12) Профессор М. М, Тареев.

Život a učení Kristovo. Část první. Filosofie dějin evangelia (Život Ježíše Krista je sláva Boží). Nejsvětější Trojice Sergius Lavra. 1903. V XI kapitole zmíněného díla, která nese název: „Vzkříšení Krista“, profesor, analyzující různé názory, které se staly známými ve vědecké a publicistické (částečně) literatuře o podstatném významu vzkříšení Pána Ježíše Krista, 1192 uvádí v obecných podstatných pojmech pohled na toto téma, který bezpodmínečně nazývá a „naprosto 93 falešný a pokračuje v těle“ život, i když obklopený září božské slávy." 1194 Tato otázka „v poslední době“ „byla v literatuře vznesena v souvislosti s obecnější otázkou o vztahu modernity ke křesťanství, ducha k tělu, svatosti ke kultuře“. 1195 „Usilují o smíření modernity s křesťanstvím a hájí svatost těla a doufají, že najdou ospravedlnění pro tento názor ve faktech evangelia o narození Krista, jeho proměnění a (zejména) vzkříšení. 1196 Představitelem takového pohledu, i když ještě nedovedeným k extrémním závěrům, byl podle autora v šedesátých letech minulého století archimandrita Feodor Bucharev, jehož názory jsou stručně představeny. 1197 Zvláštnost úvah tohoto duchovního publicisty je „v ustavení přímého vztahu mezi vzkříšeným tělem Páně a duchovní tělesností našeho pozemského života.“ 1198 Aktuálně jsme po cestě dlážděné Bucharevem zašli ještě dál. Světští spisovatelé nám již dnes vyprávějí o svatém těle, o svaté smyslnosti a se stejnou rozhodností se opírají o fakta o narození Krista, o jeho proměnění a vzkříšení. 1199 Zdejší profesor má především na mysli D. S. Merežkovského, z něhož je uveden poměrně dlouhý výtah. 1200 „Na rozdíl od výše uvedené úvahy,“ řekl prof. Tareevovým cílem je „poukázat na neopodstatněnost tělesných závěrů z pravdy o vzkříšení Krista“. 1201 Podstatou jeho vlastních závěrů je, že „Kristus Ježíš duchovně vstal z mrtvých“. 1202 "Spiritualita zmrtvýchvstalého Krista je právě božská duchovnost. Božský duch je princip zcela opačný k lidskému, duchovně-osobnímu principu, který se v Písmu svatém nazývá tělem... Jako takový, na rozdíl od duchovně-osobního, lidského, tělesného principu, byl duch zjeven ve vzkříšení Krista a bude také zjeven v našem budoucím obrazu vzkříšení02 Kristova vzkříšení v podobě 1202." tělo“ „nebude mít v sobě nic hmotného, pokud toto slovo nedostane skutečný význam – náš život po hrobě nebude mít hmotný obsah.“ 1204 To je podstata prof. M. M. Tareeva. Nutno podotknout, že jeho myšlenky se bohužel v tomto případě neliší v jednoznačnosti svého významu a přesnosti jejich formulace. S ohledem na nepochybné extrémy analyzovaného pohledu, který považuje tělesnou, vášnivou smyslnost a smyslnost za podstatnou, nejdůležitější, normální vlastnost ideální lidské přirozenosti, sám pan Tareev v analyzované knize v podstatě dospívá k úplnému a rozhodnému vyloučení tělesného prvku z ideální lidské podstaty, a to každým okamžikem, který je v kontaktu se smyslností. Profesor by zřejmě nerad došel k tak extrémnímu a nebezpečnému závěru, ale celý průběh jeho argumentace ho s fatální neúprosností vede právě k tomuto závěru. Pouze tím lze podle našeho názoru vysvětlit jeho elastické, neurčité, vágní, těžko uchopitelné soudy, jako například následující: „tato skutečnost (tj. Kristovo zmrtvýchvstání) potvrzuje Kristovu duchovnost na rozdíl od přímého a přímo neduševně-fyzického života, tím méně v souladu s ním, ale v přímém protikladu k tělesnému, „lidskému“ směřování života. 