1) Епископ Феофан.
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Werke von „Reverend. Theophan“ 54 spiegeln mit bemerkenswerter Vollständigkeit, Nähe und Genauigkeit den Geist und Charakter der patristischen asketischen Weltanschauung wider, die Gegenstand seines besonders sorgfältigen umfassenden Studiums und seiner ständigen unablässigen Aufmerksamkeit war. Rev. Feofan, ein wunderbarer, seltener und herausragender Experte für asketisches Schreiben, spiegelte deren Merkmale nicht nur in seinen zahlreichen Schöpfungen, sondern auch in seinem Leben wider und prüfte die Wahrheit der asketischen Grundvoraussetzungen anhand seiner eigenen spirituellen Erfahrung. Asketische Werke des hl. Sie hatten Väter für den Bischof. Theophan hat nicht nur tiefes theoretisches Interesse, sondern auch unmittelbare Bedeutung für das Leben selbst, in dem er die Grundprinzipien der patristischen Weltanschauung mit aller möglichen Konsequenz und Vollständigkeit umgesetzt hat. Dieser Umstand liegt im besonderen, seltenen Wert der Werke des Bischofs. Feofan für jeden Forscher der asketischen Weltanschauung. Auf Reverend Feofan treffen die Worte des Lehrers zumindest teilweise zu.
Makarius von Ägypten: „Wer den göttlichen Reichtum des Geistes in sich trägt, der gibt ihm, wenn er jemandem spirituelle Lehren mitteilt, als ob er seinen eigenen Schatz hervorholen würde“ (ein Wort über die Liebe. Kapitel V. Überblick über christliche Morallehren, S. 220). Gleichzeitig, und was auch besonders wichtig ist, wurde Rev. Theophan nicht von einem einzigen, nicht einmal einem herausragenden und völlig maßgeblichen asketischen Schriftsteller beeinflusst, nicht einmal von einer bestimmten Gruppe von ihnen, die nur die Merkmale der einen oder anderen Richtung der asketischen Weltanschauung zum Ausdruck brachte – nein, seine Bekanntschaft mit der asketischen patristischen Schrift war nicht nur in der Tiefe, sondern auch in der Breite des asketischen Materials, das er annahm, herausragend, da es fast alle der herausragendsten asketischen Orthodoxen umfasste Schriftsteller, beginnend mit Anthony V. und endend mit Gregory Palamas. 55
Ausgezeichneter Bekannter, Bischof. Theophan und eine große Zahl der herausragendsten, charakteristischsten und bedeutendsten asketischen Schriftsteller hatten zur Folge, dass der Heilige von ihrem gemeinsamen Geist durchdrungen wurde, dass sie die bedeutsamsten, charakteristischsten Grundzüge und hervorstechendsten Aspekte ihrer Weltanschauung assimilierten und dass alles Subjektive, Individuelle, was bei dem einen oder anderen asketischen Schriftsteller zu finden war, auf natürliche Weise geglättet, beseitigt wurde oder seinen richtigen Platz und seine richtige Bedeutung erhielt, wenn man es mit der Weltanschauung anderer asketischer Schriftsteller vergleicht. Dies ist zumindest bei Rev. Feofana in den allermeisten Fällen der Fall, das Gegenteil ist nur in wenigen Ausnahmen der Fall.
So entstand die patristische asketische Weltanschauung, die durch das Prisma des tiefen und sorgfältigen Studiums des Bischofs ging. Theophan wurde sozusagen sein eigenes, so dass seine eigene Weltanschauung ohne Übertreibung als patristisch bezeichnet werden kann – nicht nur in ihrem allgemeinen Geist und Grundinhalt, sondern sogar in der Form ihres Ausdrucks und ihrer Offenbarung.
Die Art und Weise, die asketische Weltanschauung von Bishop zu präsentieren und zu offenbaren. Feofana ist jeglicher Spur von Abstraktion, Scholastik oder dogmatischem Formalismus völlig fremd.
Rev. System Theophanes beruht in voller Übereinstimmung mit den Besonderheiten der patristischen Werke vollständig auf der psychologischen Grundlage realer Beobachtungen des religiösen und moralischen Lebens des Menschen in seinen verschiedenen Momenten, in verschiedenen Arten und Formen seines Ausdrucks und in verschiedenen Stadien seiner Entwicklung.
Der nahezu unerschöpfliche inhaltliche Reichtum des bischöflichen Schaffens. Feofana steht in völliger Harmonie mit der eleganten Schlichtheit der Präsentation. Die künstlerische Bildhaftigkeit der Sprache, die durch die häufige Verwendung ausdrucksstarker Ähnlichkeiten und Personifikationen erreicht wird, unterscheidet die Werke von Rev. Theophan scharf und positiv von einer Reihe anderer theologischer Werke und bringt sie auch sehr eng mit den patristischen Schriften in Verbindung.
Daher gehen die Schöpfungen von Rev. Theophanes über die Bedeutung des Handbuchs hinaus und nähern sich der Bedeutung einer der wichtigen und primären Quellen, mit denen ein orthodoxer Forscher ständig die Richtigkeit und Genauigkeit seines Verständnisses, seiner Interpretation und Darstellung der asketischen Weltanschauung überwachen muss.
Im Laufe unserer weiteren Forschung werden wir immer wieder sachliche Beweise und detaillierte Bestätigungen unserer Annahme sehen, dass die Weltanschauung von Bishop. Theophanes ist eine völlig genaue, manchmal bis zur Angemessenheit reichende Widerspiegelung der wesentlichen Grundbestimmungen der patristischen asketischen Lehre. Mit dem Ziel, in unserer Dissertation selbst eine dokumentarische, genaue und detaillierte Begründung unserer These für jeden ihrer bedeutendsten und charakteristischsten Punkte vorzulegen, beschränken wir uns in unserem vorliegenden vorläufigen Aufsatz auf eine Darstellung und kurze Analyse nur der grundlegendsten Bestimmungen der Askese von Rev. Feofan – wir werden nur ihren Ausgangspunkt und das Hauptantriebsprinzip angeben, aus dem sich sein gesamtes System entwickelt und von dem es alles durchdrungen ist.
Mit einem solchen Anfang, der das gesamte asketische System des Bischofs durchdringt. Theophan, alle seine theologischen Positionen, die seiner gesamten Weltanschauung den Grundton verleihen, sollten zu Recht als die Lehre von der Aneignung der durch Jesus Christus vollbrachten Erlösung durch jeden einzelnen Menschen anerkannt werden. „Askese“ als eine Reihe verbindlicher Anforderungen, die besten Wege und vollkommensten Mittel, Gott zu gefallen, dient im allgemeinen Sinne der Theologie des Bischofs. Theophan, nur durch die Methode, mit der der Übergang von der Region der sündigen Nichterneuerung in die Sphäre des gnadenvollen himmlischen Königreichs Christi vollzogen wird. Das Wesen und die Merkmale jeder Methode werden jedoch durch den Inhalt und die Art des mit dieser Methode erreichten Ziels bestimmt, für das alle Arbeiten unternommen, produziert und ausgeführt werden. Mit anderen Worten: Der Begriff „Askese“ – in seinem orthodoxen Verständnis und seiner Interpretation – kann nur auf der Grundlage einer möglichst genauen Analyse der orthodoxen Heilslehre abgeleitet, definiert und begründet werden.“
„Askese“ ist als eines seiner wesentlichen, prägenden und prägenden Momente in den Begriff „Erlösung“ einbezogen. Eine Trennung der orthodoxen Lehre über „Askese“ von der orthodoxen Lehre über „Erlösung“ ist nicht nur unerwünscht, sondern schlichtweg unmöglich. Dies ist im Wesentlichen der Zusammenhang zwischen diesen Konzepten, so erscheint er in der patristischen und asketischen Schrift, und ebenso erscheint er, in völlig vollständiger und exakter Übereinstimmung mit letzterer, im Werk des Reverend. Feofan.
Daher die wichtigsten Bestimmungen der orthodoxen Lehre zur „Erlösung“ im System der theologischen Ansichten des Bischofs. Theophanes muss so genau und richtig wie möglich verstanden werden, wenn wir die Merkmale seiner Lehre über das Wesen der christlichen „Askese“ verstehen wollen.
Der Autor von Right Reverend befasst sich in seinem Aufsatz mit dem Titel „Briefe an eine Person in St. Petersburg über das Erscheinen eines neuen Glaubenslehrers“ (St. Petersburg, 1881) bewusst und konkret mit der Offenlegung der orthodoxen Lehre über das Wesen, die Wege und Mittel der Assimilation der durch Jesus Christus vollbrachten „Erlösung“ durch jeden Menschen, d. h. über die Entstehung und Verbreitung des Paschkowismus, der im Wesentlichen ein auf russischen Boden verpflanzter Protestantismus ist. Der Hauptpunkt dieser Lehre ist die Erlösung eines Menschen allein durch den Glauben an Christus allein, zusätzlich zu guten Taten, von denen die Erlangung der „Erlösung“ in keinem Fall und in keiner Weise abhängt und mit denen sie daher in keinem Zusammenhang steht.
Der Reverend hält diese Lehre für falsch, fehlerhaft, falsch und katastrophal. Theophan enthüllt vor diesem Hintergrund und in Verbindung damit die orthodoxe Heilslehre mit dem Ziel, ihre Besonderheiten im Vergleich – vor allem – mit der protestantischen Sicht auf dasselbe Thema hervorzuheben. Ep. Theophan versucht sogar, das Wesentliche der orthodoxen Lehre zu diesem Thema kurz, aber möglichst genau zu formulieren, und zwar mit folgenden Worten: „Der Beginn eines neuen Lebens in Christus oder der Beginn der Erlösung ist nicht umsonst für den Glauben gegeben, sondern basiert auf freien Bewegungen des Geistes, dem Glauben entsprechend, mit Hilfe der Gnade Gottes... Sie wird nicht durch den Glauben gerettet, sondern durch die intensive Aktivität ihrer Kräfte, angeregt durch den Glauben, mit Hilfe der Gnade Gottes.“ 56
Bei der Analyse der obigen Formel stellen wir fest, dass sie die folgenden besonderen Bestimmungen enthält. 1) Die Erlösung eines Menschen ist ein Akt des spirituellen Lebens, der einen Anfang und eine Fortsetzung hat, mit anderen Worten, es ist ein religiöser und moralischer Prozess. 2) erreicht durch zwei Faktoren – subjektiv und objektiv – die freie, intensive Aktivität der Kräfte der Person selbst und die Gnade, die diese Aktivität unterstützt, und 3) der Glaube ist notwendig, gerade weil er die intensive Aktivität aller Kräfte des Menschen bestimmt.
Um diese Formel genau zu verstehen und ihre Vorzüge richtig einzuschätzen, ist es notwendig, jedes ihrer Grundkonzepte zu berücksichtigen und zu analysieren und ihre Beziehungen zu bestimmen.
