12) Профессор М. М, Тареев.

Животът и учението на Христос. Част първа. Философия на евангелската история (Животът на Исус Христос е Божията слава). Света Троица Сергиева лавра. 1903 г. В XI глава на споменатия труд, която носи заглавието: „Възкресението Христово“, професорът, анализирайки различните възгледи, станали известни в научната и публицистичната (отчасти) литература относно същественото значение на възкресението на Господ Иисус Христос 1192, излага в общи съществени черти виждането по този въпрос, което той нарича безусловно и „откровено невярно“ 1193 и според което „Христос възкръсна от гроба, за да продължи телесно-чувствения живот, макар и заобиколен от сиянието на Божествената слава.“ 1194 Този въпрос „в последно време“ „е повдигнат в литературата във връзка с един по-общ въпрос за връзката на модерността с християнството, духа с плътта, светостта с културата“. 1195 „Стремежейки се да примирят модерността с християнството и защитавайки светостта на плътта, те се надяват да намерят оправдание за този възглед в евангелските факти за раждането на Христос, Неговото преображение и (особено) възкресението.“ 1196 Представител на такъв възглед, макар и все още недоведен до крайни изводи, е според автора през шейсетте години на миналия век архимандрит Феодор Бухарев, чиито възгледи са представени накратко. 1197 Особеността на разсъжденията на този духовен публицист е „в установяването на пряка връзка между възкресеното тяло на Господа и духовната телесност на нашия земен живот.“ 1198 В момента сме отишли още по-далеч по пътя, проправен от Бухарев. „Сега светските писатели вече ни говорят за свята плът, за свято сладострастие, разчитайки със същата категоричност на фактите за раждането на Христос, Неговото преображение и възкресение. 1199 Професорът тук първо и най-вече има предвид Д. С. Мережковски, от когото е даден доста дълъг откъс. 1200 „За разлика от горното разсъждение“, проф. Целта на Тареев е „да посочи неоснователността на плътските заключения от истината за възкресението на Христос“. 1201 Същността на собствените му заключения е, че „Христос Исус е възкръснал духовно“. 1202 "Духовността на възкръсналия Христос е именно божествена духовност. Божественият дух е начало, напълно противоположно на човешкото, духовно-личностно начало, което в Свещеното Писание се нарича плът... Като такъв, противоположен на духовно-личностното, човешко, плътско начало, духът се разкри във възкресението на Христос и ще се разкрие и в нашето бъдещо възкресение по образа на възкресението на Христос. 1203 Нашето бъдещо „духовно тяло“ „няма да има нищо материално в себе си, освен ако на тази дума не се придаде истинско значение – нашият живот след гроба няма да има материално съдържание“. 1204 Това е същността на проф. М. М. Тареева. Трябва да се отбележи, че мислите му, за съжаление, в този случай не се различават по определеността на техния смисъл и точността на тяхната формулировка. Имайки предвид несъмнените крайности на анализирания възглед, който смята плътската, страстна чувственост и сладострастие за същностно, най-важно, нормално свойство на идеалната човешка природа, самият г-н Тареев в анализираната книга по същество достига до пълното и категорично изключване от идеалната природа на човека на телесния елемент, всеки момент в съприкосновение с чувствеността. Професорът явно не би искал да стигне до такова крайно и опасно заключение, но целият ход на аргументацията му го води с фатална неумолимост именно към това заключение. Само с това, според нас, могат да се обяснят неговите еластични, неопределени, мъгляви, трудни за възприемане съждения, като например следното: „този факт (т.е. възкресението на Христос) потвърждава духовността на Христос в противовес на пряко и пряко не душевно-физическия живот, а още по-малко в съответствие с него, а в пряка противоположност на плътската, „човешка“ посока на живота. 