1205 Od takových omezení, která vidíme v poslední větě, to není o nic snazší a věc stále vede závěrem, budeme-li přísně důslední, k úplné destrukci v člověku nejen tělesnosti, ale zároveň i jeho osobní individuality, určité konkrétní individuality. Podle autora „nelze mluvit o naší absolutní metafyzické netělesnosti po vzkříšení“; 1206 se přitom ve skutečnosti ukazuje, že opak není ničím zaručen a není určován žádnými specifičtějšími znaky – naopak ze všeho musíme usoudit, že „duchovní tělesnost není jen netelesnost, ale i netelesnost. V našem nejhlubším přesvědčení vyjádřil prof. Tareev pravoslavné učení o této otázce nepřesně. Všechny autorem uváděné příklady, celý složitý řetězec jeho argumentace pouze dokazuje, že tělo Kristovo po vzkříšení bylo ve svých charakteristických rysech nesouměřitelné s naším skutečným tělem, ale to je ještě daleko od práva usuzovat, že „duchovní tělo“ Kristovo ztratilo všechny fyzické, materiální vlastnosti, protože se tak profesor blíží doketismu. Tělo Kristovo po vzkříšení bylo zduchovněno, to je pravda, ale neztratilo vlastnosti materiálnosti. Toto je nejpřesnější důkaz evangelia. Když se apoštolům a dalším zjevil zmrtvýchvstalý Kristus, během vyprávění o emauzských cestovatelích o tom, jak se jim Pán zjevil, učedníci „zmátli a báli se, mysleli si, že vidí ducha“ (εδοκουν πνευμα θεωρεΐν. Lukáš ΧΧ IV, v. 37). Ale Kristus jim řekl, že se trápíte, a proč vám takové myšlenky vstupují do srdce? Podívejte se na Mé ruce a na Mé nohy; toto jsem Já sám; dotkni se Mne a viz, neboť duch nemá maso a kosti, jak vidíš u Mne (έχοντα) 1207 a když to řekl, ukázal jim své ruce a nohy. Zatímco ještě pro radost nevěřili a byli ohromeni, řekl jim: Máte tu něco k jídlu? Dali Mu některé pečené ryby a plástev. A vzal to a jedl před nimi (verše 40–43; srov. Jan 20:20, 25, 27, 29; 21:5). 1208 V každém případě není pochyb o tom, že vzkříšené tělo Kristovo mělo údy – ruce, nohy – a bylo přístupné na dotek. Jídlo jedl, i když ne z nutnosti, ale skutečně, přesně, v obvyklém smyslu. Tělo Kristovo si tedy i po vzkříšení zachovalo alespoň některé fyzikální vlastnosti. V důsledku toho tělesnost, řečeno v zásadě, není opakem duchovnosti – tyto principy nemusí být nutně neslučitelné, vzájemně se vylučující; naopak tělesnost, i když taková zůstává, může a měla by být prodchnuta duchovností. Z tohoto hlediska lze také učinit závěr, že vše obecně hmotné, co se vztahuje k tělu - pozemskému v širokém smyslu, není samo o sobě v rozporu s duchovním, nebeským, božským - ne; naopak, člověk musí být prodchnut božským, pozemský - nebeským, hmotným - duchovním, a toto tělesné, pozemské, hmotné, aniž by ztratilo své základní vlastnosti, bude povýšeno na vyšší druh bytí, stejně jako železo, proniknuté ohněm, neztrácí své vlastnosti, ale pouze je modifikuje, byť téměř úplně k nepoznání. Pokud prof. Tareev tvrdí, že „neexistuje žádný základ, který by z faktu Kristova vzkříšení vyvozoval ospravedlnění naší mentálně-fyzické podmíněnosti“ 1209, pak bychom s ním souhlasili a rádi bychom dodali, že v této skutečnosti tato mentálně-fyzická podmíněnost, aniž by zmizela, může a měla by být prodchnuta božským bezpodmínečným principem, který ji nezničí její novou podobu, ale nezničí ji novou, dokonalou formu. 