Laut Bischof Theophan liegt das höchste Ziel und Endergebnis der Erlösung, das Wesen und der Inhalt des ewigen Lebens 57 in der unmittelbaren und lebendigen, direkten Kommunikation mit Gott. 58
Um die Gemeinschaft mit Gott zu erreichen, um fähig zu werden, „an der göttlichen Natur teilzuhaben“, 59 muss sich der Mensch von allem Sündhaften, Leidenschaftlichen und grob Sinnlichen reinigen 60 und die höchste religiöse und moralische Vollkommenheit erlangen, „um seine Seele mit allen möglichen Tugenden zu schmücken“. 61 „Reinheit des Herzens von allem Sündigen, 62 Reinheit nicht nur in Worten und Taten, sondern auch in Gedanken, Gefühlen und Sehnsüchten“ 63 und positive Heiligkeit – Gottähnlichkeit – machen einen Menschen zur Kommunikation mit Gott fähig. 64 Wenn ein Mensch den Zustand der „Heiligkeit“ erreicht, wird sein höchstes Ziel – Gemeinschaft mit Gott – nach und nach verwirklicht. 65
Diese Erkenntnis wird schrittweise erreicht; es hat einen Anfang, eine Fortsetzung und ein Ende. 66 Somit wird die „Erlösung“ vom Menschen hier auf der Erde erreicht, wenn auch nicht in Gänze; „in all seiner Herrlichkeit“, 67 in vollkommener, endloser und ungehinderter Entwicklung, wird es erst im Jenseits zum unveräußerlichen Eigentum eines Christen. In diesem Fall wird der Grad der Glückseligkeit genau dem einen oder anderen Grad der menschlichen Empfänglichkeit entsprechen. „Jedem wird sein Anteil an Glückseligkeit gegeben, soweit er diese Glückseligkeit fassen kann, und diese Fähigkeit wird dadurch bestimmt, wie jemand seine Natur geöffnet hat, um himmlische Segnungen zu empfangen.“
68 Obwohl ein Christ daher bei der Erduldung von Mühen und Nöten auf dem Weg der Erlösung den Wunsch und die Hoffnung verspürt, „Belohnung“ zu erhalten und „himmlische Glückseligkeit“ zu erlangen, geschieht dies und wird nur in den ersten Phasen der religiösen und moralischen Entwicklung eines Menschen beobachtet. 69 und ist nur zulässig, um den Eifer, heilig zu leben und nicht der Sünde zu erliegen, aufrechtzuerhalten und zu stärken; Das Hauptaugenmerk sollte gerade auf die Erlangung von Heiligkeit und Reinheit des Herzens gerichtet sein, 70 als einzige und obligatorische Voraussetzung für die Verwirklichung der Gemeinschaft mit Gott, als höchstes Ziel des Menschen.
Da nur die bewussten und freien Handlungen der menschlichen Existenz moralische Bedeutung haben und daher nur sie den Zustand der „Heiligkeit“ bestimmen und bestimmen können, muss im Hinblick auf die Aneignung der „Erlösung“ jede, auch die kleinste Tat „bewusst und entsprechend der eigenen persönlichen Anstrengung“71 „mit uneingeschränktem Bewusstsein und Freiheit“72 „im spirituellen Leben gibt es nichts Mechanisches“ getan werden. 73 Aus dieser Sicht sagt Rev. Theophan, dass „der Mensch seine Erlösung mit Hilfe der Gnade Gottes erwirkt.“ 74 Die „Erlösung“ einer Person, sowohl im Allgemeinen als auch in ihren besonderen Momenten, wird durch das untrennbare Zusammenspiel von menschlicher Freiheit und göttlicher Gnade, „durch ihre gegenseitige Verbindung“, erreicht. 75 Unter der „Gnade“ des göttlichen Bischofs. Theophan, der alle scholastischen Feinheiten und Spaltungen zurückgewiesen hat, stimmt voll und ganz mit der Heiligen Schrift 76 und den Kirchenvätern überein, er versteht, dass der Heilige Geist in den Menschen wirkt.
Der Heilige Geist geht die engste Einheit mit dem Menschen ein, 77 tritt mit seinem „Geist“ – mit der höchsten, gottähnlichen Seite seines Wesens – in die innere, geheimnisvolle Realkommunikation ein. 78 „Die Führung des Geistes ist nicht äußerlich, sondern kommt von innen, denn der Geist Gottes ist mit unserem Geist vereint und handelt von ihm aus.“ 79
Der Heilige Geist, der in den Tiefen des Menschen wohnt, ist die Grundlage der Gnade, und die menschliche Kommunikation mit dem Heiligen Geist ist das Wesen der Gnade. 80
Der im Menschen wohnende Heilige Geist ist eine notwendige, im eigentlichen Sinne wichtigste schöpferische Kraft im Prozess der inneren religiösen und moralischen Transformation des Menschen und seiner Angleichung an Christus und Gott 81) 82).
„Das Besondere am christlichen Leben ist, dass es ein Leben der Gnade ist.“ 83
Wenn man sagen kann, dass „der Mensch mit Hilfe der Gnade sein eigenes Heil bewirkt“, dann ist es nicht weniger wahr, dass „der Heilige Geist, der in uns wirkt, unser Heil mit uns bewirkt“. 84 Die Wirkung dieser beiden Faktoren bei der Erlösung ist „untrennbar miteinander verbunden“. 85 Aus diesem Grund sagt der rechte Reverend Theophan einerseits, dass „bei jeder Wendung innerer Bewegungen (Gefühle der Sündhaftigkeit, Reue, Glaube, Entschlossenheit, heilig zu leben) der Mensch selbst „mit seinem Willen und der Anstrengung seiner Kraft“ handelt, und andererseits behauptet er, dass es „der Heilige Geist ist, der Gefühle der Sündhaftigkeit, Reue und die Entscheidung, das Leben richtig zu beginnen, weckt“. 86 Ebenso heißt es an einer Stelle der „Briefe“, dass ein Mensch nach der Taufe oder Buße „von dem Ziel ausgeht, die Seele und den Körper von allem Sündigen, Leidenschaftlichen und Sinnlichen zu reinigen, um aus seiner Natur einen würdigen Kirche für den dreifaltigen Gott zu bauen“, 87 während an einer anderen Stelle kategorisch festgestellt wird, dass es „die Gnade ist, die den Gläubigen in die Wohnung Gottes einbaut und ihn von allem Leidenschaftlichen und Sündhaften reinigt.“ und schmücke ihn mit aller Güte. 88
Was die Frage betrifft, wie sich Bischof Theophan das Bild der Beziehung zwischen Gnade und Freiheit vorstellt, ob er die Vereinbarkeit und Gleichzeitigkeit ihrer Wirkung anerkennt oder die sequentiell-variable Natur ihrer Beziehung anerkennt, ist es schwierig, diese Frage mit Sicherheit zu beantworten, da dieses Thema in den Werken von Bischof Theophan doppelt behandelt wird.
Seiner Gnade Theophan zufolge „geht der Gabe des Glaubens der Wunsch nach Glauben und das Streben danach voraus.“ 89 Aus einem Vergleich dieser Worte mit der Beschreibung natürlicher Eigenschaften und der Manifestation des menschlichen „Geistes“ als der höchsten Seite der menschlichen Natur kann angenommen werden, dass der Heilige mit „dem Wunsch nach Glauben und dem Streben danach“ die Manifestation der dem „Geist“ des Menschen innewohnenden Fähigkeiten meint – die Gottesfurcht, das Gewissen, die Suche nach Gemeinschaft mit Gott, mit der Unzufriedenheit mit allen geschaffenen Dingen. 90 Der eine oder andere Grad der Entwicklung dieser Fähigkeiten macht einen Menschen fähig oder unfähig, den Einfluss der Gnade auf ihn auszuüben. Die Bereitschaft eines Menschen, einem von der göttlichen Vorsehung bekannten gnadenvollen Ruf zu folgen, dient sozusagen als Voraussetzung für die eigentliche Wirkung der Gnade auf die Seele. 91 Die Wirkung des Geistes Gottes auf einen Menschen durch das Wort des Evangeliums besteht darin, die natürlichen guten Gedanken und Gefühle, die seinem „Geist“ innewohnen, anzuregen, zu stärken und wiederzubeleben.
92 Unter dem Einfluss der Gnade beginnt in der Seele des Berufenen ein Kampf zwischen den alten erworbenen Überzeugungen, Neigungen und Bestrebungen und zwischen den neuen, die unter dem Einfluss der Gnade in ihm entstanden sind. Sein Wille hat sich noch nicht auf eine Stimmung festgelegt und neigt abwechselnd zur Sünde und dann zu Gott. 93 In welchem Verhältnis steht die Gnade zu diesem Prozess der Gestaltung der Entschlossenheit des Menschen, seinem Ruf zu folgen? „Von wem hängt diese Entscheidung ab?“ fragt Bischof Theophan und antwortet: „Über die Person selbst. Er selbst muss es persönlich und freiwillig aussprechen.“ 94 Aufregung vollendet die Arbeit der Bekehrung eines Sünders nicht, sondern beginnt sie nur, und danach kommt die Arbeit an sich selbst und eine sehr schwierige Arbeit.“ 95
Die Gnade Gottes, die dem Menschen die Liebe Gottes und den Schrecken der Sünde offenbart hat, ermöglicht es ihm, nach dieser Liebe und nach heiliger Gemeinschaft mit ihr zu streben. Erstens muss auf der Grundlage der Neigungen und Veranlagungen zur Bestimmung der Richtung der Gnade, die im natürlichen Zustand des Menschen liegen, eine Bestimmung, „Neigung des Willens“, gebildet werden, damit die Gnade zu Hilfe kommt und dabei hilft, festzustellen, wohin der Wille neigt. 96 Gemäß der wörtlichen Bedeutung des von uns zitierten Ausdrucks von Bischof Theophan kommt die Gnade Gottes einem Menschen erst dann zu Hilfe, wenn er selbständig den Entschluss gefasst hat, dem gnädigen Ruf durch das Wort des Evangeliums zu folgen. 97 Die Gnade „folgt dem Willen“, 98 „sie festigt“ 99, „mildert“ die bereits getroffene Entscheidung. 100
Ebenso kommt es im späteren Leben eines Christen erst dann zu, wenn „der Mensch seine Kräfte bis zum Äußersten strapaziert hat: Die Gnade kommt ihm bei der Vollendung des Werkes zu Hilfe und füllt das auf, was in seiner eigenen Kraft, die auch Gott gehört, erschöpft ist.“ 101
Mit nicht weniger Klarheit und Kategorisierung wird derselbe Gedanke mit den folgenden Worten bekräftigt: „Die Gnade folgt den Fußstapfen des Willens.“ 102 Es kommt erst dann zur Rettung, wenn ein Mensch bereits alle seine Kräfte erschöpft hat. „Aber wenn er stärker wird und einige Erfolge sieht, soll er nicht davon träumen, dass er selbst durch seine eigenen Anstrengungen das Ziel dessen erreichen kann, was er sucht. Und er kann eine kleine Leidenschaft nicht vollständig besiegen, nicht nur eine große, und vor allem alle (Leidenschaften). Im Allgemeinen ist die Reinigung der Seele und des Körpers von Leidenschaften eine Frage der Gnade.“ 103
„Gnade (nach der Taufe) ist (dem Menschen) bereits innewohnend, aber sie wird nach persönlichen Bewegungen wirken und ihre Ohnmacht mit ihrer Stärke ausgleichen.“ 104 „Es ist wahr, dass die Gnade alles vollbringt und immer mit ihrer Hilfe bereitsteht, aber sie wirkt immer in Verbindung und Übereinstimmung mit den Neigungen des menschlichen Willens.“ Sie kommt dem Arbeiter zu Hilfe, wenn er nicht genug Kraft hat, um eine Aufgabe zu erledigen.“ 105 „Der Geist Gottes verändert unsere innere Struktur, aber nicht allein durch schöpferische Kraft und Stärke, sondern indem er den bewussten und freien Entscheidungen des Menschen selbst folgt und sie in Übereinstimmung mit ihnen macht.“ 106
Neben diesen und ähnlichen Ausdrücken, die die sequentiell variable Natur der Beziehung zwischen Freiheit und Gnade bezeugen, finden wir in dem betrachteten Werk auch Gedanken anderer Art, die mit nicht weniger kategorischer Bestimmtheit die Vereinbarkeit und Gleichzeitigkeit der Wirkung dieser beiden Faktoren behaupten. Hier sind die spezifischsten.
