12) Профессор М. М, Тареев.

Життя та вчення Христа. Частина перша. Філософія євангельської історії (Життя Ісуса Христа – Слава Божа). Свято-Троїцька Сергієва Лавра. 1903. У XI главі названої праці, що носить назву: «Воскресіння Христа», професор розбираючи різні погляди, які отримали популярність у науковій і публіцистичній (почасти) літературі на важливе значення воскресіння Господа Ісуса Христа, 1192 викладає в загальних істотних рисах і те безперечно, і той погляд хибним» 1193 і згідно з яким «Христос повстав з труни до продовження тілесно-чуттєвого життя, хоч і оточений сяйвом Божественної слави». 1194 Це питання «останнім часом» «в літературі поставлено у зв'язку з більш загальним питанням про ставлення сучасності до християнства, духу до плоті, святості до культури». 1195 «Прагнучи примирення сучасності з християнством і захищаючи святість плоті, сподіваються знайти виправдання цієї думки в євангельських фактах Різдва Христового, Його перетворення і (особливо) воскресіння». 1196 Представником такої думки, хоча ще й не доведеної до крайніх висновків, був, за автором, у шістдесятих роках минулого століття, архімандрит Феодор Бухарєв, погляди якого коротко і наводяться. 1197 Особливість міркування цього духовного публіциста – «у встановленні прямого співвідношення між воскреслим тілом Господа і душевною тілесністю нашого земного життя. 1198 Нині дорогою, прокладеною Бухарєвим, пішли ще далі. «Нині світські письменники нам уже говорять про святе тіло, про святу хтивість, спираючись з тією ж рішучістю на факти Різдва Христового, Його перетворення і воскресіння». 1199 Професор тут насамперед має на увазі Д. С. Мережковського, з якого і наводиться досить довга витримка. 1200 «На противагу наведеним міркуванням» проф. Тареєв ставить за мету «вказати на безпідставність тілесних висновків з істини воскресіння Христового». 1201 Суть його власних висновків полягає в тому, що «Христос Ісус воскрес духовно». 1202 «Духовність воскреслого Христа є саме божественною духовністю. Божественний дух є принципом, абсолютно протилежним людському, духовно-особистісному началу, яке в Святому Письмі називається тілом... Як такий, протилежний духовно-особистісному, людському, тілесному началу, дух об’явився у воскресінні Христа, а також об’явиться в нашому майбутньому воскресінні в образі воскресіння Христа. 1203 Наше майбутнє «духовне тіло» «не матиме нічого матеріального в собі, якщо цьому слову не буде надано реального значення — наше життя після гробу не матиме матеріального змісту». 1204 У цьому полягає суть професора Тарєєвої М.М. Слід зазначити, що його думки, на жаль, у даному випадку не відрізняються визначеністю змісту і точністю формулювання. Маючи на увазі безсумнівні крайнощі розбирається погляду, що вважає плотську, пристрасну чуттєвість і хтивість істотної, найважливішої, нормальної приналежністю ідеальної людської природи, м. Тареєв сам в книзі, що розбирається, доходить по суті до цілковитого і рішучого виключення з людського ідеального. чуттєвістю, моменту. Професору, мабуть, і не хотілося б дійти такого крайнього і небезпечного висновку, проте весь хід його аргументації веде його з фатальною невблаганністю саме до такого висновку. Тільки цим, на нашу думку, і можна пояснити його еластичні, невизначені, розпливчасті, важко вловимі судження, на кшталт наступних: «цей факт (тобто воскресіння Христового) стверджує духовність Христа в протилежність безпосередньо і прямо не душевно-тілесному життю, тим менш у відповідність з нею, а в прямий. 1205 Від таких обмежень, які ми бачимо в останній фразі, анітрохи не легше, і справа зводиться все ж таки на закінчення, якщо бути суворо-послідовним, до повного знищення в людині не тільки тілесності, а й, водночас, її особистої окремості, певної конкретної індивідуальності. За автором, «не можна говорити про нашу абсолютну метафізичну безтілесність після воскресіння»; 1206 тим часом насправді виходить, що протилежне нічим не гарантується і ніякими, конкретнішими, рисами не визначається, - навпаки, по всьому ми повинні укладати, що «духовна тілесність є не безтілесність тільки, а й безтілесність. На нашу глибоку впевнено, проф. Тареєв висловив православне вчення щодо цього питання неточно. Всі приклади, наведені автором, весь складний ланцюг його аргументації доводить лише, що тіло Христа після воскресіння було незрівнянно з нашим справжнім тілом за своїми характерними ознаками, але ще далеко до права укладати, що «духовне тіло» Христа втратило всі фізичні, матеріальні властивості, бо, таким