1210 Proto jsme, nesouhlasně se zástupci prof. Tareevův názor ve skutečnosti v tomto bodě s ním úplně nesouhlasíme, protože považujeme za správné zdůraznit podstatu pravoslavného učení o této otázce z trochu jiného úhlu. Pokud Merežkovskij a další chtějí zbožštět lidské tělo, lidské maso v jeho empirické přítomnosti - se všemi jeho vášněmi, pohnutkami a pudy, aniž by člověka vedli přes kelímek asketismu, ale přímo, jako by svévolně chtěli proniknout do říše mystiky, pak má prof. Tareev tendenci zcela popírat tělo, hmotný prvek a příležitost, jakýmikoli způsoby lidské přirozenosti, komunikaci s Bohem a příležitostí. řeší tento problém samozřejmě negativně. Téměř zcela souhlasíme dále s konečnými závěry prof. Tareeva, pokud jde o význam skutečnosti Kristova vzkříšení pro základní osvětlení otázky křesťanské askeze. Podle něj se "musíme vyhýbat dvěma extrémům při vyvozování závěrů ze skutečnosti Kristova vzkříšení: pohanskému asketismu neboli sebeumrtvování a hrubě smyslným očekáváním judaismu. Duch křesťana není anatomickou součástí lidské bytosti, jejíž nesmrtelnost by vyžadovala asketické osvobození od tělesnosti. Není to však duch znovuzrození, náš božský život. smyslový život, ale pro duchovní život není v křesťanství žádný základ ani pro panteistický asketismus, ani pro svatost těla. 1211 I když plně souhlasíme s první částí jeho závěru, musíme ještě učinit důležitou výhradu k druhé. Pokud je „duch“ křesťana „duchem božského života“, pak nejen může, ale musí proniknout celou lidskou přirozeností v celé její posvěcené a zušlechtěné celistvosti. V důsledku toho tělo může a má být svaté, tedy duchovní, božské. Pokud jde o podstatu a smysl křesťanské askeze, skutečné posvěcení této problematiky je víceméně dosažitelné pouze z hlediska integrální podstaty náboženského a mravního křesťanského učení, s nímž je v nerozlučném organickém spojení. Analýza jediného faktu Kristova vzkříšení, i když je v tomto ohledu důležitá, je stále, brána izolovaně, nedostatečná. Obecnější, široké a fundamentální pokrytí problematiky smyslu, obsahu a smyslu křesťanského asketismu nabízí prof. Tareev ve své studii „Duch a tělo“. 1212 Otázka o asketismu, v souvislosti s otázkou „ducha a těla“, prof. Tareev se snaží uvažovat „výlučně z hlediska evangelia, výhradně v podstatě o vztahu mezi duchem a tělem“. 1213 V tomto ohledu zjišťuje, že „není žádný důvod považovat asketický problém za vyčerpávající ve srovnání s problémem evangelijním“. 1214 Tuto myšlenku bychom vyjádřili tak, že asketický moment v křesťanství není jen úplným začátkem, ale dokonce hlavním, základním, počátečním. Ne - tento okamžik, jak uvidíme, je pouze vedlejší, pomocný, zcela a úplně, ve všech svých doplňcích a detailech - podřízený, závislý. Jeho obsah, objem, smysl a význam určuje absolutní a univerzální princip křesťanské lásky. "Křesťanství spočívá v tom a pouze v tom, co je nad tělem - pouze v duchovní absolutní lásce, pouze v absolutním úsilí ducha k božské dokonalosti." 1215 Není to úplně přesné, ale obecně to vyjadřuje správnou myšlenku. slova profesora: „Linie oddělující evangelický absolutismus od jednostranného asketismu není tak hrubá, jak se běžně soudí (zde jsou si nejblíže Rozanov a Merežkovskij); pravda není v protikladu askeze, nikoli v jejím uznání za falešnou, ale v jejím uznání jako symbolu, který skrývá pravdu evangelia. 1216 Profesor na jiném místě říká, že „asketická ctnost“ není „duchovní dobro“, ale pouze „forma“, která se jeví jako „přirozená“, nikoli jako „ideální nutnost“. 