„Gnade und Freiheit, vereint in einem, wirken untrennbar ein ganzes Leben lang.“ 107 Bei der Verwirklichung der Erlösung durch jeden... geschieht alles durch das Zusammenwirken von Freiheit und Gnade. Die Erlösung wird durch ihr untrennbares Wirken besungen ... Der Mensch seinerseits strengt seine ganze Kraft an, aber nicht er ist es, der die Arbeit verrichtet, sondern die Gnade, die mit ihm verbunden ist – ohne sie wird er nichts tun.“ 108
Der Schlüssel, wenn nicht zu einer vollständigen und völlig zuverlässigen, so doch wahrscheinlichen Lösung der Verwirrung über Bischof Theophans wahre Sicht auf das Bild der Beziehung zwischen Gnade und Freiheit, scheint uns in der folgenden Passage aus seinen „Briefen“ zu liegen. „Wenn es keinen Willen gäbe, würde die Gnade Gottes nicht aus eigener Kraft gegen den Willen das hervorbringen, was von der Bewegung des Willens abhängen sollte... Die Gnade bleibt untrennbar mit der Freiheit verbunden und unterstützt und stärkt Wünsche und Stärke für die Sache der Erlösung, berührt aber niemals das Heiligtum der Freiheit – ihre willkürliche Wahl und Neigung.“ 109 Aus dem obigen Auszug folgt die Schlussfolgerung, dass laut Seiner Gnade Theophan die Entschlossenheit eines Menschen, Christus nachzufolgen, und die Wahl des Guten im späteren christlichen Leben vollständig von der Freiheit eines Menschen abhängen; Die Gnade übt sozusagen keinen Druck auf die Neigung des Willens zum Guten aus.
Die freie Bestimmung eines Menschen, oder genauer gesagt, die tatsächliche Fähigkeit dazu, bekannt durch göttliches Vorwissen, dient als notwendige Vorbedingung dafür, dass die Gnade zur Bildung dieser Entscheidung beitragen kann 110 und sie stärkt, 111 - aber nur logisch und nicht zeitlich vorläufig: Sonst könnte Bischof Theophan nicht sagen, dass „der Heilige Geist die Entscheidung erweckt, richtig zu leben.“ 112 Wenn ein Mensch eine gute Tat vollbringt oder genauer gesagt versucht, eine gute Tat zu vollbringen, unterstützt die Gnade seine Kräfte nur dann, wenn auf Seiten des Menschen die Anspannung dieser Kräfte „in dem höchsten Maße auftritt, wie es unsere Natur ertragen kann“. 113
Somit ist die Spannung der Kräfte einer Person eine Bedingung für ihre Stärkung durch die Gnade, das gemeinsame Wirken der Gnade mit ihr, aber wiederum ist die Bedingung sozusagen nur logisch und nicht vorübergehend vorhergehend. Dies geht aus diesen Worten von Bishop hervor. Theophan, der kategorisch die gemeinsame und untrennbare Natur des Wirkens von Freiheit und Gnade bekräftigt. 114 Um die Idee hervorzuheben, dass der Mensch mit seiner eigenen Kraft an jedem Heilsakt teilnimmt, dass seine Gnade ohne Spannung einem Menschen nicht hilft – mit der Absicht, den logischen Vorrang des objektiven Faktors vor dem Subjektiven zu beachten, verwendet Bischof Theophan aus polemischen Gründen und zur Klarheit solche Ausdrücke, die offenbar den vorübergehenden Vorrang der Gnade vor der Freiheit bezeugen.
Daher neigen wir zu der Annahme, dass Bischof Theophan die gleichzeitige Natur der Wirkung von Freiheit und Gnade zulässt, 115 – in diesem Fall eine recht genaue Darstellung der patristischen Lehre zu diesem Thema.
Daher muss man anerkennen, dass der Ausdruck der Formel über die Bedeutung der Gnade für die Erlangung des Heils durch den Menschen im Wesentlichen nicht ganz korrekt ist, wonach ihr nur eine sekundäre, „hilfsmäßige“ Bedeutung zukommt, während die wichtigste, primäre sozusagen den Kräften des Menschen zugeschrieben wird: In Wirklichkeit sind diese beiden Faktoren nach der orthodoxen Lehre gleichwertig.
Unter dem gleichen Gesichtspunkt sollte die Definition der Bedeutung von „Glaube“ in der Aneignung des Heils durch eine Person in der betrachteten Formel als erfolgreich angesehen werden: „Der Beginn eines neuen Lebens in Christus ist nicht umsonst für den Glauben gegeben, sondern wird durch die freien Bewegungen des Geistes gemäß dem Glauben begründet. Er wird nicht durch den Glauben gesungen, sondern durch die intensive Aktivität menschlicher Kräfte, die durch den Glauben angeregt werden.“ Mit Glauben meint Bischof Theophan die von Herzen kommende Annahme und den Inhalt der offenbarten Wahrheiten in ihrer ganzen Vollständigkeit und Integrität, 116 in völliger Übereinstimmung mit den Lehren der Kirche. 117
Die Verwendung des diskutierten Begriffs in dieser Bedeutung und damit die Definition der Bedeutung und Rolle des Glaubens im Prozess der Assimilation des Heils durch den Menschen unterscheidet das Werk von Bischof Theophan deutlich von einer Reihe anderer theologischer Systeme. Gewöhnlich geben Theologen dem Glaubensbegriff im Vergleich zu Bischof Theophan eine umfassendere und speziellere Bedeutung – die Bedeutung von „der völligen Hingabe eines Menschen an die Person des Erlösers der Welt in all seinen Gedanken, Gefühlen und Verhaltensweisen“ 118 oder „der völligen Anziehung und dem Streben der gläubigen Seele zum höchsten Gegenstand ihres Glaubens – Gott oder der Liebe zu ihm, die ihn zur inneren und lebendigen Gemeinschaft und Einheit mit ihm erhebt“. 119 Beide Wortverwendungen können in der Heiligen Schrift und in den Schriften der Kirchenväter gleichermaßen ihre Rechtfertigung und Billigung finden. Neben der Bedeutung von Vertrauen 120 sowohl in der Heiligen Schrift 121 als auch bei den Kirchenvätern wird mit dem Wort „Glaube“ auch die ganzheitliche Stimmung der Seele eines Menschen, die völlige Hingabe an Christus, gemeint.
Seine Eminenz Theophan selbst erweitert manchmal – und nicht selten – den Begriff „Glaube“ auf die zweite von uns angegebene Bedeutung. 122
Wenn ja, dann kann die vorherrschende Verwendung des Begriffs „Glaube“ im engeren Sinne von „tief empfundenes Vertrauen“ und seine Einführung mit genau dieser Bedeutung in die Formel ausschließlich aus polemischen Gründen erklärt werden: Um die Unterscheidung zwischen dem orthodoxen und dem paschkowischen Verständnis der Methode der Assimilation des Heils zu vereinfachen, nimmt Bischof Theophan den Begriff „Glaube“ in der engen Bedeutung, die ihm die Paschkowiten gegeben haben, 123 und weist ihm den richtigen Platz im orthodoxen Verständnis zu der Prozess der Erlösung. Aber trotz dieses Zufalls hat dieser Wortgebrauch einen unbestreitbaren Vorteil gegenüber dem anderen – weitgefasst – und trägt zu einem klareren und deutlicheren Ausdruck der Merkmale und Schattierungen der orthodoxen Lehre über die Methode und Faktoren der Assimilation der Erlösung durch eine Person bei. Der Vorteil dieser Terminologie besteht darin, dass sie es ermöglicht, die Bedeutung von „Glaube“ bereits zu Beginn des menschlichen Erwerbsprozesses zu definieren. Das ist verständlich.
Nur „Glaube“ im Sinne von „inniger Zuneigung“ ist und kann einem Menschen in den ersten Schritten seiner moralischen Entwicklung und sogar in seinem späteren christlichen Leben innewohnen,124 während „Glaube“ im Sinne einer stabilen Seelenverfassung, die alle ihre Kräfte umfasst, bereits die Vollendung des christlichen Lebens darstellt, wenn es von einem Mitglied der Kirche in völliger Einheit mit dieser und im Bereich ihrer gnadenvollen Mittel gelebt wird; Die moralische Entwicklung eines Christen findet sowohl ihren Ausdruck als auch ihre Frucht in der Stärkung und dem Wachstum des Glaubens. 125 Die Grundlage für die Erweiterung des ursprünglichen Glaubensbegriffs besteht also darin, dass der Glaube als ein inniges Vertrauen, das sich unter günstigen Bedingungen normal entwickelt und durch die aufgrund seines Einflusses auf das Seelenleben eines Menschen entstehenden Geisteszustände verkompliziert wird, genau jenes komplexe Geistesphänomen bildet, das von unseren Theologen unter dem Namen „rettender Glaube“ beschrieben wird. 126
Die Verwendung des Begriffs „Glaube“ im weitesten Sinne ist nur dann recht zweckmäßig und angemessen, wenn es darum geht, die Frage der Assimilation des „Heils“ sozusagen in einer allgemeinen Perspektive darzustellen, sie aus einer grundsätzlichen Perspektive zu beleuchten, wozu nur ein charakteristischer Moment dieses Prozesses hervorgehoben werden muss. In solchen Fällen findet die betrachtete Terminologie ihren Platz sowohl in der Heiligen Schrift (insbesondere bei Apostel Paulus, als er das christliche Prinzip der Aneignung des Heils im Gegensatz zum jüdischen Prinzip des Erwerbs „der eigenen“ Gerechtigkeit hervorheben wollte) als auch bei den Kirchenvätern, als sie den Prozess der Aneignung des Heils in seiner Gesamtheit, im Gesamtbild darstellen wollten, ohne seinen schrittweisen Prozesscharakter hervorzuheben. Aber wenn wir speziell über den Prozess der Assimilation der Erlösung durch eine Person sprechen, dann ist es angemessener, den Begriff „Glaube“ in der engen, unmittelbaren Bedeutung zu verwenden, in der Bischof Theophan ihn in seiner Formel auffasst. Was ist der Formel zufolge die Bedeutung des so verstandenen „Glaubens“ im Prozess der Aneignung des Heils durch einen Menschen?
„Der Beginn eines neuen Lebens in Christus oder der Beginn des Heils ist nicht umsonst für den Glauben gegeben, sondern wird durch die freien Bewegungen des Geistes, durch den Glauben, vorausgesetzt“...
Aus orthodoxer Sicht kann es nicht anders sein, dass die Gemeinschaft mit Gott Gottesähnlichkeit, religiöse und moralische Vollkommenheit erfordert – völlige Abkehr von der Sünde und eine entschiedene, vollständige Hinwendung zu Gott.
