12) Профессор М. М, Тареев.

Живот и учење Христово. Први део. Филозофија историје Јеванђеља (Живот Исуса Христа је слава Божија). Сергијева лавра Свете Тројице. 1903. године. У КСИ глави поменутог дела, која носи наслов: „Васкрсење Христово“, професор, анализирајући различите ставове који су постали познати у научној и публицистичкој (делимично) литератури о суштинском значају васкрсења Господа Исуса Христа, 1192. износи уопштено суштински поглед на ову тему, који је неусловно3 и према 1. „Христос је устао из гроба да настави телесно-чулни живот, иако окружен сјајем Божанске славе. 1194 Ово питање „у новије време“ „покренуто је у књижевности у вези са општијим питањем о односу модерности према хришћанству, духа према телу, светости према култури“. 1195 „Настојећи да помире модерност са хришћанством и бранећи светост тела, они се надају да ће наћи оправдање за ово гледиште у јеванђеоским чињеницама о Христовом рођењу, Његовом преображењу и (нарочито) васкрсењу. 1196 Представник таквог гледишта, иако још није доведен до крајњих закључака, био је, према аутору, шездесетих година прошлог века архимандрит Фјодор Бухарев, чији су ставови укратко изнети. 1197 Посебност расуђивања овог духовног публицисте је „у успостављању непосредне везе између васкрслог тела Господњег и духовне телесности нашег земаљског живота.1198 Тренутно смо отишли још даље стазом коју је утабао Бухарев. „Данас нам световни писци већ говоре о светом телу, о светој сладострасности, ослањајући се са истом одлучношћу на чињенице Христовог рођења, Његовог преображења и васкрсења. 1199 Професор овде пре свега и највише од свега има на уму Д. С. Мережковског, од кога је дат прилично дугачак извод. 1200 „За разлику од горњег резоновања“, проф. Циљ Тарејева је „да укаже на неоснованост телесних закључака из истине васкрсења Христовог“. 1201 Суштина његових сопствених закључака је да је „Христос Исус васкрсао духовно“. 1202 „Духовност васкрслог Христа је управо божанска духовност. Божански дух је принцип потпуно супротан људском, духовно-личном принципу, који се у Светом писму назива телом... Као такав, насупрот духовно-личном, људском, телесном принципу, дух се открио у васкрсењу Христовом, а откриће се и васкрсење васкрсења Христовог у лику будућег. 1203 Наше будуће „духовно тело“ „неће имати ништа материјално само по себи, осим ако се овој речи не да право значење – наш живот после гроба неће имати материјални садржај“. 1204 Ово је суштина проф. М. М. Тарееве. Треба напоменути да се његове мисли, нажалост, у овом случају не разликују у одређености свог значења и тачности њихове формулације. Имајући у виду несумњиве крајности анализираног гледишта, које телесно, страсну чулност и сладострасност сматра суштинским, најважнијим, нормалним својством идеалне људске природе, сам господин Тареев, у анализираној књизи, суштински долази до потпуног и одлучног искључења из људске идеалне природе телесног елемента, сваког тренутка у додиру са собом. Професор, по свему судећи, не би желео да дође до тако екстремног и опасног закључка, али га читав ток његове аргументације с фаталном неумољивошћу води управо до овог закључка. Само то, по нашем мишљењу, може објаснити његове еластичне, неодређене, нејасне, тешко схватљиве судове, као што су: „ова чињеница (тј. васкрсење Христово) потврђује Христову духовност у супротности директно и непосредно не душевно-физичком животу, а још мање у складу са њим, већ у директној, супротности живота „човечанском” у правцу тела. 1205 Од оваквих ограничења, која видимо у последњој фрази, није нимало лакше, а ствар се ипак своди у закључку, ако смо строго доследни, до потпуног уништења у човеку не само телесности, већ и, истовремено, његове личне индивидуалности, извесне конкретне индивидуалности. Према аутору, „не може се говорити о нашој апсолутној метафизичкој бестелесности после васкрсења“; 1206. међутим, у ствари, испада да супротно ничим није гарантовано и није одређено никаквим специфичнијим обележјима – напротив, из свега морамо закључити да „духовна телесност није само бестелесност, већ и бестелесност. По нашем најдубљем уверењу, проф. Тареев је нетачно изразио православно учење о овом питању. Сви примери које наводи аутор, читав сложени ланац његове аргументације само доказује да је тело Христово после васкрсења било несамерљиво са нашим стварним телом по својим карактеристичним