чином, професор близький. Тіло Христа після воскресіння було одухотворене, – це правда, але властивостей матеріальності воно не втратило. Ось певне свідчення євангелії. Коли воскреслий Христос з'явився Апостолам та іншим, під час розповіді Еммауських мандрівників про явлення ним Господа, учні «збентежившись і злякавшись, подумали, що бачать духа» ( εδοκουν πνευμα θεωρεΐν . Лк. ΧΧ Але Христос сказав їм, що бентежитесь, і для чого такі думки входять у ваші серця? Подивіться на Мої руки і ноги Мої; це – Я Сам; осяжіть Мене і розгляньте, бо дух плоті й кістки не має, як бачите у Мене ( πνεύμα σάρκα και όστέα ούκ εχει , καθώς εμέ θεωρείτε έχοντα ) і сказавши ним і). Коли ж вони ще від радості не вірили і дивувалися, Він сказав їм: Чи маєте ви тут якусь їжу? Вони подали Йому частину печеної риби та стільникового меду. І взявши, їв перед ними (ст. 40–43; пор. Ін 20:20, 25, 27, 29; 21:5). 1208 У всякому разі, безсумнівно, що й воскресле тіло Христа мало члени – руки, ноги – було доступне дотику. Він їв їжу, хоч і не на вимогу потреби, але істинно, точно, у звичайному сенсі. Таким чином, тіло Христа і після воскресіння зберегло принаймні деякі фізичні властивості. Отже, тілесність, кажучи принципово, не протилежна духовності, – ці початки є обов'язково несумісними, взаємно виключають одне одного; навпаки, тілесність, залишаючись такою, може і має перейнятися духовністю. З цієї точки зору можна зробити і той висновок, що і все взагалі матеріальне, що відноситься до тіла, - земне в широкому сенсі саме по собі не противно духовному, небесному, божественному, - немає; навпаки, людське має перейнятися божественним, земне – небесним, матеріальне – духовним, причому це тілесне, земне, матеріальне, не втрачаючи своїх основних властивостей, буде зведено до вищого роду буття, подібно до того, як залізо, переймаючись вогнем, не втрачає своїх властивостей, але їх тільки видозмінює, але їх тільки видозмінює. Якщо проф. Тареєв стверджує, що «немає підстави виводити з факту воскресіння Христового виправдання нашої душевно-тілесної умовності» 1209 те, погоджуючись з ним, ми хотіли б додати, що у зазначеному факті ця душевно - тілесна умовність, не зникаючи, може і повинна перейнятися божеським безумовним початком, яке не може проникнутися божеським безумовним початком, яке не може проникнутися божеським безумовним початком. новий, досконаліший вид буття. 1210 Таким чином, ми, розходячись з представниками проф. Тареєвим погляду, що в цьому пункті не цілком погоджуємося, але, і з ним, вважаючи правильним відтінити сутність православного вчення з цього питання дещо з іншого боку. Якщо Мережковський та інших. хочуть обожнювати людське тіло, людську плоть у її емпіричної готівки, – з її пристрастями, позивами і потягами, не проводячи людини через горнило аскетизму, а прямо, як би самовільно бажаючи проникнути у область містики, то проф. Тареєв має тенденцію зовсім відмовити тілу, матеріальному елементу людської природи, у можливості і здатності досягти «обожнення», спілкування з Богом будь-яким шляхом, вирішує це питання, безумовно, негативно. Ми майже цілком погоджуємося, далі, із заключними висновками проф. Тареєва щодо значення факту воскресіння Христового для принципового висвітлення питання про християнський аскетизм. За його словами, «має уникати двох крайнощів у висновках з факту воскресіння Христового: язичницького аскетизму, або самоумертвіння, і грубо чуттєвих очікувань Юдейства. Дух християнина не є анатомічною частиною людської істоти, для безсмертя якої була б потрібна аскетична свобода від тілесності, це є дух божественного життя. Але все ж таки наша надія – воскресіння не для продовження чуттєвого життя, а для життя духовного. У християнстві немає підстав ні пантеїстичного аскетизму, ні святості плоті». 1211 Цілком погоджуючись з першою частиною його висновку, щодо другої ми повинні зробити все ж таки важливе застереження. Якщо «дух» християнина є «дух божественного життя», то він не тільки може, але й має проткнути всю людську природу, у всій її освяченій та облагородженій цілісності. Отже, і тіло може і має бути святим, тобто духовним, божественним. Що ж до сутності і сенсу християнського аскетизму, то справжнє освячення цього питання більш пли менш досяжно тільки з погляду цілісної істоти релігійно-морального християнського вчення, з яким він перебуває в нероздільному органічному зв'язку. Аналіз одного факту воскресіння Христового, хоч і в цьому відношенні важливий, проте, взятий у своїй окремості, недостатній. Найбільш загальне, широке та принципове висвітлення питання про значення, зміст та зміст християнського аскетизму проф. Тареєв пропонує у своєму дослідженні «Дух і плоть». 