„Glaube“, in diesem Sinne verstanden, offenbart einem Menschen die Wahrheit, dass Gott bereit ist, sich des Sünders zu erbarmen und ihn in die Gemeinschaft seiner Liebe aufzunehmen. 127 Im Menschen wird unter dem Einfluss dieses Vertrauens ein aufrichtiger und leidenschaftlicher Wunsch geweckt, tatsächlich in die Vereinigung und Gemeinschaft mit Gott einzutreten. Aber ein einziger Wunsch und eine Bereitschaft, sich an Gott zu wenden, bringen an sich noch keine wesentliche, grundlegende Veränderung in der Natur und Persönlichkeit eines Menschen zum Ausdruck und verändern auch nicht sein moralisches System. 128 Um sich von der Sünde abzuwenden und eine lebendige Liebesgemeinschaft mit Gott einzugehen, reicht es nicht aus, nur aufrichtig von der Barmherzigkeit und Nähe Gottes, des Erlösers, überzeugt zu sein, sondern es ist notwendig, Ihrem gesamten religiösen und moralischen Leben einen völlig anderen Verlauf und Charakter zu geben und es auf völlig neuen Grundsätzen neu aufzubauen. 129
Der Mensch ist überzeugt, dass sein Heil nur in Gott liegt; nun muss er mit seinem ganzen Wesen und wahrhaftig nach der heiligen Gemeinschaft mit Gott streben und seinerseits alles tun, was von ihm abhängt. Da sich tatsächlich herausstellen kann, dass jeder, auch aufrichtige Glaube keinen Einfluss auf den Willen hat, besteht kein Zweifel daran, dass der anfängliche „Glaube“ möglicherweise keinen Einfluss auf die moralische Struktur des Lebens eines Menschen hat. 130 Damit „Glaube“ tatsächlich einen grundsätzlichen Einfluss auf die Veränderung des gesamten religiösen und moralischen Lebens eines Menschen haben kann, muss er „freiwillig und eigenwillig“ eine „Entscheidung aus Glauben“ fällen. „Weder der Glaube bestimmt ihn unbedingt, noch zwingt ihn Gott gegen seinen Willen.“ 131 Der Glaube dient als Anstoß, 132 Fundament, 133 d. h. als Ansporn, als Motiv für eine religiöse und moralische Revolution – ihr belebendes, durchdringendes und leitendes Prinzip; Im Hinblick auf die Erlösung ist jedoch Letzteres wichtig. „Die Entscheidung, die Sünde aufzugeben und ein heiliges Leben zu beginnen, ist der wichtigste Moment in Bezug auf die Bekehrung, die Wurzel, die Quelle.“
134 „Bewusstsein und Wille, die mit ihrer Liebe auf die Seite des Guten übergehen, schlagen mit Hass alles Böse und alle Leidenschaft, und darüber hinaus auch die eigene.“ 135 Der Kern der religiösen und moralischen Seite der Erweckung liegt in der Entschlossenheit, Gott von hier aus zu dienen. „Diese Entschlossenheit, die das gesamte Wesen dessen umfasst, der sich im Glauben dem Herrn nähert und sich taufen lässt, ist der neue Mensch.“ 136 Die Wiedergeburt „geschieht nicht mechanisch; ihr geht eine Willensentscheidung voraus, die durch die Gnade besiegelt ist; daher die moralische Erneuerung, bewusst und gefühlt. 137 Es ist diese Entschlossenheit, die Sünde für immer zu verlassen und von hier aus ganz Gott allein zu dienen, die die Gnade in der Taufe tatsächlich bekräftigt. 138 In der besagten „Entschlossenheit“ vollzieht sich die wahrhaft geheimnisvolle Vereinigung von Freiheit und Gnade.
„Um dieser Entscheidung im Glauben willen, dringt die Gnade Gottes durch das Sakrament in das Innere ein, und wenn sie sich dort mit dem Geist des Menschen verbindet, diese Entscheidung festhält und diese Entscheidung mildert, legt sie den Samen und Embryo eines neuen, geistlich von Gnade erfüllten Lebens nieder.“ 139 Das Instrument zur Wahrnehmung der Gnade ist nicht der „Glaube“ an sich, sondern die freie, aufrichtige, feste und unwiderrufliche Entschlossenheit eines Menschen – oder genauer gesagt der Glaube, da er aber genau diese Entschlossenheit bedingt, verursacht und unterstützt und für deren tatsächliche Verwirklichung im Leben eines Menschen sorgt. „Die Bewegung des Glaubens ist eine vollständige Revolution alles Inneren.“140 „Der Glaube markiert eine große Revolution im Gläubigen und eine große Veränderung in der Haltung Gottes ihm gegenüber.“ Im Gläubigen beginnt die Eigenschaft, aus Liebe zum Herrn alle Gerechtigkeit zu lieben und alle Gesetzlosigkeit zu hassen.“ 141 „Der Glaube ist der erhabenste Akt des Geistes und die Frucht der Liebe oder der aufrichtigen, lebendigen Kommunikation mit Gott und des Verschwindens in Ihm mit dem Herzen.“
142 „Es ist unmöglich, aufrichtig zu glauben, ohne bereit zu sein, alles zu tun, und es ist unmöglich, zu glauben oder den Glauben aufrechtzuerhalten, ohne unablässig im Geiste des Glaubens zu arbeiten“, 143 denn „der Glaube umfasst die gesamte Natur des Menschen.“ 144
Das Wesen der Wiedergeburt liegt aus moralischer Sicht daher in einer radikalen Veränderung der Lebensdefinition eines Menschen, in einer Neuordnung des Willensschwerpunkts. 145 Bei einem sündigen Menschen herrschen Seele und Fleisch vor; Bei einem wiedergeborenen Menschen überwiegt der Geist. 146 Die moralisch freie Revolution eines Menschen besteht darin, dass die sündige Vergangenheit für ihn ihre prägende Kraft verliert, ihm fremd wird und in ihm nicht mehr Mitgefühl, sondern entschiedenen Ekel erregt. 147 Die Sünde als Eigentum des vergangenen Lebens eines Menschen wird durch die Gnade buchstäblich ausgelöscht und vernichtet, wenn sich der Mensch aufrichtig von ihr abgewandt hat, wenn er durch die feste Entschlossenheit seines Willens alle Bindungen an die sündige Vergangenheit gebrochen hat. 148 „Nur die Sünden des Reumütigen und des Gläubigen werden ihm nicht zugerechnet, sondern ausgelöscht.“ 149
Wenn „Rechtfertigung“, „Wiedergeburt“ und „Heiligung“ eines Menschen notwendigerweise einen Moment persönlicher, bewusster, freimoralischer Teilnahme des Menschen selbst voraussetzen, dessen Wesen in der Abkehr von der Sünde und dem völligen Streben nach Gott liegt, dann wird der weitere Erfolg im Prozess der religiösen und moralischen christlichen Verbesserung sicherlich vom freien Willen eines Menschen bestimmt – dem bei der Taufe gegebenen Gelübde zu folgen, der einmal getroffenen Entscheidung treu zu bleiben oder nicht – Gott zu dienen und Sünde zu vermeiden. 150 Warum: „Jeder kann fallen, egal wie hoch sein Grad an Vollkommenheit ist.“ 151
„In der Taufe liegt“ nur der „Anfang“ des Heils. 152 „Die Entschlossenheit“, alles Unnatürliche zu zerstören und göttliche Vollkommenheit zu erreichen, „ist erst der Anfang der Sache“, 153 – der Beginn eines allmählichen, konsequenten Prozesses religiöser und moralischer Verbesserung. Das ist verständlich. Der Getaufte hat „geistige Ziele in seinen Gedanken und geistliche Taten in seinen Absichten“, 154 aber noch nicht in ihrer tatsächlichen Umsetzung – die tatsächliche Umsetzung dieser Absichten ist nur eine Frage der Zukunft. Das gnädige Reich Christi begann im Menschen, hat aber noch nicht sein ganzes Wesen durchdrungen, es nicht umgestaltet, es sich noch nicht völlig gleich gemacht. 155 „Der Eifer für ein gutes christliches Leben vereint nicht alle guten Gesinnungen in sich, sondern ist nur ihr Samen, ihre Empfängnis und ihr Embryo. So wie ein Samen wächst und schließlich einen Stamm und Zweige hervorbringt, so wächst der Eifer (für die Erlösung) schließlich zu guten Gesinnungen.“ 156 Andererseits „wird die Sünde im Geiste gehasst, aber der Körper und die Seele sympathisieren mit ihr, klammern sich an sie, weil sie mit Leidenschaften bekleidet sind.“
Das Gute oder der Wille Gottes wird im Geiste geliebt, aber Körper und Seele haben kein Mitgefühl dafür, wenden sich davon ab oder wissen, wenn dies nicht der Fall ist, nicht, wie sie es tun sollen.“ 157 Deshalb wird ein Mensch mit den Überresten seiner früheren sündigen Dispensation, mit leidenschaftlichen Gewohnheiten, mit Gewohnheiten im Allgemeinen kämpfen müssen, um nach den Elementen der Welt und nicht nach Christus zu leben. 158 In der Taufe errang der Mensch den ersten bedeutenden und, man könnte sagen, entscheidenden Sieg über die Sünde, 159 in „einem allgemeinen Kampf mit ihr“. 160
Aber um schließlich über die Sünde zu triumphieren, ist es notwendig, sie vollständig aus der eigenen Natur, aus allen Peripherien, zu verbannen; menschliche Persönlichkeit - Sie müssen Ihre Seele und Ihren Körper vollständig befreien und von den geringsten Überresten des „alten Mannes“, von den geringsten Anfällen sündiger Selbstsucht reinigen. 161 Im zukünftigen Leben eines Christen nach der Taufe wird er sich daher einer kontinuierlichen und konstanten Leistung der ununterbrochenen, schrittweisen Reinigung von sündigen Unreinheiten und einer unermüdlichen und endlosen Arbeit an der weiteren Verbesserung auf allen Seiten der Persönlichkeit stellen müssen – er wird vom Säuglingsalter bis zum Alter eines „perfekten Ehemanns“ aufsteigen müssen; Das Ende dieses Aufstiegs ist die Gottähnlichkeit als Möglichkeit und Fähigkeit zur heiligen Gemeinschaft mit Gott. 162 „Die Kraft der Neugeburt und des Lebens beginnt, die Sünde in einem Menschen zu zerstören und gleichzeitig die Folgen der Sünde zu zerstören – die Unordnung der Kräfte und Teile des Wesens, oder in ihm das wahre Leben wiederherzustellen, das sich in ihm vervielfacht, wächst, von Stärke zu Stärke übergeht und ihn mit Freude erfüllt.“
Und hier wird er, nachdem er würdig war, den Geist des Lebens zu empfangen, ewig leben, denn der zweite Tod wird keine Macht über ihn haben.“ 163
Die bewusst freie aktive Teilnahme der Person selbst an diesem Prozess stellt dessen notwendige Bedingung und zwingende Voraussetzung dar, ohne die dieser Prozess des religiösen und moralischen Lebens nicht beginnen, geschweige denn fortgesetzt werden kann. Der Glaube, der alle Kräfte eines Menschen in ständige aktive Spannung bringt, bildet die Grundlage und das Wesen des persönlichen Moments der tatsächlichen Teilnahme eines Christen an seiner Aneignung des Heils Christi. Die innere Arbeit eines gesegneten Menschen in der angegebenen Richtung findet seinen Ausdruck, seine Manifestation und seine Umsetzung in „guten Taten“.
Welche wechselseitige Beziehung besteht laut Bischof Theophan zwischen „Glaube“ und „guten Taten“?
„Die Erlösung kommt aus guten Werken, aber ohne Glauben ist es unmöglich, gute Werke so erfolgreich zu machen, wie man es sollte. Der Glaube motiviert dazu, gute Taten zu tun, der Glaube zeigt sie an.“ Denn „der Glaube ist ein Komplize guter Taten.“ Die Hauptsache ist das Geschäft, und sie ist ein Gewinn“ 164.
„Es ist unmöglich, aufrichtig zu glauben, ohne bereit zu sein, alles zu tun, und es ist unmöglich, zu glauben oder den Glauben zu bewahren, ohne unermüdlich im Geiste des Glaubens zu arbeiten.“ 165
„Das wahre Leben ist das gerechte Leben; aber der Gerechte kann nur durch Glauben gerecht leben. Ohne Glauben gibt es kein wahrhaft gerechtes Leben und es gibt keine Erlösung.“ 166 Aber „der Glaube, wenn er lebendig und feurig ist, kann sich nicht unbemerkt im Herzen verstecken, sondern kommt von selbst in Worten, im Blick, in der Bewegung und in den Taten zum Vorschein. So sind Glaube und sein Bekenntnis in ihrer Wahrheit untrennbar miteinander verbunden.“ 167 „Der Glaube ist die Grundlage, der Dreh- und Angelpunkt und der Ausgangspunkt der Liebe... Liebe breitet sich auf der Grundlage des Glaubens aus und vermehrt sich wie Blumen in gutem Boden.“ 168 „Der Glaube ist die größte Leistung, die höchste aller Leistungen, ihre Wurzel und Grundlage.“ 169 „Glaube“ ist kein Zustand, der ein für alle Mal erworben wird und nicht vom Willen und der Gesinnung einer Person abhängt; im Gegenteil, es spiegelt und prägt am genauesten die allgemeine, grundlegende und wesentliche Richtung der gesamten Lebenstätigkeit eines Menschen wider – seine Interessen, Wünsche, Bestrebungen, Bestrebungen, Lebensweise und Verhalten. So wird der Glaube selbst durch Taten, nämlich durch „gute Taten“, unterstützt, gewärmt, verbessert und offenbart.