1205 От такива ограничения, които виждаме в последната фраза, не е никак по-лесно и въпросът все пак се свежда в заключение, ако сме строго последователни, до пълното унищожаване в човека не само на телесността, но и в същото време на неговата лична индивидуалност, определена конкретна индивидуалност. Според автора „не може да се говори за нашата абсолютна метафизична безплътност след възкресението”; 1206 междувременно всъщност се оказва, че обратното не е гарантирано с нищо и не се определя от някакви по-специфични черти – напротив, от всичко трябва да заключим, че „духовната телесност е не само безплътност, но и безплътност. По наше най-дълбоко убеждение проф. Тареев изрази неточно православното учение по този въпрос. Всички примери, дадени от автора, цялата сложна верига от неговата аргументация доказва само, че тялото на Христос след възкресението е несъизмеримо с нашето реално тяло по неговите характерни черти, но това все още е далеч от правото да се заключи, че „духовното тяло“ на Христос е загубило всички физически, материални свойства, тъй като по този начин професорът се доближава до докетизма. Тялото на Христос след възкресението е одухотворено, това е вярно, но не е загубило свойствата на материалност. Това е най-категоричното доказателство за благовестието. Когато възкръсналият Христос се явил на апостолите и други, по време на разказа на пътешествениците от Емаус за явяването на Господ пред тях, учениците „объркани и уплашени помислили, че виждат дух“ (εδοκουν πνευμα θεωρεΐν. Лука ΧΧ IV, ст. 37). Но Христос им каза, че сте смутени и защо такива мисли влизат в сърцата ви? Погледнете ръцете Ми и краката Ми; това съм самият Аз; докоснете Ме и вижте, защото духът няма плът и кости, както виждате с Мен (έχοντα) 1207 и като каза това, той им показа ръцете и краката си. Докато те още не вярваха от радост и се чудеха, Той им каза: Имате ли храна тук? Те Му дадоха малко от печената риба и мед. И той го взе и яде пред тях (ст. 40-43; срв. Йоан 20:20, 25, 27, 29; 21:5). 1208 Във всеки случай няма съмнение, че възкръсналото Христово тяло е имало членове – ръце, крака – и е било достъпно за допир. Той яде храна, макар и не по необходимост, а истински, точно, в обичайния смисъл. Така дори след възкресението тялото на Христос запази поне някои физически свойства. Следователно, физичността, говорейки принципно, не е противоположност на духовността - тези принципи не са непременно несъвместими, взаимно изключващи се; напротив, телесността, оставайки такава, може и трябва да бъде пропита с духовност. От тази гледна точка също е възможно да се направи изводът, че всичко общо материално, което се отнася до тялото - земно в широкия смисъл не е само по себе си противно на духовното, небесното, божественото - не; напротив, човешкото трябва да бъде пропито с божественото, земното - с небесното, материалното - с духовното и това телесно, земно, материално, без да губи основните си свойства, ще бъде издигнато до по-висш вид битие, както желязото, проникнато в огън, не губи свойствата си, а само ги видоизменя, макар и почти напълно неузнаваеми. Ако проф. Тареев твърди, че „няма основание да се изведе от факта на възкресението на Христос оправданието на нашата умствено-физическа обусловеност“ 1209, тогава, съгласявайки се с него, бихме искали да добавим, че в този факт тази умствено-физическа обусловеност, без да изчезне, може и трябва да бъде пропита с божествен безусловен принцип, който ще одухотвори първия, но няма да го унищожи, придавайки му нова, по-съвършена форма на същество. 1210 Така ние, несъгласни с представителите на проф. Всъщност по този въпрос не сме напълно съгласни с мнението на Тареев, но смятаме, че е правилно да подчертаем същността на православното учение по този въпрос от малко по-различен ъгъл. Ако Мережковски и други искат да обожествят човешкото тяло, човешката плът в нейното емпирично присъствие – с всичките му страсти, пориви и стремежи, без да водят човека през тигела на аскетизма, а директно, сякаш произволно желаейки да проникнат в царството на мистицизма, то проф. Тареев е склонен напълно да отрече тялото, материалния елемент на човешката природа, възможността и способността да се постигне „обожение“, общуване с Бога във всякакво начин и решава този проблем, разбира се, отрицателно. Почти напълно сме съгласни и с