особинама, али то је ипак далеко од правог закључка да је „духовно тело“ Христово изгубило сва физичка, материјална својства, јер се, на тај начин, професор приближава докетизму. Тело Христово после васкрсења је одуховљено, истина, али није изгубило својства материјалности. Ово је најодређенији доказ јеванђеља. Када се васкрсли Христос јавио апостолима и осталима, током приче емаусских путника о јављању Господњем њима, ученици „смућени и уплашени помислише да виде духа“ (εδοκουν πνευμα θεωρειν. Лука ΧΧ ИВ, ст. 37). Али Христос им је рекао да сте узнемирени, и зашто такве мисли улазе у ваша срца? Погледај руке Моје и ноге Моје; ово сам Ја сам; дотакни Ме се и види, јер дух нема меса и костију, као што видиш са Мном (εχοντα) 1207 и рекавши ово, показа им руке и ноге своје. Док они још нису веровали од радости и чудили се, Он им рече: Имате ли овде хране? Дали су Му нешто печене рибе и саћа. И узе га и једе пред њима (стихови 40–43; уп. Јован 20:20, 25, 27, 29; 21:5). 1208 У сваком случају, нема сумње да је васкрсло Христово тело имало удове – руке, ноге – и било доступно на додир. Јео је храну, додуше не из нужде, али истински, тачно, у уобичајеном смислу. Тако је и после васкрсења тело Христово задржало бар нека физичка својства. Следствено томе, телесност, говорећи у принципу, није супротност духовности – ови принципи нису нужно некомпатибилни, међусобно искључиви; напротив, телесност, остајући таква, може и треба да буде прожета духовношћу. Са ове тачке гледишта, такође се може извести закључак да све уопште материјално што се односи на тело – земаљско у ширем смислу није само по себи супротно духовном, небеском, божанском – не; напротив, људско мора да буде прожето божанским, земаљско – небеским, материјално – духовним, а ово телесно, земаљско, материјално, не губећи своја основна својства, биће уздигнуто на вишу врсту бића, као што гвожђе, проникнуто ватром, не губи своја својства, већ их само модификује, иако је готово потпуно непрепознатљиво. Уколико би проф. Тарејев тврди да „нема основа да се из чињенице васкрсења Христовог изводи оправдање наше душевно-физичке условљености“ 1209, затим, слажући се са њим, желимо да додамо да у овој чињеници, ова душевно-физичка условљеност, без нестајања, може и треба да буде прожета божанским неусловљеним принципом, који ће му дати савршени безусловни принцип, који ће му дати савршени безусловни принцип, који ће га више разорити духовног безусловног принципа. биће. 1210 Тако ми, не слажући се са представницима проф. Тарејевљев став, у ствари, по овом питању не слажемо се у потпуности са њим, сматрајући исправним да се суштина православног учења о овом питању истакне из мало другачијег угла. Ако Мережковски и други желе да обожене људско тело, људско тело у његовом емпиријском присуству – са свим његовим страстима, поривима и нагонима, не водећи човека кроз лонац аскетизма, већ директно, као да самовољно желе да продре у царство мистицизма, онда проф. на било који начин, и решава ово питање, наравно, негативно. Даље, готово се у потпуности слажемо са коначним закључцима проф. Тарејева о значају чињенице васкрсења Христовог за темељно осветљавање питања хришћанске аскезе. Према његовим речима, „морамо избегавати две крајности у извлачењу закључака из чињенице васкрсења Христовог: паганског подвижништва, или самоумртвљења, и грубо чулних очекивања јудаизма. Дух хришћанина није анатомски део људског бића, за чију би бесмртност била потребна аскетска слобода од телесности, то је ипак ресурре дух наше телесне наде. наставак чулног живота, али за духовни живот у хришћанству нема основа ни за пантеистичку аскезу, ни за светост тела. 1211 Иако се у потпуности слажемо са првим делом његовог закључка, морамо ипак направити важну резерву у погледу другог. Ако је „дух“ хришћанина „дух божанског живота“, онда он не само да може, него и мора да пробије целокупну људску природу, у свој њеној освешћеној и оплемењеној целовитости. Следствено томе, тело може и треба да буде свето, односно духовно, божанско. Што се тиче суштине и смисла хришћанске аскезе, право освећење овог питања је мање-више оствариво само са становишта интегралне суштине верског и моралног хришћанског учења, са којим је оно у нераскидивој органској вези. Анализа једне чињенице васкрсења Христовог, иако значајна у том погледу, ипак је, изоловано, недовољна. Општије, шире и фундаменталније покривање питања смисла, садржаја и значења хришћанске аскезе проф. Тареев нуди у својој студији „Дух и тело“. 