Deshalb „ist eine vollkommene Tat ein Schritt vorwärts auf den Stufen der moralischen Vollkommenheit“ 171 Bischof Theophan betont die Notwendigkeit „guter Taten“ für die Erlösung und erklärt, dass sie in dieser Hinsicht nicht an sich notwendig und wichtig sind, nicht als Verdienst, sondern nur als Mittel zur Schaffung und Stärkung der inneren religiösen und moralischen Stimmung, des Zustands der Gottähnlichkeit. 172 Dies ist zweifellos die Bedeutung des Ausdrucks des Reverend. Feofana: „Man sollte reich an guten Taten sein, aber man muss mehr auf gute Gemüter achten.“ 173 Daher können „gute Werke“ im eigentlichen Sinne nicht als Heilsfaktoren bezeichnet werden, ebenso wenig wie „Glaube“ als solche anerkannt werden kann. Im wahren und präzisen Sinne ist ein solcher subjektiver Faktor die intensive Aktivität menschlicher Kräfte, die darauf abzielt, Gottähnlichkeit zu erreichen, die nach der engsten Einheit mit Gott strebt und sich in völliger und vollkommener Übereinstimmung mit den Vorschlägen und der Führung der Gnade offenbart und in allem mit ihr übereinstimmt. 174
Alle „Handlungen, Übungen, Arbeiten“, die ein Christ zu diesem Zweck unternimmt und ausführt, „der umgangssprachliche Name ist Tat“, 175 d. h. mit anderen Worten, wenn man das griechische Wort anstelle des russischen Wortes „Askese“ verwendet. 176
Gemäß der allgemeinen Bedeutung der Lehre von Rev. Theophan hat Askese, „Askese“ eine sehr weit gefasste Bedeutung: Sie umfasst tatsächlich alle bewussten – freien, intensiven menschlichen Aktivitäten, die darauf abzielen, die Erlösung Christi zu assimilieren, auf die Erlangung gottähnlicher Vollkommenheit unter der ständigen Führung der göttlichen Gnade. Nur Momente, einzelne Aspekte, charakteristische und notwendige Manifestationen dieser „Leistung“ des gesamten christlichen Lebens sind „Glaube“ und „gute Taten“. „Der Glaube ist die größte Leistung, die höchste aller Leistungen, ihre Wurzel und Grundlage.“ 177 Somit durchdringt „Askese“ das gesamte christliche Leben und verleiht sowohl dem „Glauben“ als auch den „guten Taten“ in ihrem orthodoxen Verständnis und ihrer Interpretation einen spezifischen Charakter.
Folglich sind nach dem Gedanken von Rev. Theophan „Askese“ wesentliche, obligatorische und unbedingt notwendige Voraussetzungen für die tatsächliche Aneignung der Rechtfertigung Christi, für die Erlangung der Ähnlichkeit mit Gott, die einem Menschen die Fähigkeit und Empfänglichkeit für die Gemeinschaft mit Gott verleiht.
Aus den offenbarten Grundprämissen, aus dem Konzept des Wesens und der Bedingungen des Prozesses der Aneignung der Erlösung Christi durch jeden einzelnen Menschen, folgt zwangsläufig die Schlussfolgerung, dass Askese für jeden Christen, der nicht nur dem Namen nach Christ sein möchte, obligatorisch ist. Unter diesem Gesichtspunkt gehören auch die höchsten Leistungen der christlichen Selbstaufopferung zum Kreis der „Pflichten“ eines Christen, wenn Bedingungen vorliegen, die die tatsächliche Verwirklichung dieser Leistungen ermöglichen und wenn gleichzeitig diese und nicht eine andere Verhaltensweise eines Christen auf angemessenste und direkteste Weise zum obligatorischen höchsten christlichen Ziel führt – der Ähnlichkeit mit Gott und der Gemeinschaft mit Gott.
Aber schreckt der Bischof nicht zurück? Bleibt Theophan angesichts der Strenge dieser Schlussfolgerung seinem Grundprinzip treu, wenn er die orthodoxe Lehre „über Pflichten oder Gebote“, 178 „über Ratschläge“ 179 und „gleichgültige Handlungen“ analysiert? 180
Dieser Punkt der orthodoxen Theologie ist seinem Wesen nach sehr charakteristisch und spiegelt in seiner Offenlegung besonders genau die Hauptprämissen der Lehre von der „Erlösung“ wider, weshalb wir uns der Analyse der Lehren des Bischofs zuwenden. Feofan zu diesem Thema. In diesem Fall stoßen wir zu unserer Überraschung bei Rev. Feofan offenbar auf eine gewisse Inkonsistenz, Inkonsistenz.
Der Autor beginnt mit der Darstellung und Offenlegung dieses Themas und spricht offenbar grundsätzlich im Geiste einer strikten Unterscheidung und deutlichen Abgrenzung der genannten Phänomene des moralischen Feldes, in dem Sinne, der üblicherweise in theologischen Systemen der scholastischen Richtung akzeptiert wird. 181 „Eine befohlene und damit verpflichtende Tat unterscheidet sich von gleichgültigem Rat und Handeln – sie zeichnet sich durch einen inneren oder gewissenhaften Zwang dazu aus ... Im Gegenteil, was in Form eines Ratschlags als das Beste erwartet wird, stimmt uns nur angenehm, zwingt uns aber nicht – gegenüber gleichgültigen Handlungen ist unser moralisches Gefühl gleichgültig, das heißt, es sagt nichts über sie aus: Handeln Sie, wie Sie wollen.“ 182
Allerdings gibt Bishop eine detailliertere und gründlichere Analyse dessen, was man als „Rat“ bezeichnen kann. Feofan kam zu der absolut richtigen und unbestreitbaren Schlussfolgerung, dass „Rat“ im Wesentlichen auch „Pflicht“ ist, jedoch nur bedingt, nur für einige Christen obligatorisch, sofern bestimmte Bedingungen vorliegen. „Es gibt eine Verpflichtung im Konzil, aber nicht so, dass derjenige, der sie nicht erfüllt, zum Verbrecher wird. Er ist nur weniger perfekt. 183 Es ist jedoch immer noch unmöglich, an dieser Stelle innezuhalten und sich zu beruhigen; es ist notwendig, den Gedanken weiterzuführen. Schließlich ist „Vollkommenheit“ eine gemeinsame christliche Verpflichtung, eine unbedingte Forderung. 184 Es gibt keinen Grund, über die Möglichkeit von Lockerungen, Einschränkungen und Ausnahmen zu sprechen, wenn wir die tatsächliche normale Anforderung, Aufgabe, Ideal im Auge behalten. „Das ist es.“ Natürlich ist es für einen Christen üblicher, alles zu wählen, was am besten und vollkommensten ist, sofern es möglich ist, es zu erfüllen.“ 185 Ein Christ „zeichnet sich dadurch aus, dass er in seinem Handeln stets das Andere wählt.“
186 Daraus folgt eine Schlussfolgerung, die nicht nur alle früheren Versuche der Eminenz, einen grundlegenden Unterschied zwischen „Ratschlägen“ und „Geboten“ festzustellen, schwächt, sondern direkt lähmt. Laut der EP selbst. Feofan: „Im Allgemeinen ist es unmöglich, eine solide Grundlage zu finden, auf der man uns die Verpflichtung entziehen könnte, das Beste zu wählen... In der allgemeinen Moral, außerhalb des Christentums, ist es so: Im Christentum sollte dies nicht passieren. Wer das Beste ablehnt, erniedrigt das Christentum in sich selbst und steigt auf die Ebene der natürlichen Moral herab. Sie müssen sich nur daran erinnern: a) dass es sich sicherlich nur um das Beste handelt, um das vermeintlich Beste, für das darüber hinaus die volle Möglichkeit besteht; warum es zur Pflicht wird auch der Schwache, wenn man ihm das erklärt: Denn dann wird der Grund, warum es nicht erfüllt wird, nur die eigene Zurückhaltung sein; b) dass dies nicht für die wichtigsten Räte gilt – Zölibat und willkürliche Armut. Es ist definitiv nicht „für jedermann“.
187 Warum aber aus dem Kreis der „Ratschläge“, von denen es „im Leben“ „unzählig viele“ geben kann, 188 – im angegebenen Sinne sind nur die beiden oben genannten ausgeschlossen –, das ist die Frage von Bp. Theophanes geht nicht auf die durch diesen Umstand hervorgerufene Verwirrung ein und löst sie daher auch nicht. In der Zwischenzeit wäre eine detailliertere und genauere theologische Analyse genau dieser beiden „Ratschläge“, die er selbst „Ratbeispiele“189 nennt, d. h. der wichtigsten, typischsten und charakteristischsten „Ratschläge“, von grundlegender Bedeutung für das Verständnis des offenbarten Themas. Der Leser bleibt völlig ratlos: Wie hängen eigentlich „Zölibat“ und „freiwillige Armut“ mit der allgemeinen christlichen Forderung nach gottgleicher Vollkommenheit zusammen und wie ist andererseits christlicher Besitzbesitz und christliche Ehe zu betrachten? Die gegenseitige Beziehung zwischen diesen Staaten bleibt unklar.
Der Autor hat kaum Recht, wenn er anerkennt, dass der reiche junge Mann, der sich mit der Frage nach Mitteln und Wegen zum „ewigen Leben“ an Christus wandte, tatsächlich alle für die Erlösung notwendigen Gebote erfüllt hatte. 191
Zumindest eine Analyse der Evangelienberichte über dieses Ereignis berechtigt uns nicht dazu.
Tatsächlich wollte der reiche junge Mann von Christus die Bedingungen lernen, um „ewiges Leben“ zu erlangen (Matthäus 19,16). Christus nennt ihm als Antwort das wichtigste der 10 Gebote und weist darauf hin, wie man durch deren Einhaltung „ewiges Leben“ erlangen kann (17–20). Dabei ist es besonders wichtig, dass der Herr das in den 10 Geboten enthaltene Sittengesetz nicht in der Form annimmt, wie es von ihm im Gespräch auf dem Berg offenbart, geklärt, ergänzt und zur höchsten Vollendung erhoben wurde, sondern in seinem früheren, alttestamentlichen Sinne. Was der junge Mann bewahrte und erfüllte, war daher im Hinblick auf das Gesetz Christi, die von ihm gebotene neue Vollkommenheit, unvollkommen.
Als der junge Mann, der nicht in der Lage war, die von Christus an ihn gestellte Forderung zu erfüllen, traurig vom Herrn abwich, dann spricht Christus von der Schwierigkeit für die Reichen, in das Himmelreich einzutreten, und bezieht sich dabei zweifellos in erster Linie auf den zurückgezogenen jungen Mann. Obwohl der junge Mann stets versuchte, die Gebote des alttestamentlichen Gesetzes zu bewahren, trat er daher nicht in das Reich Christi ein, das hinsichtlich der moralischen Anforderungen im Vergleich zum alttestamentlichen Gesetz ein unermesslich höheres Niveau darstellt. Die Worte Christi: „Wenn du in das ewige Leben eingehen willst, halte die Gebote“ haben zweifellos eine alttestamentliche Bedeutung und sind dem Buch Deuteronomium entlehnt: „Ich habe dir Leben und Tod, Segen und Fluch vorgelegt. Wähle das Leben, damit du und deine Nachkommen leben, liebe den Herrn, deinen Gott, höre auf seine Stimme und halte an ihm fest; denn dies ist dein Leben.“ 192 Allerdings konnte das Alte Testament dem Menschen keine moralische Vollkommenheit verleihen, oder noch besser, der Mensch selbst konnte nicht bis zur letzten Stufe aufsteigen. „Das Gesetz hat nichts perfektioniert.“
193 Tatsächlich „dient das für das Leben gegebene Gebot dem Menschen sogar „bis zum Tod“. 194 Dies erklärt, dass die besten Menschen des Alten Testaments sich im Staat unter dem Gesetz nicht zufrieden fühlten, weder Ruhe noch Gewissensfrieden fanden.