1212 Питання аскетизм, у зв'язку з питанням «духу і плоті», проф. Тареєв прагне розглянути «виключно з євангельської точки зору, виключно по суті, ставлення духу і плоті». 1213 У цьому плані він вважає, що «немає підстав вважати аскетичну проблему вичерпною євангельську проблему». 1214 Ми висловили б цю думку таким чином, що аскетичний момент не є в християнстві початком не тільки всеосяжним, а й головним, основним, первісним. Ні, - цей момент, як ми побачимо, - тільки другорядний, допоміжний, цілком і цілком, у всіх своїх приладдях і подробицях, - підлеглий, залежний. Його зміст, обсяг, зміст і значення визначаються абсолютним та універсальним початком християнської любові. «Християнство в тому і лише в тому, що над тілом, – тільки в духовній абсолютній любові, тільки в абсолютному прагненні духу до божественної досконалості». 1215 Не зовсім точно, але загалом вірну думку висловлюють слід. слова професора: «риса, що відокремлює євангельський абсолютизм від одностороннього аскетизму негаразд груба, як прийнято думати (тут розуміються найближчим чином Розанов і Мережковський); правда – над антитезі аскетизму, над визнання його хибним, а визнання його символом, що приховує у собі євангельську істину». 1216 В іншому місці професор каже, що «аскетична чеснота» не є «духовне благо», а лише «форма», яка є «природною», а не «ідеальною потребою». 1217 Ті, «для яких духовне життя не є дійсним благом, але ідеалом і обов'язком, – засвоюють те, що є, спочатку лише результатом духовного життя, зовнішня добра справа – аскетична чеснота, яка є для них зовнішньою заповіддю». 1218 Точніше і правильніше було б визнавати аскетизм методичним засобом для досягнення християнської богоподібної досконалості не лише духу, а й тіла (за його термінологією «плоти») та зовнішньої природи. Присутність гріховності, зіпсованості, збоченості в природі (усієї взагалі готівкової дійсності) автором не відтінюється; «природне», тобто те, що спостерігається і переживається в готівковій дійсності, визнається без будь-яких обмежень і застережень, водночас і нормальним, – хоч і не досконалим, інертним, але не протиборчим початку християнського відродження та освячення. Те, звичайно, справедливо, що «християнське ставлення до природи і плоті починається лише з того моменту, з якого природне ставлення стає ставленням до людини, до обличчя», 1219 – з погляду основної християнської мети – богоуподібнення, спочатку істинно – християнської «свободи». Однак, з цього боку аскетизм (у широкому значенні) принципово і передбачається у християнстві, – як засіб і спосіб набути та забезпечити собі справжню свободу. «Ви, брати, покликані до свободи, аби ваша свобода не була причиною догоджати тілу, але любов’ю служіть один одному» (Гал. 5, 13). «Я кажу: поводься за духом, і не виконаєш пожадливості тіла, бо тіло бажає противного духу, а дух — противного тілу: вони один одному противляться, щоб ти не робив того, що хочеш» (ст. 16-17). «А ті, що Христові, розіп’яли тіло з його пристрастями та похотями» (ст. 24–25). Отже. Приблизно, християнська «свобода» в її відношенні до «плоті» (в релігійно-етичному сенсі) передбачає боротьбу, шлях поступового і методичного усунення з релігійно-морального життя людини чужих і ворожих їй елементів, тобто «аскетизму» в широкому сенсі. 1220 Професор Тарєєв надто звужує рамки поняття «аскетизм», коли каже, що «природне ставлення християнина неминуче стає аскетичним і не створює втечі від світу.Християнський дух виявляється в справжній любові до живих людей, а не в абстрактній споглядальній релігійності. 1221 Насамперед чернецтво, самітництво не вичерпують «аскетизму», не покривають його цілком, а потім і аскетична споглядальна релігійність не була обов'язково «абстрактною», – але могла бути, як і справді була, живою, конкретною, інтенсивною. Проф. І. В. Попов правильно характеризує настрій та особливості містичного аскетизму, коли каже, що «весь інтерес життя подвижника зосереджується на всепоглинаючій і виключає всі уподобання любові до Бога, Якого він споглядає в глибині своєї душі. Ця любов не є якийсь абстрактний amor Dei intellectualis, а саме почуття, і до того ж яскрава, захоплююча вся істота людини. Прекрасним виразом напруги та жвавості цього почуття служить постійне уподібнення його ідеального кохання, що сполучає чисту наречену з її нареченим. Душа людини – це «наречена Христа»..., яку вона приймає у святе, таємниче та чисте спілкування шлюбу. 