coherente, sólo uno de estos principios debe aceptarse e implementarse, y el segundo debe subordinarse a él. Combinarlos debería conducir a una indudable inconsistencia de las conclusiones. Si la "razón" es la base del ascetismo contemplativo, entonces la manera de lograr tal contemplación es el método de la renuncia puramente dialéctica a todas las definiciones específicas, excepto al pensamiento de la "íntima incomprensibilidad del Gran Dios". 213 Una persona se esfuerza por alcanzar un estado en el que "todo movimiento del espíritu cesa y una especie de silencio profundo se instala en él, como si la vida se extinguiera. 214 Cuando un pensamiento sobrio pasa por todas las criaturas, es transportado más allá del mundo y se sumerge en la contemplación de Dios, entonces descubre que, así como es seguro que Él existe, también es cierto que Él no es nada conocido en las criaturas; cuando mira a su alrededor todas estas negaciones, instantáneamente se introduce en alguna especie de negación. de oscuridad divina, en la que no puede ver más que un inmenso infinito lleno de lo esencial, que golpea profundamente e impone el silencio a la palabra y al pensamiento. Este es el estado más sublime al que puede llegar una criatura terrena, entonces el hombre es admirado hasta el punto de ser un serafín. 215 “Cualquiera puede ascender por sí mismo a este asombro mediante una profundización desapegada y tranquila... Como cualquiera puede, debe hacerlo, porque aquí el culto más verdadero y más adecuado de la criatura al Creador y Señor se realiza en el espíritu. 216 “Cuando un pensamiento se sumerge en el Infinito y sale de sí mismo, desaparece en un profundo asombro.” Este estado es “el verdadero estado de la criatura en relación con el Creador”; “Aquí tiene lugar una penetración verdadera, y no mental, de su ser por el poder y la acción de lo Divino”. 217 “Esto es lo más sublime y más gracioso que una mente finita y creada puede dar a luz”. 218 “Éste es el sacrificio más desinteresado. Podemos decir que en esto está la verdadera vida de nuestro espíritu, o la verdadera comunión de la vida Divina”. 219 “Subir a este estado, o desear y buscar ser elevado a él, es tan natural al espíritu y fructífero para él como obligatorio, porque con ello se rinde homenaje al Señor y Dios nuestro”. 220 Así, este estado supremo de perfección cristiana - "admiración", "asombro" o, en otras palabras, éxtasis absorbe y excluye toda actividad, todas las aspiraciones, todos los sentimientos, con la única excepción de los sentimientos de "asombro" y "sorpresa". Esto, como lo expresa el propio Reverendo. autor, existe, por así decirlo, la “muerte” de la vida. – ¿Pero esta enseñanza no contradice la descripción del estado de comunión con Dios que encontramos en el propio obispo? Theophan y según el cual resulta que esta comunión con Dios es “unión viva, vida en Dios, afirmación en Él con todo el ser: pensamiento, corazón, voluntad”? 221 En general, la relación del éxtasis, como objetivo supremo del ascetismo contemplativo, con las exigencias del ideal de perfección religiosa y moral no parece clara en la presentación del Reverendo. Teófilo y suscita desconciertos sumamente importantes y graves. De hecho, el éxtasis, entendido en el sentido indicado, como un estado de completo desapego de todo, excluye todas las relaciones reales con las personas, el mundo y todo lo externo sin excepción. Si este éxtasis es verdaderamente el estado más elevado, incondicionalmente obligatorio, entonces el cumplimiento de varias prescripciones de la ley moral, expuestas en detalle y en el sistema de Mons. Feofan, pierde todo significado e importancia e incluso resulta absolutamente imposible. No es posible considerar esta realización como un medio para alcanzar el éxtasis, ya que muchos, por no decir todos, los preceptos morales no sólo no contribuyen, sino que se oponen decisivamente a la contemplación completa. Esto ciertamente debería incluir todas –sin excepción– la actividad externa, todas las relaciones con las personas, con el mundo exterior. Pero, ¿cómo se cumple en este caso la exigencia del amor al prójimo, cómo se relacionan en general las exigencias del amor a Dios, por un lado, y a las personas, por el otro? Estas y otras preguntas del Reverendísimo. Teófanes lo deja sin consideración, debido a las exigencias de la contemplación extática. No está claro, según la imagen de Bishop. Feofan, también la relación de un cristiano que lucha por el "éxtasis" o que ya lo ha alcanzado, con la iglesia, con la iglesia y, en particular, con la oración de la iglesia. Según el Rev. Theophan, "la oración común tiene un gran poder, según la promesa del Señor, de estar allí especialmente, "donde dos o tres están reunidos en su nombre" (Mateo 18:19-20). La oración de uno es tan fuerte como sólo él es fuerte, y sólo si no se aleja de la oración común; y si se aleja deliberadamente de ella, entonces su oración solitaria es completamente insignificante. En la oración común, la oración de todos es tan fuerte como todos los que oran. 222 “El que ha entrado en unión viva” con la iglesia “entra en profunda comunión con todos sus miembros”. 