Zu solchen Leuten gehörte auch der reiche junge Mann. Trotz aller Aufrichtigkeit seines Wunsches, das mosaische Gesetz zu erfüllen, fühlte er sich immer noch unzufrieden und erkannte, dass seiner moralischen Entwicklung etwas Wesentliches fehlte. Aufgrund dieser Aufrichtigkeit des Bewusstseins seiner Unvollkommenheit und des Wunsches nach Weiterentwicklung verliebte sich Christus in den jungen Mann. 195
Als der junge Mann bezeugte, dass er die Gebote immer gehalten hat, natürlich, natürlich im Geiste des Alten Testaments, und dennoch keinen inneren Frieden und keine Zufriedenheit verspürt, sich nicht für würdig und beteiligt hält an dem von ihm gesuchten und gewünschten „ewigen Leben“ (dies ist zweifellos der Sinn seiner Frage: „Was mir noch fehlt“, V. 20), dann ruft ihn der Herr zum Verzicht auf Reichtum auf und zeigt ihm damit die Wiederauffüllung dessen an, was für das ewige Erbe noch fehlt Leben, 196 Verwirklichung der christlichen Vollkommenheit. 197 Das Ideal der Vollkommenheit ist für alle Christen allgemein verbindlich. 198 Der Verzicht des jungen Mannes auf Reichtum deutete also nicht auf etwas hin, das über die notwendigen christlichen Anforderungen hinausging, sondern gerade auf Letzteres. Dies wird besonders deutlich aus der Tatsache, dass Christus, als der junge Mann nicht in der Lage war, die Anweisungen des Erlösers zu erfüllen, von der Schwierigkeit für die Reichen spricht, in das Himmelreich einzutreten,199 wobei er offensichtlich im nächsten Bild den reichen jungen Mann meint, der sich traurig vom Herrn entfernte und erkannte, dass er nicht in der Lage war, die von Christus vorgegebene Bedingung zu erfüllen, um das zu erreichen, was er suchte, d. h.
„ewiges Leben“. Die Tatsache, dass Christus seine Anweisung zum Verzicht auf Reichtum in einer bedingten Form ausdrückt, kann nicht bedeuten, dass diese Worte etwas suggerierten, das für den jungen Mann nicht verpflichtend war, das er akzeptieren oder nicht akzeptieren konnte. Schließlich kommt die Idee der Notwendigkeit, die Gebote als Voraussetzung für die Erlangung des Himmelreichs zu halten, auch in bedingter Form zum Ausdruck (V. 17). Warum die allgemeine christliche Forderung nach Selbstverleugnung in Bezug auf den jungen Mann in Form eines Angebots zur Verteilung seines Eigentums an die Armen zum Ausdruck kommt, erklärt sich aus der Tatsache, dass der junge Mann nicht nur die Anweisungen Christi nicht befolgte, sondern ihn auch traurig „verließ“. Infolgedessen hing er am Reichtum und war so süchtig danach, dass er ihn, wenn auch mit Kummer, dem Erreichen des Himmelreichs vorzog. 200
Dass in den Worten: „Wenn du perfekt sein willst, geh, verkaufe, was du hast, und gib es den Armen“, ist natürlich keine besondere, höchste Vollkommenheit, sondern eine notwendige moralische Anforderung; Dies geht zweifellos auf Parallelstellen im Markus- und Lukasevangelium zurück.
Hier werden die Worte „wenn du perfekt sein willst“ durch den Ausdruck „dir fehlt eines“ ersetzt, 201 das heißt, es fehlt dir natürlich daran, das zu erreichen, was der reiche junge Mann suchte und wonach er verlangte – „das Himmelreich“. Wenn Christus dem jungen Mann einen „Schatz im Himmel“ verspricht, dann drückt dies nicht den Gedanken aus, dass der junge Mann eine besondere, über das Übliche hinausgehende Glückseligkeit erhalten wird. Dieser Ausdruck bezeichnet offensichtlich im übertragenen Sinne das Konzept des Himmelreichs und bezieht sich auf die Tatsache, dass der junge Mann seine irdischen Schätze und Reichtümer vollständig opfern musste, um moralische Vollkommenheit zu erreichen, um die Nachfolge Christi einfacher und bequemer zu gestalten. Und Christus fordert ausnahmslos alle seine Nachfolger: „Sammelt euch keine Schätze auf Erden, wo Motten und Rost sie zerstören und wo Diebe einbrechen und stehlen. Sondern sammelt euch Schätze im Himmel, wo weder Motten noch Rost sie zerstören und wo Diebe nicht einbrechen und stehlen.“ 202
Die patristischen Kommentare dieser Evangeliumserzählung bestätigen voll und ganz die allgemeine Bedeutung der vorgeschlagenen Exegese.
Laut dem heiligen Gregor von Nyssa „ist aus der Geschichte bekannt, dass der junge Mann reich war; ich glaube, dass er ein Mann war, der den Genuss weltlicher Vergnügungen liebte und begehrlich war, denn es heißt, dass ihn der Rat, auf den Besitz seines Eigentums zu verzichten, traurig machte und es nicht wagte, es gegen das ewige Leben einzutauschen.“ 203
Insbesondere Basilius der Große offenbart die Vorstellung, dass der reiche junge Mann zweifellos das Gebot des Evangeliums, seine Nächsten wie sich selbst zu lieben, nicht erfüllt hat. 204
Im Ergebnis stellt sich heraus, dass es sich bei den sogenannten „Ratschlägen“ um „Gebote“, Pflichten handelt, allerdings nicht für alle Menschen und unter allen Umständen, sondern nur für einige Christen, unter bestimmten Voraussetzungen. „Es gibt bedingungslose Pflichten, die ein Christ erfüllen muss, egal wer er ist und egal unter welchen Umständen; und es gibt bedingte Pflichten, die nur unter bestimmten Bedingungen verpflichtend sind... Für denjenigen, an den sie sich wenden, haben sie die Kraft bedingungsloser Pflichten, denn sie sind nichts anderes als ihre engste Anwendung in seinem Leben.“ 205
Einige Inkonsistenzen in den Urteilen des Bischofs. Theophanes erklärt zu diesem Thema, wenn auch nicht wissenschaftlich, aber höchst respektable Überlegungen, die Seelsorge für schwache, noch nicht starke Christen, die aber dennoch aufrichtig nach Erlösung suchen, dem „Königreich des Himmels“. „Wenn alles Gute ein unentbehrliches Gesetz wäre, wo würde man dann den Schwachen geben, und wer könnte nicht in Verzweiflung über ihre Erlösung verfallen? „Wenn es in der Zwischenzeit in Form eines Ratschlags belassen wird, wie tröstlich ist das für einen schwachen und schüchternen Geist und wie inspirierend zugleich für einen Christen, der sich ganz stark fühlt!“ 206
Und in dieser Argumentation, Bischof. Theophan bleibt der patristischen Lehre völlig treu, wobei manchmal auch die Vorstellung akzeptiert wird, dass sich die Unterscheidung zwischen „Rat“ und „Geboten“ tatsächlich auf die Anwesenheit von Menschen unter Christen bezieht, die im Geiste noch nicht gefestigt sind, mit schwachen Kräften, die die Strenge und Unbedingtheit moralischer Forderungen verwirren und abstoßen könnten.
Der heilige Theologe Gregor, der Julian vorwirft, dass er „die Christen dazu zwingt, sich an die höchsten Höhen der Tugend zu halten χριστιανούς“, bringt die Idee zum Ausdruck, dass im christlichen Gesetz noch etwas anderes als notwendig vorgeschrieben ist, damit diejenigen, die es nicht befolgen, der Gefahr ausgesetzt werden; die andere Anforderung ist nicht notwendig, sondern dem freien Willen überlassen, so dass diejenigen, die es befolgen, Ehre und Belohnung erhalten, und diejenigen, die es nicht befolgen, nicht belastet werden jede Gefahr.“ 207
In diesen Worten kann offenbar das juristische Verständnis der Frage der religiösen und moralischen Verbesserung gestützt werden. Die Worte des Heiligen im Anschluss an die obige Passage liefern jedoch den Schlüssel zum Verständnis des Themas in einem anderen Sinne als dem, der direkt dargelegt werden kann. Gregor der Theologe verweist zur Begründung seiner Position auf die Tatsache, dass es unmöglich sei, gesetzlich vorzuschreiben, was nicht für jeden charakteristisch sei. 208 Es ist notwendig, die gebührende Vollkommenheit zu fordern, ohne jedoch über die für Christen charakteristischen Grenzen der Weisheit und menschlichen Stärke hinauszugehen. 209
Die Nähe der oben genannten Lehre des Theologen Gregor und der analysierten Argumentation des Bischofs. Theophana steht außer Zweifel und wird bei näherem Vergleich sichtbar.
Bischof drückt im Allgemeinen die Hauptmerkmale der patristischen asketischen Weltanschauung genau aus. In einigen Fällen präsentiert Theophanes in seinen Werken keine genaue Analyse wichtiger und zentraler asketischer Begriffe, die jedoch einer Klärung und Interpretation bedürfen, zumal aus dieser oder jener Definition, diesem oder jenem Verständnis ihrer Bedeutung verschiedene Richtungen entstehen, sowohl in der theoretischen Offenlegung der „Askese“ als auch in ihrer historischen Umsetzung.
In diesem Fall meinen wir zunächst die Begriffe, die die Hauptmanifestationen der höchsten gottähnlichen Seite des Menschen (seines „Geistes“) bezeichnen – „Geist“ oder „Verstand“ (νους) und „Herz“ (καρδία).
In patristischen Schriften ist die Grundlage der Askese manchmal das „Herz“ – in voller Übereinstimmung mit der Lehre und Terminologie der Heiligen Schrift, und manchmal der „Geist“ (νους), – nicht ohne erheblichen Einfluss der damaligen Metaphysik und Psychologie.
Ep. Theophan spiegelt in seiner Weltanschauung diese beiden Strömungen der asketischen patristischen Schrift wider, ohne ihr Verhältnis sowie ihr Verhältnis zur Lehre der Heiligen Schrift näher zu definieren, ohne sie in einen organischen Zusammenhang zu stellen, so dass diese Strömungen in seinem System gleichsam parallel, im Wesentlichen nicht aufeinander abgestimmt, nicht zur Einheit gebracht sind.
An einer Stelle behauptet Rev. Theophanes, dass „das Herz das Zentrum des Menschen ist“; Gerade dadurch kommt er mit allem, was existiert, in Kontakt. 210 Daher „ist die Kleidung des Geistes das Gefühl, das ihn überschattet.“ 211 An anderer Stelle im selben Werk sagt Rev., dass es „der menschliche Geist ist, der der Schatz der Geheimnisse Gottes ist, denn er tritt direkt in Kommunikation mit der unsichtbaren Welt und erlebt sie direkt mit seinem Geist.“ 212
Mittlerweile sollte in einem konsistenten theologischen System nur einer dieser Grundsätze akzeptiert und umgesetzt werden, während der zweite ihm untergeordnet sein sollte. Ihre Kombination sollte zweifellos zu einer Inkonsistenz der Schlussfolgerungen führen.