1222 У свідомості своєї нікчемності і безмежності отриманих благ, душа споглядає своїм внутрішнім оком «солодкого і жаданого нареченого і його невимовну красу» уражається Божественною любов'ю і набуває безмежну і невичерпну любов до нього» 1223 . 1224 Взагалі, щоб правильно оцінити аскетизм пустельницький, необхідно аналізувати його власне містичні обґрунтування, – інакше оцінка буде несправедлива і одностороння. Проф. Тареєв мав на увазі думки р. м. Розанова і Мережковського, а тому і виражається - помітно - стосовно їх термінології. Але звідси ж, можливо, беруть початок і деякі істотні неточності в його трактації, які, напр., слід: «Свобода духу необхідну точку опори може мати тільки у свободі плоті. Свобода плоті – у повноті та самобутності тілесного життя, у повноті її радостей, її пристрастей, особливо радостей шлюбних, у свободі особистого початку, у повноті природного розвитку у всіх видах – у сімейному, національному, державному, науковому, художньому. Це вже випливає з того, що християнство, або євангеліє, не може визначати тілесного життя. Євангеліє не можна проповідувати дітям, тому що це означало б навіяти їм ненависть до батька і матері, ненависть до братів і сестер, а це було б повною безглуздістю» ..., 1226 – такою ж безглуздістю, додамо ми від себе, якою було б навіювати дітям «відсікти праву руку», « Але таких безглуздостей, тобто вселяти буквальне розуміння євангельських слів, забуваючи всі правила, необхідні для розуміння не тільки священного тексту, а й всякого літературного твору взагалі, - тобто ідіотизми мови, припливний, алегоричний спосіб вираження та ін. християнин повинен зненавидіти все своє, кинути матір і батька, дружину і дітей, знехтувати всяке мирське благо, – у цьому, і лише цьому християнство». 1227 Але ці поняття вимагають спеціального аналізу, розкриття їх у зв'язку з цілісним християнським світоглядом; інакше можна подати привід до значних непорозумінь і, – принаймні почасти, – справедливих нарікань… А оскільки подібних фраз у проф. Тареєва чимало, то, незважаючи на деякі влучні думки, що в його статтях полягають, ці останні не дають цілком певного і точного - навіть, звичайно, загального, уявлення про предмет, - про аскетизм та інші, з ним тісно пов'язані предмети. І сам проф. це місце має на увазі (пор. стор. 270), але він всіляко намагається послабити його значення в зазначеному відношенні. За його словами, «матеріально-тілесний елемент у явищах Воскреслого учням до сходження його до Отця, звичайно, становить їхню особливість від пізнішого явища Його Савла (Дії IX, 3–6). Але що ця була за тілесність, для якої не служили перешкодою зачинені двері, для якої смакування їжі і навіть сама видимість були справою не необхідності, а поблажливості, цього ми не можемо осягнути», (ibid). Однак, при всій неможливості осягнути і уявити всі ці властивості по відношенню до людського тіла, слід мати на увазі, що взагалі дійсних і можливих властивостей матерії ми ще не знаємо. Нові відкриття іноді здатні бувають перевернути наші шаблонні спостереження та уявлення вгору дном (рентгенівські промені та ін.). У цьому відношенні особливо характерне вчення Григорія Богослова. За словами св. Отця, «Христос сприймає мою плоть, щоб і образ (тобто Божий) врятувати і тіло обезсмертити, ( μεταλαμβανεί της εμής σαρκός , ι va και τήν ε᾿κόν а σσ άθανατίσγ ,). Or. XLV, с. IX. T. XXXVI, col. 636A. Cp. Афанасій A. Epistola ad Epictetum. 7. T. XXVI, col. 1061.Cp. Григорій Палама. De Hesydiastis. T. CL, col. 1113B. Богослов. вести. 1905 р. Січень, сс. 1–27; Лютий, сс. 234–266; Березня., Стор. 435-452. Стор. 235. Коротко, але вірно значення аскетизму в християнстві визначає проф. Μ. М. Тареєв у слід. словах своєї іншої статті. «Самозбереження духу передбачає його свободу по відношенню до тіла – помірність, мужність та інше. Але ці душевно-тілесні, або аскетичні, чесноти не мають самостійної духовної цінності, а набувають її лише в релігійному чи етичному (альтруїстичному) висвітленні». Релігія та моральність. Богослов. вести. 1904 Листопад, стор 395. Але в даному випадку, проф. слід о.І. Л. Янишеву. Порівн. Друге видання його «лекцій» (СПБ. 1906), стор 202, де о. І. Л. відзначає сам залежність від його поглядів? М. Тареєва (прим. перше). Макарій Є. Н. XLVII, с. XVII, col. 808С. Н. XXVIII, с. V, col. 713В. Проф. І. В. Попов. Містичне виправдання аскетизму у твор. Макарія Є. Богосл. Вестн. 1905 р. Січня. стор. 49. Січень, стор. 22. Курсив наш.