1212 Питање о аскетизму, у вези са питањем „духа и тела“, проф. Тарејев настоји да размотри „искључиво са јеванђељске тачке гледишта, искључиво у суштини, однос духа и тела“. 1213 С тим у вези, он сматра да „нема разлога да се аскетски проблем сматра исцрпним у односу на еванђеоски проблем“. 1214 Ову мисао бисмо изразили тако да је аскетски моменат у хришћанству не само свеобухватан почетак, већ чак и главни, темељни, почетни. Не – овај моменат је, као што ћемо видети, само споредни, помоћни, потпуно и потпуно, у свим својим додацима и детаљима – подређен, зависан. Његов садржај, обим, смисао и значај одређени су апсолутним и универзалним принципом хришћанске љубави. „Хришћанство лежи у томе и само у ономе што је изнад тела – само у духовној апсолутној љубави, само у апсолутном стремљењу духа ка божанском савршенству. 1215 Није сасвим тачно, али генерално следеће изражава тачну идеју. речи професора: „Линија која раздваја јеванђелски апсолутизам од једностраног подвижништва није тако груба као што се обично мисли (овде су, наравно, најближи Розанов и Мережковски); истина није у антитези аскетизма, не у препознавању лажног, већ у симболу препознавања истине као истине. 1216 На другом месту професор каже да „аскетска врлина“ није „духовно добро“, већ само „форма“ која се појављује „природном“, а не „идеалном нужношћу“. 1217 Они „за које духовни живот није право добро, већ идеал и дужност, стичу оно што је у почетку само резултат духовног живота, спољашње добро дело – подвижничку врлину, која је за њих спољашња заповест. 1218 Тачније и исправније би било да се подвижништво препозна као методолошко средство за постизање хришћанског богоподобног савршенства не само духа, већ и тела (по његовој терминологији „плоти“) и спољашње природе. Присуство грешности, изопачености, изопачености у природи (све постојеће стварности уопште) аутор не засјењује; „природно“, односно посматрано и доживљено у садашњој стварности, препознаје се без икаквих ограничења и резерви, а истовремено нормално, иако не савршено, инертно, али није супротстављено почетку хришћанског препорода и освећења. Истина је, наравно, да „хришћански однос према природи и телу почиње тек од тренутка од кога природни однос постаје однос према човеку, према личности”, 1219 – са становишта главног хришћанског циља – уподобљавања Богу, на почетку истински хришћанске „слободе”. Међутим, са ове стране, подвижништво (у ширем смислу) се у хришћанству у основи подразумева – као средство и начин да се стекне и обезбеди себи истинска слобода. „Ви сте, браћо, на слободу позвани, ако ваша слобода није разлог за угађање телу, него љубављу служите једни другима“ (Гал 5,13). „Кажем, ходите у духу, и нећете испунити жеље тела, јер тело жели оно што је противно духу, а дух оно што је противно телу: они се противе један другоме, да не чините шта хоћете“ (стихови 16-17). „А они који су Христови разапеше тело са његовим страстима и пожудама“ (стихови 24–25). Дакле. Хришћанска „слобода“ у свом односу према „плоти“ (у верском и етичком смислу) претпоставља борбу, пут постепеног и методичког уклањања из људског верског и моралног живота њему страних и непријатељских елемената, односно „аскетизам“ у ширем смислу. 1220 Проф. Тарејев превише сужава обим појма „аскетизма” када каже да „природни став хришћанина не постаје неизбежно аскетски и не ствара бекство од света. Хришћански дух се манифестује у стварној љубави према живим људима, а не у апстрактној контемплативној религиозности. 1221 Пре свега, монаштво и испосништво не исцрпљују „аскетизам“, не покривају га у целини, а затим аскетска контемплативна религиозност није била нужно „апстрактна“ – већ је могла бити, као што се и догодило, жива, конкретна, интензивна. Проф. И. В. Попов исправно карактерише расположење и карактеристике мистичног подвижништва када каже да је „цео интерес аскетског живота сконцентрисан на свеобухватну и свеискључујућу приврженост љубави према Богу, кога он у дубини своје душе созерцава. Ова љубав није неко, него апстрактно, а више светло осећање, амор, деи један, захватајући целокупно биће човека Одличан израз напетости и живости овог осећања јесте његово стално упоређивање са идеалном љубављу која повезује чисту невесту са њеним младожењом. 