223 “Esta comunión es tan íntima como la comunión de los miembros en el cuerpo”. 224 Pero, ¿es tal oración de la iglesia, realizada en un espíritu de estrecha comunicación con los miembros de la iglesia, compatible con un estado de contemplación extática, en el que "tanto el hombre mismo como toda criatura desaparece del pensamiento, y sólo Dios es contemplado? 225 ¿Cómo se relacionan entre sí ambos estados caracterizados? – La respuesta a estas y otras preguntas similares proviene del Rev. Desafortunadamente, no encontramos a Feofan... “La Iglesia es también depositaria de medios de salvación llenos de gracia”, 226 dice el Rev. Feofan. Pero si el “asombro” es el objetivo supremo de las aspiraciones cristianas y si, según afirma Su Eminencia Teófano. “Cada uno puede llegar a este asombro por sí mismo a través de una profundización desapegada y tranquila”, 227 entonces surge la pregunta: ¿qué tipo de necesidad en la Iglesia, en gracia, aparece y se siente en el proceso de una persona que logra el “asombro”, ya que este estado es el resultado del esfuerzo personal de fuerza? ¿No es superflua la Iglesia en este caso? ¿Se necesita alguna ayuda especial llena de gracia? En cualquier caso, rindiendo homenaje con respetuosa gratitud a los trabajos del obispo Teófano sobre el ascetismo, habiendo recibido de ellos una gran cantidad de datos valiosos que contribuyeron a una comprensión más precisa, correcta y definitiva de la enseñanza patrística sobre las cuestiones planteadas en nuestra disertación, consideramos, sin embargo, que la investigación teológica sobre el "ascetismo" cristiano no sólo no es superflua, en vista de la existencia de todos los trabajos del obispo. Feofan, pero también muy útil, correspondiente a las propias peculiaridades de estas obras del Rev. Feofan, que solo esbozan, presentan material rico y sumamente valioso, pero no resuelven muchas cuestiones cardinales y esencialmente importantes incluidas en el área que estamos estudiando. En cualquier caso, las obras del Obispo. Teófano tiene una importancia excepcional en la historia de nuestra teología y, en particular, en la divulgación de la enseñanza ortodoxa sobre el ascetismo. Otras obras a las que nos dirigimos ahora no pueden compararse en modo alguno con ellas, aunque tienen una cierta importancia positiva, a veces bastante significativa, para aclarar el tema que nos interesa. La cosmovisión ascética del monje. Estudiamos a Teófanes principalmente a partir de las siguientes obras: "El esquema de la enseñanza moral cristiana". Ed. 2do. Moscú. 1895 "El camino a la salvación". (Un breve esbozo de ascetismo). La tercera parte del esquema de la enseñanza moral cristiana. Octava edición. Moscú. 1899 “Cartas a una persona en San Petersburgo sobre la aparición allí de un nuevo maestro de la fe”. San Petersburgo 1881 "Cartas a distintas personas y sobre distintos temas de fe y de vida". Moscú. 1882 "Interpretación de los primeros ocho capítulos de la Epístola de San Apóstol Pablo a los Romanos". 2da edición. Moscú. 1890 "Interpretación de los capítulos IX-XVI de las Epístolas del San Apóstol Pablo a los Romanos". Ed. 2do. Moscú. 1890 “Interpretación de la Segunda Epístola de San Apóstol Pablo a los Corintios”. Moscú 1882 "Interpretación de la Epístola de San Apóstol. Pablo a los Efesios." Moscú. 1882 “Interpretación de la Epístola de San Apóstol Pablo a los Colosenses y Filemón”. Moscú 1880 "Interpretación de la epístola de San Apóstol Pablo a los Filipenses y Tesalonicenses, primera y segunda." Moscú 1883 "Interpretación de las Epístolas Pastorales de San Apóstol Pablo". Moscú 1882 En el presente caso nos referimos a su maravillosa traducción del quinto volumen de la Philokalia griega, complementada, además, por “muchos artículos paternos sobre la vida espiritual que no estaban incluidos en este último”. (N.P. Arkhangelsky (ahora Rev. Stefan). La tarea, el contenido y el plan del sistema de enseñanza moral cristiana ortodoxa. Simbirsk 1894, p. 58. cf. p. 61). Indicación y listado de los Sts. Los padres son ascetas, cuyas creaciones, en sus puntos de vista característicos y destacados, se incluyeron en la obra mencionada del obispo. Feofan, véase, por ejemplo, en cit. op. Arkhangelsky, págs. 61–62. 