Wenn „Vernunft“ die Grundlage der kontemplativen Askese ist, dann ist der Weg zu einer solchen Kontemplation die Methode des rein dialektischen Verzichts auf alle spezifischen Definitionen, mit Ausnahme des Gedankens an die „innere Unverständlichkeit des Großen Gottes“. 213 Der Mensch strebt danach, einen Zustand zu erreichen, in dem „jede Bewegung des Geistes aufhört und eine Art tiefes Schweigen in ihm einkehrt, als ob das Leben aussterben würde. 214 Wenn ein nüchterner Gedanke über alle Geschöpfe hinweggeht, über die Welt hinausgetragen wird und in die Betrachtung Gottes versinkt, dann stellt er fest, dass, so wie es sicher ist, dass er existiert, es auch sicher ist, dass er in den Geschöpfen nichts Bekanntes ist; wenn er sich bei all diesen Verneinungen umsieht, wird er sofort vorgestellt.“ in eine Art göttliche Dunkelheit, in der er nichts anderes sehen kann als eine unermessliche Unendlichkeit voller Wesentliches, die Worte und Gedanken tief berührt und zum Schweigen bringt. Dies ist der erhabenste Zustand, den ein irdisches Geschöpf erreichen kann, bis hin zum Seraphim.
215 „Zu dieser Verwunderung kann sich jeder selbst erheben durch gelassene und ruhige Vertiefung... Wie jeder es kann, muss er dies tun, denn hier vollzieht sich im Geiste die wahrste und angemessenste Verehrung des Geschöpfes gegenüber dem Schöpfer und Herrn.“ 216
„Wenn ein Gedanke in das Unendliche eintaucht und aus sich selbst herauskommt, verschwindet er in tiefer Verwunderung.“ Dieser Zustand ist „der wahre Zustand des Geschöpfes in Bezug auf den Schöpfer“; „Hier findet eine wahre und nicht eine mentale Durchdringung ihres Wesens durch die Kraft und das Wirken des Göttlichen statt.“ 217 „Dies ist das Erhabenste und Anmutigste, was ein endlicher und geschaffener Geist hervorbringen kann.“ 218 „Dies ist ein höchst selbstloses Opfer. Wir können sagen, dass darin das wahre Leben unseres Geistes oder die wahre Gemeinschaft des göttlichen Lebens liegt.“ 219 „In diesen Zustand aufzusteigen oder danach zu streben, in ihn erhoben zu werden, ist für den Geist ebenso natürlich und fruchtbar wie verpflichtend, denn dadurch zollt man dem Herrn und unserem Gott Tribut.“ 220
Somit absorbiert und schließt dieser höchste Zustand christlicher Vollkommenheit – „Bewunderung“, „Staunen“ oder mit anderen Worten Ekstase – alle Aktivität, alle Bestrebungen, alle Gefühle aus, mit Ausnahme nur der Gefühle des „Staunens“ und der „Überraschung“. Dies, wie der Rev. selbst es ausdrückt. Autor, es gibt sozusagen das „Sterben“ des Lebens. – Aber widerspricht diese Lehre nicht der Darstellung des Zustandes der Gemeinschaft mit Gott, die wir beim Bischof selbst finden? Theophan und wonach sich herausstellt, dass diese Gemeinschaft mit Gott „eine lebendige Vereinigung, ein Leben in Gott, eine Bestätigung in ihm mit dem ganzen Wesen: Gedanke, Herz, Wille“ ist? 221 Im Allgemeinen scheint das Verhältnis der Ekstase als höchstes Ziel der kontemplativen Askese zu den Anforderungen des Ideals religiöser und moralischer Vollkommenheit in der Darstellung des Reverend nicht klar zu sein. Theophilus und löst äußerst wichtige und ernste Verwirrungen aus. Tatsächlich schließt Ekstase im angegebenen Sinne – als Zustand völliger Loslösung von allem – ausnahmslos alle realen Beziehungen zu Menschen, zur Welt und zu allem Äußeren aus.
Wenn diese Ekstase wirklich der höchste Zustand ist, bedingungslos obligatorisch, dann verliert die Erfüllung verschiedener Vorschriften des moralischen Gesetzes, die im Detail und im System von Rev. Feofan dargelegt sind, jeglichen Sinn und Bedeutung und erweist sich sogar als absolut unmöglich. Es ist nicht möglich, diese Erfüllung als Mittel zur Erlangung der Ekstase zu betrachten, da viele, um nicht zu sagen alle, moralischen Gebote nicht nur keinen Beitrag dazu leisten, sondern sich der völligen Kontemplation entschieden widersetzen. Dazu gehören auf jeden Fall alle – ausnahmslos – äußeren Aktivitäten, alle Beziehungen zu Menschen, zur Außenwelt. Wie aber wird in diesem Fall das Gebot der Nächstenliebe erfüllt, wie hängen die Gebote der Liebe zu Gott einerseits und den Menschen andererseits im Allgemeinen zusammen? Diese und verwandte Fragen des Hochwürdigsten. Theophanes lässt es aufgrund der Anforderungen ekstatischer Kontemplation unberücksichtigt. Es sei nicht klar, so das Bild von Bishop.
Feofan, auch das Verhältnis eines nach „Ekstase“ strebenden oder bereits erreichten Christen – zur Kirche, zur Kirchlichkeit und insbesondere zum kirchlichen Gebet. Laut Rev. Theophan „hat das gemeinsame Gebet gemäß der Verheißung des Herrn große Kraft, besonders dort zu sein, „wo zwei oder drei in seinem Namen versammelt sind“ (Matthäus 18,19–20). Das Gebet eines Einzelnen ist so stark, wie er allein stark ist, und nur wenn er sich nicht vom gemeinsamen Gebet entfremdet; und wenn er sich absichtlich von ihr entfremdet, dann ist sein einsames Gebet völlig unbedeutend. Im gemeinsamen Gebet ist das Gebet eines jeden so stark wie 222 „Wer eine lebendige Verbindung“ mit der Kirche eingegangen ist, „tritt gemeinsam in tiefe Gemeinschaft mit allen ihren Mitgliedern.“ 223 „Diese Gemeinschaft ist so eng wie die Gemeinschaft der Glieder im Leib.“ 224
Aber ist ein solches Kirchengebet, das im Geiste der engen Kommunikation mit den Mitgliedern der Kirche verrichtet wird, mit einem Zustand ekstatischer Kontemplation vereinbar, in dem „sowohl der Mensch selbst als auch jedes Geschöpf aus dem Denken verschwinden und nur Gott betrachtet wird?“ 225 Wie verhalten sich beide charakterisierten Zustände zueinander? – Die Antwort auf diese und ähnliche Fragen stammt von Rev. Leider finden wir Feofan nicht...
„Die Kirche ist auch ein Hort gnadenvoller Heilsmittel“, sagt Rev. Feofan.
Aber wenn „Staunen“ das höchste Ziel christlicher Bestrebungen ist und wenn, so die Aussage Seiner Eminenz Theophan. „Zu diesem Staunen kann jeder selbst durch eine losgelöste und ruhige Vertiefung aufsteigen“, 227 dann stellt sich die Frage: Was für ein Bedürfnis in der Kirche, in der Gnade, erscheint und wird im Prozess des „Staunens“ eines Menschen gespürt, da dieser Zustand das Ergebnis persönlicher Kraftanstrengung ist, ist die Kirche in diesem Fall nicht überflüssig, bedarf es überhaupt einer besonderen gnadenvollen Hilfe?
Wenn wir uns der Geschichte der christlichen Askese zuwenden, werden wir dort eine Bestätigung der Position sehen, dass der Wunsch nach Ekstase und das Erreichen dieses Zustands im Allgemeinen nicht mit der Konkretheit, mit irgendeiner Ablenkung von inneren Erfahrungen vereinbar sind und daher mit einem Rückzug vom Menschen und sogar der Vermeidung von Kirchenversammlungen einhergingen 228) 229).
In Bezug auf all diese und ähnliche Fragen stellen die Werke von Bischof Theophan nur Daten dar, die selbst einer umfassenden und detaillierten Analyse bedürfen, da sie die Merkmale der patristischen Lehre nicht klären, sondern diese nur mehr oder weniger genau vermitteln, darlegen und widerspiegeln.
In jedem Fall zollen wir den Werken von Bischof Theophan über die Askese gebührende Anerkennung und würdigen unsere respektvolle Dankbarkeit, da wir von ihnen viele wertvolle Daten erhalten haben, die zu einem genaueren, korrekteren und eindeutigeren Verständnis der patristischen Lehre zu den in unserer Dissertation aufgeworfenen Fragen beigetragen haben. Wir halten jedoch die theologische Forschung zur christlichen „Askese“ nicht nur für nicht überflüssig – angesichts der Existenz aller Werke von Bishop. Feofan, aber auch sehr nützlich, entsprechend den Besonderheiten dieser Werke von Rev. Feofan, die nur reichhaltiges und äußerst wertvolles Material skizzieren, präsentieren, aber viele grundlegende und im Wesentlichen wichtige Fragen in dem von uns untersuchten Bereich nicht lösen.
Auf jeden Fall die Werke von Bishop. Theophan ist in der Geschichte unserer Theologie und insbesondere für die Offenbarung der orthodoxen Askeselehre von außerordentlicher Bedeutung.
Andere Werke, zu denen wir jetzt übergehen, können mit ihnen in keiner Weise verglichen werden, obwohl sie einen gewissen, manchmal ganz erheblichen Anteil an positiver Bedeutung für die Klärung der uns interessierenden Frage haben.
Die asketische Weltanschauung des Mönchs Theophanes haben wir hauptsächlich anhand der folgenden Werke studiert:
„Der Grundriss der christlichen Morallehre.“ Ed. 2. Moskau. 1895
„Der Weg zur Erlösung.“ (Eine kurze Skizze der Askese). Der dritte Teil des Grundrisses der christlichen Morallehre. Achte Auflage. Moskau. 1899
„Briefe an eine Person in St. Petersburg bezüglich des Erscheinens eines neuen Glaubenslehrers dort.“ St. Petersburg 1881
„Briefe an verschiedene Menschen und über verschiedene Glaubens- und Lebensthemen.“ Moskau. 1882
„Interpretation der ersten acht Kapitel des Briefes des Apostels Paulus an die Römer.“ 2. Auflage. Moskau. 1890
„Interpretation der Briefe des Apostels Paulus an die Römer aus dem 9.–16. Kapitel.“ Ed. 2. Moskau. 1890
„Interpretation des zweiten Briefes des heiligen Apostels Paulus an die Korinther.“ Moskau 1882
„Interpretation des Briefes des heiligen Apostels Paulus an den Epheserbrief.“ Moskau. 1882
„Interpretation des Briefes des heiligen Apostels Paulus an die Kolosser und Philemon.“ Moskau 1880
„Interpretation des ersten und zweiten Briefes des Apostels Paulus an die Philipper und Thessalonicher.“ Moskau 1883
„Interpretation der Hirtenbriefe des heiligen Apostels Paulus.“ Moskau 1882
Im vorliegenden Fall meinen wir seine wunderbare Übersetzung der griechischen Philokalia aus dem fünften Band, ergänzt durch „viele väterliche Artikel über das spirituelle Leben, die in letzterer nicht enthalten waren“. (N.P. Arkhangelsky (jetzt Rev. Stefan). Aufgabe, Inhalt und Plan des Systems der orthodoxen christlichen Morallehre. Simbirsk 1894, S. 58. vgl. S. 61). Angabe und Liste der Sts. Väter – Asketen, deren Schöpfungen – in ihren charakteristischen und herausragenden Ansichten – in das genannte Werk des Bischofs aufgenommen wurden. Feofan, siehe z. B. in cit. Op. Arkhangelsky, S. 61–62.
47, 48, 78, 88 und 124 S. Average Drawing, S. 115–116.