1217 Ti, „pro něž duchovní život není skutečným dobrem, ale ideálem a povinností, získávají to, co je zpočátku pouze výsledkem duchovního života, vnější dobrý skutek – asketická ctnost, která je pro ně vnějším přikázáním“. 1218 Přesnější a správnější by bylo uznat asketismus jako metodologický prostředek k dosažení křesťanské dokonalosti nejen ducha, ale i těla (v jeho terminologii „těla“) a vnější přirozenosti. Přítomnost hříšnosti, zkaženosti, zvrácenosti v přírodě (veškeré existující reality obecně) není autorem zastíněna; „přirozený“, tj. pozorovaný a zakoušený v přítomné realitě, je uznáván bez jakýchkoli omezení a výhrad, a zároveň normální, i když ne dokonalý, inertní, ale nestavící se proti počátku křesťanského obrození a posvěcení. Je samozřejmě pravda, že „křesťanský postoj k přírodě a tělu začíná teprve od okamžiku, kdy se přirozený postoj stává postojem k člověku, k osobě“, 1219 – z hlediska hlavního křesťanského cíle – podobnosti s Bohem, na počátku skutečně křesťanské „svobody“. Z této strany se však v křesťanství zásadně předpokládá asketismus (v širokém slova smyslu) - jako prostředek a způsob, jak získat a zajistit si skutečnou svobodu. „Vy, bratři, jste povoláni ke svobodě, jen když vaše svoboda není důvodem k potěšení těla, ale služte si navzájem láskou“ (Gal 5,13). „Říkám, choďte v Duchu a žádosti těla nenaplníte, neboť tělo touží po tom, co je v rozporu s Duchem, a Duch, co je v rozporu s tělem, jsou proti sobě, abyste nedělali, co byste chtěli“ (v. 16-17). „Ale ti, kdo jsou Kristovi, ukřižovali tělo s jeho vášněmi a žádostmi“ (vv. 24–25). Tak. Arr., křesťanská „svoboda“ ve vztahu k „tělu“ (v náboženském a etickém smyslu) předpokládá boj, cestu postupného a metodického odstraňování prvků, které jsou mu cizí a nepřátelské, tedy „askezi“ v širokém slova smyslu z lidského náboženského a mravního života. 1220 Profesor Tareev příliš zužuje rozsah pojmu „askeze“, když říká, že „přirozený postoj křesťana se nevyhnutelně nestává asketou a nevytváří únik ze světa. Křesťanský duch se projevuje ve skutečné lásce k živým lidem, a nikoli v abstraktní kontemplativní religiozitě. 1221 Za prvé, mnišství a poustevnictví nevyčerpávají „askezi“, nezahrnují ji úplně, a pak asketická kontemplativní religiozita nebyla nutně „abstraktní“ – ale mohla být, jak se skutečně stalo, živá, konkrétní, intenzivní. Prof. I. V. Popov správně charakterizuje náladu a vlastnosti mystického asketismu, když říká, že „celý zájem života askety se soustředí na vše pohlcující a vše vylučující připoutanost lásky k Bohu, o kterém v hloubi své duše kontempluje. Tato láska není abstraktní amor Dei intelektuální, ale spíše pronikavým citem a vynikajícím výrazem celé bytosti. napětí a živost tohoto citu je jeho neustálým připodobňováním k ideální lásce, která spojuje čistou nevěstu s ženichem. 1222 Ve vědomí své bezvýznamnosti a bezmeznosti získaných výhod duše rozjímá svým vnitřním zrakem „nejsladšího a nejžádanějšího ženicha a jeho nepopsatelnou krásu“, je zraněna Božskou láskou a získává k němu bezmeznou a nevyčerpatelnou lásku“ 1223). - jinak bude hodnocení nespravedlivé a jednostranné. Profesor Tareev měl na mysli názory pana Rozanova a Merežkovského, a proto je vyjádřen - nápadně - ve vztahu k jejich terminologii. Odtud ale také možná pocházejí některé významné nepřesnosti v jeho výkladu, které např. následují: "svoboda ducha může mít potřebný oporný bod jen ve svobodě těla. Svoboda těla - v plnosti a originalitě tělesného života, v plnosti jeho radostí, jeho vášní, zejména radostí manželství, ve svobodě