1222 У свести о својој безначајности и безграничности добијених користи, душа својим унутрашњим оком созерцава „најслађег и најжељенијег женика и његову неописиву лепоту“, рањена је Божанском љубављу и стиче безграничну и неисцрпну љубав према њему. неопходно је анализирати њена стварна мистична оправдања – у супротном, оцена ће бити неправедна и једнострана. Проф. Тарејев је имао у виду ставове господина Розанова и Мережковског, и стога је изражено – приметно – у односу на њихову терминологију. Али одатле, можда, потичу и неке битне нетачности у његовом тумачењу, које, на пример, следе: „слобода духа може имати неопходну тачку ослонца само у слободи плоти. Слобода тела – у пуноћи и оригиналности телесног живота, у пуноћи његових радости, његових страсти, посебно радости личног принципа, у слободи породичног природног облика, у слободи породичног природног развоја, у пуноћи и оригиналности телесног живота. националном, државном, научном, уметничком..., 1225 „Са еванђелског гледишта, телесном животу треба дати потпуну слободу. То произилази из чињенице да хришћанство, или јеванђеље, не може одредити телесни живот. Јеванђеље се не може проповедати деци, јер би то значило усађивати у њих мржњу према оцу и мајци, мржњу према браћи и сестрама, а то би био потпуни апсурд”..., 1226 – исти апсурд, додајемо сами, као што би било да усадимо деци да им „одсеку десну руку”, „чупају десно око” итд. Али такве апсурде, односно усађивање дословног разумевања јеванђеоских речи, заборављање свих правила неопходних за разумевање не само светог текста, већ и сваког књижевног дела уопште, – тј. идиотизма језика, притока, алегоријског начина изражавања, итд., не треба усађивати не само код одраслих, него и код одраслих, већ мора да се усађује Бог све у децу, него и каже Бог. то је његово, напусти мајку и оца, жену и децу, да презре сва светска добра – ово, и само ово, јесте хришћанство.” 1227 Али сви ови појмови захтевају посебну анализу, њихово разоткривање у вези са интегралним хришћанским погледом на свет; у супротном, можете изазвати значајне неспоразуме и, бар делимично, праведну критику... А пошто проф. Тареев има много, дакле, упркос неким згодним размишљањима садржаним у његовим чланцима, ови последњи не дају сасвим одређену и тачну - чак, наравно, општу, представу о теми - о аскетизму и другим блиско повезаним темама. И сам проф. он има на уму овај одломак (уп. стр. 270), али на све могуће начине покушава да ослаби његово значење у том погледу. По њему, „материјално-телесни елемент у јављањима Васкрслог ученицима пре Његовог вазнесења Оцу, наравно, чини њихову одлику од Његовог каснијег јављања Савлу (Дела ИКС, 3-6). Али каква је то била телесност, којој затворена врата нису служила као препрека, за коју не можемо јести храну, па чак ни само појављивање, није било потребно једење, а не само појављивање. схвати ово“ (ибид). Међутим, иако је немогуће схватити и замислити сва ова својства у односу на људско тело, треба имати на уму да смо генерално још далеко од сазнања стварних и могућих својстава материје. Најновија открића су понекад способна да преокрену наша стереотипна запажања и идеје наглавачке (рендгенски снимци, итд.). С тим у вези, посебно је карактеристично учење Григорија Богослова. По речима светог оца, „Христос опажа моје тело да би спасао лик (тј. Бога) и овековечио тело, ( ι ва και την ε᾿κον а σωτγ κ аи την σαρκα σαρκα σαρκα Ор. п. ИКС, кол. А. теолог. Вести. јануар 1905, стр. 1–27; фебруар, стр. 234–266; Марта, стр. 435–452. стр. 235. Укратко, али тачно, значење подвижништва у хришћанству дефинише проф. М. М. Тареев следећи. по речима његовог другог чланка. „Самоодржање духа претпоставља његову слободу у односу на тело – умереност, храброст, итд. Али ове душевно-телесне, или аскетске, врлине немају самосталну духовну вредност, већ је стичу само у верском или етичком (алтруистичком) светлу.“ Религија и морал. теолог. Вести. 1904. новембар, стр. 395. Али у овом случају, проф следи О.И. Л. Ианисхев. ср. 2. издање његових „предавања” (СПБ. 1906), стр. 202, где је о. И. Л. сам примећује зависност од својих ставова М. М. Тареева (напомена 1). Макарије Е. Н КСЛВИИ, стр. КСВИИ, цол. 808С. Н. КСКСВИИИ, стр. В, цол. 713Б. проф. И. В. Попов. Мистичко оправдање аскетизма у стваралаштву. Макариа Е. Богосл. Вестн. Јануар 1905. страна 49. јануар, страна 22. Курзив је наш.