Seite 17 Mi. Handlung. ersten acht Kapitel Rom. (VIII, 13. Art.), S. 487–488
Tolkow. (Eph. 5:8), Seite 348.
S. 65, 67, 83, vgl. Zeichnung, Seite 121.
Pfad, Seite 21. vgl. „Briefe“, S. 79, 80, 90.
Heiraten (Röm. 25:36; 5:5, 8:9); (Titus 3:6); (und Kor. 3:16; 6:19.).
Handlung. Spur Ch. (Römer 8:15), Vers 490.
Nur eine solche Interpretation der orthodoxen Lehre entspricht vollständig der Realität. Nach der orthodoxen Lehre ist es die harmonische Verbindung des Göttlichen und des Menschlichen mit der Vorherrschaft des Ersten, mit der freien und aktiven Unterordnung des Zweiten, die die Norm der Beziehung zwischen der göttlichen Gnade und unseren menschlichen Kräften bei der Förderung unserer „Erlösung“ ist (Prof. A.L. Katansky, „Die Lehre von der Gnade Gottes in den Schöpfungen der alten Heiligen Väter und Kirchenlehrer. St. Petersburg. 1902. S. 13). Wenn an einigen Stellen in den „Briefen“ des Bischofs Theophanes diese Harmonie zugunsten der vorherrschenden Bedeutung menschlicher Kräfte zu verletzen scheint, ist dies auf die polemischen Aufgaben der Arbeit zurückzuführen.
p. 87; Mi S. 76–77 und S. 43 und 45; Heiratszeichnung... Seite 205.
Mi. Tolkow, nach Ephesus. (Kap. III, Art. 16), S. 209; vgl. ebenda. (Kap. IV, Art. 24), S. 300.
Vgl. S. 70, 71. Vgl. Tolkow. 2 Seq. Kor. Kapitel IV 2– Art., S. 117–118; Vgl. ebenda. Kunst. B, S. 118–119.
Seite 74 Mi. 72. Kommentar, Epil., zu Ephesus. (Kapitel III. Art. –10) S. 209.
„Der Zweck der Erweckung der Gnade und ihrer Kraft besteht darin, dass sie einen Menschen von den Fesseln der Sünde befreit und ihn an den Punkt der Gleichgültigkeit zwischen Gut und Böse bringt“ (The Way, S. 133). „Der Erregte wird durch die Gnade in einen Zustand gebracht, der zwischen Sünde und Tugend liegt“ (ebd., S. 133).
P. 72. Vgl. I. Zlatoust. ln ähm. ad Ilebr. xom. XII, 3, Spalte. 99.In Folge. ad Philipp, hom. I, 3, Spalte. 185–186 usw.
Seite 79. vgl. 59, 78. 90, 100.
Tolkow. Spur acht Kapitel Röm., S. 361 (Erläuterung 15, Art. VI Kap.)
ebd., S. 453 (Erläuterung 2, Kapitel VIII, vgl. S. 286 (Erläuterung 13, Artikel VIII Kapitel).
p. 80. Vgl. Und Chrysostomus. In S. ad Philipp, hom. VIII, 2, Spalte. 240.
p. 72. vgl. Der Weg, Seite 21.
Weder Gnade ohne diese Entscheidungen, noch diese Entscheidungen ohne Gnade bewirken etwas; sie handeln gemeinsam.“ Plot. Spur acht Kapitel zu Römer, S. 362 (15 Art. VI Kap.)
S. 17, 28, 24, 66, 68, 81, 84.
o. I. L. Yanyshev. Aus Vorlesungen zur Moraltheologie. Right Review 1886., p. 760.
En. Sylvester. Die Erfahrung der Rechte, dogmatische Theologie. Bd. IV S. 210.
(Johannes 3:12; 16:31–32; Röm. 6:8; 14:17; 10:17; 10:8–9; 2. Kor. 5:7; und Kor. 14:21; 7:14; 2. Kor. 6:14–15; Eph. 1:13, 19; und Thess. 4:14; 1. Kor. 5:17 ).
Zum Beispiel (Johannes 1:12; 1. Petrus 1:8–9; Röm. 1:16–17; 110:9–10, Galat. 2:16; 3:26).
Briefe, S. 84. Besonders Tolk. IX – XVI Kap. Brief an Rom, S. 106; ebd., S. 106 (6–8 Art. X. Kap.).
„Der Glaube wird nicht plötzlich so stark, aber aus schwachen Anfängen entwickelt er sich zu einem perfekten Ehemann.“ Letztes Ephesus (Kap. III, Vers 17), S. 213.
„In Bezug auf unsere Erlösung, die gemäß dem Evangelium angeordnet ist, ist alles durch den Glauben bedingt, aber der Glaube steht nicht auf einer Ebene, sondern erhebt sich immer höher, da natürlich jeder aktiv in die Verwirklichung seiner Erlösung vertieft wird. Handlung. Spur acht Kapitel zu Römer, S. 74, 75. Vgl. ebenda, S. 282 (VI. Kapitel. Art. Erklärung); ebenda, S. 282–283 (Erläuterung VI Kapitel 22 Art.).
O.I.L. Yanyshev, Rev. Macarius, Rev. Sylvester et al.
Seite 70, 71. Mi. Tolkow. (Eph. 3:17), Seite 213.
Tolovki, erstes, acht Kapitel. (Röm. 2:6), S. 189.
„Briefe“, Seite 71. Der Weg zur Erlösung, Seite 135. Vgl. I. L. Yanyshev. Right Review, 1886, p. 754.
„Briefe“, S. 71, vgl. Seite 100.
„Der Weg zur Rettung“, S. 267–268.
Interpretationen, epil., zu Kolos. (Kol. 3:10), Seite 167.
Handlung. letztes Ephesus (Eph. 4:22), S. 296. Vgl. Letzter Galat. (Gal. 5:24), S. 379. Kommentar. Letzter Philip. (3:10), Seite 120.
Tolkow. IX-XVI Kap. Brief an Röm. (10:6–8), Seite 106.
Tolkow, zuerst. acht Kapitel Letzter Rom. (3:26), Seite 288.
cit., cit., p. 282 (4:21).
Tolkow. Letzter Epheserbrief (1:7), Seite 61.
„Briefe“, S. 89. Interpretation. Spur acht Kapitel Röm. (6:12), Seite 352.
Zeichnung, S. 127. Vgl. Pfad, S. 186–187. E.F. spricht hier von dem, was in der patristischen Schrift üblicherweise mit dem Begriff έξις bezeichnet wird. Heiraten. zB Nemesius. De nat. hominis, p. XXXIV, Spalte. 765;A. Vgl. Kol. 780.
ebd., S. 190. Vgl. P. 201. Mi. Tolkow, zuerst. acht Kapitel Röm. (VI-12 Art.), S.
350–351 (vgl. S. 353–354).
„Briefe“, S. 79 Vgl. 57.
„Briefe“, Seite 79. Vgl. „Der Weg“, S. 186–187.
„Briefe“, S. 80 Vgl. 61,69 usw.
Tolkow, zuerst. acht Kapitel (Röm. 6:5), S. 269. Vgl. Tolkow. Letztes Ephesus (3:17), S. 214. Interpretation. 2 Solun. (1:3), Seite 410.
Tolkow, zuerst. Acht Kapitel Röm. (1:17), Seite 78.
Tolkow. IX-XVI Kap. Röm. (X, 9), S. 108.
Tolkow. 2 Solun. (I Kapitel. und -3 Art.), p. 410.
Tolkow. IX-XVI Kap. Letzte Römer, Seite 106.
Zeichnung, S. 165 Vgl. Seite 134.
Briefe, Seite 104. Vgl. Kommentare, erstes, acht Kapitel, Röm. (2:16), Seite 160.
Zeichnung, S. 135. Vgl. Seite 164.
Aus diesem Grund ersetzt Rev. Theophan in der von ihm vorgeschlagenen Formel den in unseren theologischen Systemen akzeptierten und von einer rechtlichen Konnotation geprägten Begriff der „guten Taten“ durch den Begriff der „intensiven Aktivität menschlicher Kräfte“, der den orthodoxen Standpunkt zum Wesen und zur Natur des Prozesses der Assimilation der „Erlösung“ durch jeden Menschen genauer und eindeutiger zum Ausdruck bringt.
Der Weg zur Erlösung, S. 224–225.
Rev. Feofan bevorzugt nach seiner allgemeinen Sitte das russische Wort dem griechischen Begriff – in seinen theologischen Werken, um fremde Begriffe nach Möglichkeit zu vermeiden, zumal er eine populäre Darstellung seiner Werke anstrebte.
Tolkow. IX-XVI Kap. zum Römerbrief, Seite 106.
p. 90. Mi. Prot. A. Vukolov. Über evangelische Ratschläge. St. Petersburg. 1853, S. 12–13; Mi S. 10, 45 65, 79 usw. Der Einfluss dieses (inzwischen völlig veralteten) Buches spiegelte sich allgemein deutlich in der Offenlegung des von E.F. behandelten Themas wider.
Deut. 30:19, 20; Heiraten. 15, 16; 8:1.
Herr. 10:21. Heiraten. OK. 18:22,
Vgl. Basilikum Vel. Schöpfung Teil IV, S. 100–101. MSG T. XXXI, col. 280V-281V.
Gregory N. Contra Eunomium. Lib XI, T. XLV, col. 860 CD:... φιλοκτήμονα · λυζειυίΐα – γάρ αυτόν γφι πρός τήν z-j μ – ί ουλήν τής των ?? ζωήν ανταλλάςαβ & αι . Vgl. Prot. A. V. Gorsky Geschichte des Evangeliums und der Apostolischen Kirche. Ed. 2. 1902. S. 165–166. Nevzorov. Die Moral des Stoizismus, S. 109.
Vasily V. Η omilia in divites. Mit. I. T. XXXI. Kol. 281AB. Eine ausführlichere Diskussion dieses Themas und insbesondere eine gründlichere Analyse der damit verbundenen patristischen Daten findet sich in dem ernsthaften, sachlichen und völlig wissenschaftlichen Artikel von Archimandrite (heute Bischof) Sylvester, „Eine orthodoxe Antwort auf den Plan der guten Taten der Altkatholiken“, Tr. Kiew. Geist. Academ, Teil I, S. 8–78; 167–213.
Gregory Bogosl. Og. IV (Contra Julianum I). Mit. XCIX. T. XXXV. Kol. 633 V: τής ήμετέρας νομοθεσίας τα μεν ανάγκην εχε τοΐς εκιταττομένοίς , α καί μή φυλάττουσι κίνδυνος ; ? μή φυλάττουσ᾿ δε, ούδ αντίν ’ ουν ν, ινουνον.
Vgl. lib. cit. Kol. 633C: τί σοι βούλεται τό ταΰτα νομο
ετειν, α μή "τών πάντων έστίν.
ebenda.: δυνάμεως. ουτοις άττα᾿τείν.
Wir werden einige charakteristische Fakten im Zusammenhang mit diesem Fall darstellen, wenn wir die Ansichten und Urteile von F.F. analysieren. Gusev.
In der Lehre über „Staunen“ spiegelte Rev. Theophanes den Einfluss hauptsächlich des sogenannten Dionysius des Areopagiten, Markus des Asketen und seiner anderen Anhänger wider. Auf Dionysios den Areopagiten weist der Pfarrer Feofan jedoch selbst ganz deutlich hin. Heiraten. Verdammt. Std. Morallehre, S. 383. Weitere Informationen hierzu finden Sie in Kapitel III. Unsere Dissertation in einer Abteilung, die verschiedene Richtungen der asketischen Lehre und der asketischen Kontemplationspraxis aufzeigt. Heiraten. Prof. I.V. Popow. Mystische Begründung der Askese im Werk des Lehrers. Makarius von Ägypten. Theologe. Vestn. November, Seite 553.