v plnosti přirozeného osobního stavu, ve všech formách, ve svobodě národního osobního stavu, ve svobodě vědecký, umělecký..., 1225 „Z evangelického hlediska má být tělesnému životu dána úplná svoboda. Vyplývá to z toho, že křesťanství nebo evangelium nemůže určovat tělesný život. Evangelium nelze kázat dětem, protože by to znamenalo vzbudit v nich nenávist k otci a matce, nenávist k bratrům a sestrám, a to by byla úplná absurdita“ ..., 1226 – stejná absurdita, dodáváme sami od sebe, jako by to bylo vnuknout dětem „uťat jim pravou ruku“, „vyloupnout jim pravé oko“ atd. Ale takové absurdity, tedy vnuknutí doslovného porozumění slovům evangelia, zapomenutí všech pravidel nutných k pochopení nejen posvátného textu, ale i jakéhokoli literárního díla obecně, tedy idiocie jazyka, tributu, alegorického způsobu vyjadřování atd., by se nemělo vštěpovat nejen dětem, ale ani dospělým... „Pro autora musí být všechno jeho křesťanské dílo, jeho matka. otce, manželku a děti, pohrdat všemi světskými statky - to a jen toto je křesťanství." 1227 Ale všechny tyto pojmy vyžadují zvláštní analýzu, jejich odhalení ve spojení s integrálním křesťanským světonázorem; jinak můžete způsobit značná nedorozumění a alespoň částečně spravedlivou kritiku... A protože prof. Tareev toho má hodně, pak, navzdory některým výstižným myšlenkám obsaženým v jeho článcích, tyto nedávají zcela určitou a přesnou - dokonce, samozřejmě, obecnou, představu o předmětu - o asketismu a dalších úzce souvisejících tématech. A sám prof. má tuto pasáž na mysli (srov. s. 270), ale snaží se v tomto ohledu všemožně oslabit její význam. Podle něj „materiálně-tělesný prvek zjevení Vzkříšeného učedníkům před Jeho nanebevstoupením k Otci samozřejmě tvoří jejich rys od jeho pozdějšího zjevení Saulovi (Skutky IX, 3-6). Ale co to bylo za tělesnost, pro kterou zavřené dveře nesloužily jako překážka, pro kterou bylo jedení jídla a dokonce i samotný vzhled záležitostí (nezapomeňme, ale nemůžeme to přijmout). I když je však nemožné pochopit a představit si všechny tyto vlastnosti ve vztahu k lidskému tělu, je třeba mít na paměti, že obecně jsme ještě daleko od poznání skutečných a možných vlastností hmoty. Nejnovější objevy jsou někdy schopné převrátit naše stereotypní pozorování a představy (rentgen atd.). V tomto ohledu je charakteristické především učení Řehoře Teologa. Podle svatého Otce „Kristus vnímá mé tělo, aby zachránil obraz (tj. Boha) a zvěčnil tělo, ( ι va και τήν ε᾿κόν a σώτγ κ ai την σαρκα.ίσσαρκα άθ) IX. T. XXXVI. Cp. Teolog. Novinky. 1905 leden, s. 1–27; únor, s. 234–266; Marta., s. 435–452. p. 235. Stručně, ale správně, význam asketismu v křesťanství vymezuje prof. Další M. M. Tareev. slovy jeho druhého článku. "Sebezachování ducha předpokládá jeho svobodu ve vztahu k tělu - umírněnost, odvahu atd. Tyto duševně-fyzické, neboli asketické ctnosti však nemají samostatnou duchovní hodnotu, ale získávají ji pouze v náboženském nebo etickém (altruistickém) světle." Náboženství a morálka. Teolog. Novinky. listopad 1904, str. 395. Ale v tomto případě Prof. následuje O.I. L. Yanyshev. St. 2. vydání jeho „přednášek“ (SPB. 1906), str. 202, kde Fr. Sám I. L. poznamenává závislost na svých názorech M. M. Tareeva (pozn. 1). Macarius E. N XLVII, str. XVII, kol. 808 С. N. XXVIII, str. V, kol. 713B. Prof. I. V. Popov. Mystické ospravedlnění askeze v kreativitě. Makaria E. Bogosl. Vestn. 1905 leden strana 49. leden, strana 22. Kurzíva je naše.