47, 48, 78, 88 y 124 págs. Dibujo promedio, págs. página 17 mié. Trama. primeros ocho capítulos Roma. (VIII, artículo 13), págs. 487–488 Tolkov. (Efesios 5:8), página 348. págs. 65, 67, 83, cf. Dibujo, página 121. Camino, página 21. cf. "Cartas", págs. 79, 80, 90. miércoles (Romanos 25:36; 5:5, 8:9); (Tito 3:6); (y Corintios 3:16; 6:19.). Trama. carril cap. (Romanos 8:15), v. 490. Sólo tal interpretación de la enseñanza ortodoxa corresponde plenamente a la realidad. Según la enseñanza ortodoxa, es la combinación armoniosa de lo divino y lo humano con el predominio de lo primero, con la subordinación libre y activa de lo segundo, la norma de la relación entre la gracia divina y nuestros poderes humanos en la promoción de nuestra "salvación" (Prof. A.L. Katansky, "La doctrina de la gracia de Dios en las creaciones de los antiguos santos padres y maestros de la iglesia. San Petersburgo. 1902, p. 13). Si, en algunos lugares en las “Cartas” del obispo Teófanes parece violar tal armonía a favor de la importancia predominante de las fuerzas humanas, esto se explica por las polémicas tareas del trabajo. pág. 87; miércoles págs. 76–77 y págs. 43 y 45; Dibujo de matrimonio... página 205. Miércoles. Tolkov, a Éfeso. (cap. III, art. 16), pág. 209; cp. ibídem. (cap. IV, art. 24), pág. 300. Cp. págs.70, 71. Cp. Tolkov. 2 Seg. Cor. Capítulo IV 2– art., págs. 117–118; Cp. ibídem. Arte. B, págs. 118 y 119. página 74 mié. 72. Comentario, epil., a Éfeso. (Capítulo III. Art. –10) pág. 209. Dibujo, pág. 127. Cfr. Camino, págs. 186–187. E.F. se refiere aquí a lo que normalmente se denota en los escritos patrísticos con el término έξις. Casarse. por ejemplo, Nemesio. De nat. hominis, pág. XXXIV, col. 765;A. Cp. columna. 780. ibídem, pág. 190. Cfr. pag. 201. miércoles. Tolkov, primero. ocho capítulos Rom. (VI-12 art.), pág. 350–351 (cf. págs. 353–354). "Cartas", pág. 79 Cfr. 57. "Cartas", página 79. Cfr. "El camino", págs. 186-187. "Cartas", pág. 80 Cfr. 61,69, etc. Tolkov, primero. ocho capítulos (Romanos 6:5), pág. 269. Cfr. Tolkov. Último Éfeso (3:17), pág. 214. Interpretación. 2 Solun. (1:3), página 410. Tolkov, primero. Ocho capítulos Rom. (1:17), página 78. Tolkov. IX-XVI cap. Memoria de sólo lectura. (X, 9), pág. 108. Tolkov. 2 Solun. (I capítulo. y -3 art.), pág. 410. Tolkov. IX-XVI cap. Últimos romanos, página 106. Dibujo, pág. 165 Cfr. página 134. Cartas, página 104. Cfr. Comentarios, primero, ocho capítulos, Rom. (2:16), página 160. Dibujo, pág. 135. Cfr. página 164. Por eso Teófano, en la fórmula que propuso, reemplaza el concepto de “buenas obras”, aceptado en nuestros sistemas teológicos y teñido de una connotación legal, por el concepto de “actividad intensa de las fuerzas humanas”, que expresa de manera más precisa y definitiva el punto de vista ortodoxo sobre la esencia y la naturaleza del proceso de asimilación de la “salvación” por parte de cada persona. El camino a la salvación, págs. 224–225. Monje Feofan prefiere la palabra rusa al término griego según su costumbre general: en sus obras teológicas, para evitar, si es posible, términos extranjeros, especialmente porque se esforzó por una presentación popular de sus obras. Tolkov. IX-XVI cap. a Romanos, página 106. pág. 90. miércoles. Prot. A. Vukolov. Sobre los consejos evangélicos. San Petersburgo. 1853, págs. 12 y 13; miércoles págs. 10, 45 65, 79, etc. La influencia de este libro (ahora completamente desactualizado) se reflejó notablemente en la divulgación del tema bajo consideración por E.F. Deut. 30:19, 20; Casarse. 15, 16; 8:1. Sr. 10:21. Casarse. DE ACUERDO. 18:22, Cp. Albahaca Vel. Creación Parte IV, págs. 100–101. MSG T. XXXI, col. 280V-281V. Gregory N. Contra Eunomium. Lib XI, T. XLV, col. 860 CD:... φιλοκτήμονα · λυζειυίΐα – γάρ αυτόν γφι πρός τήν z-j μ – ί ουλήν τής των ?? ζωήν ανταλλάςαβ & αι. Cp. Prot. A. V. Gorsky Historia del Evangelio y de la Iglesia Apostólica. Ed. 2do. 1902. págs. 165-166. Nevzorov. La moral del estoicismo, pag. 109. En la enseñanza sobre el "asombro", el monje Teófanes reflejó la influencia principalmente del llamado Dionisio el Areopagita, Marcos el Asceta y sus otros seguidores. Sobre Dionisio el Areopagita, el mismo Mons. Feofan lo señala con toda claridad. Casarse. Maldita sea. hora enseñanza moral, pág. 383. Para mayor información al respecto, ver Capítulo III. nuestra disertación, en un departamento que revela diferentes direcciones de la enseñanza ascética y la práctica ascética de la contemplación. Casarse. profe. I.V. Popov. Justificación mística del ascetismo en la obra del maestro. Macario de Egipto. Teólogo. Vestn. Noviembre, página 553.