крайните изводи на проф. Тареев относно значението на факта на Христовото възкресение за основното осветляване на въпроса за християнския аскетизъм. Според него "трябва да избягваме две крайности в извличането на изводи от факта на възкресението на Христос: езически аскетизъм или самоумъртвяване и грубите чувствени очаквания на юдаизма. Духът на християнина не е анатомична част от човешкото същество, чието безсмъртие би изисквало аскетична свобода от физическото, това е духът на божествения живот. Но все пак нашата надежда е възкресението, не за продължаване на сетивния живот, но за духовния живот в християнството няма основа нито за пантеистичния аскетизъм, нито за светостта на плътта”. 1211 Въпреки че сме напълно съгласни с първата част от неговото заключение, все пак трябва да направим важна уговорка по отношение на втората. Ако „духът“ на християнина е „духът на божествения живот“, тогава той не само може, но и трябва да прониже цялата човешка природа, в цялата й осветена и облагородена цялост. Следователно тялото може и трябва да бъде свято, тоест духовно, божествено. Що се отнася до същността и смисъла на християнската аскеза, реалното освещаване на този въпрос е повече или по-малко постижимо само от гледна точка на интегралната същност на религиозно-нравственото християнско учение, с което то е в неразривна органична връзка. Анализът на единичния факт на възкресението на Христос, макар и важен в това отношение, все пак, взет изолирано, е недостатъчен. По-общо, широко и фундаментално отразяване на въпроса за значението, съдържанието и смисъла на християнската аскетика предлага проф. Тареев в изследването си „Дух и плът”. 1212 Въпрос за аскетизма, във връзка с въпроса за „духа и плътта”, проф. Тареев се стреми да разгледа „изключително от евангелска гледна точка, изключително по същество, връзката между дух и плът“. 1213 В това отношение той намира, че „няма причина аскетичният проблем да се счита за изчерпателен от евангелския проблем“. 1214 Ние бихме изразили тази мисъл по такъв начин, че аскетичният момент в християнството е не само цялостно начало, но дори главно, основно, изходно. Не – този момент, както ще видим, е само второстепенен, спомагателен, изцяло и изцяло, във всичките му принадлежности и детайли – подчинен, зависим. Неговото съдържание, обем, смисъл и значение се определят от абсолютния и универсален принцип на християнската любов. „Християнството се крие в това и само в това, което е над плътта – само в духовната абсолютна любов, само в абсолютния стремеж на духа към божественото съвършенство.“ 1215 Не е съвсем точно, но като цяло следното изразява правилната идея. думите на професора: „линията, разделяща евангелския абсолютизъм от едностранчивия аскетизъм, не е толкова груба, колкото се смята (тук, разбира се, Розанов и Мережковски са най-близо); истината не е в антитезата на аскетизма, не в признаването му за фалшив, а в признаването му като символ, който крие истината на Евангелието. 1216 На друго място професорът казва, че „аскетичната добродетел“ не е „духовно благо“, а само „форма“, която се появява по „естествена“, а не по „идеална необходимост“. 1217 Онези, „за които духовният живот не е истинско благо, а идеал и дълг, придобиват това, което първоначално е само резултат от духовния живот, външно добро дело – аскетична добродетел, която за тях е външна заповед“. 1218 По-точно и правилно би било аскетизмът да се признае като методическо средство за постигане на християнско богоподобно съвършенство не само на духа, но и на тялото (в терминологията му „плът“) и външната природа. Наличието на греховност, поквара, извратеност в природата (цялата съществуваща реалност като цяло) не е засенчена от автора; „естествено“, т.е. наблюдавано и преживяно в настоящата реалност, се признава без никакви ограничения или резерви и в същото време нормално, макар и несъвършено, инертно, но не противопоставено на началото на християнското възраждане и освещение. Вярно е, разбира се, че „християнското отношение към природата и плътта започва едва от момента, в който естественото отношение се превръща в отношение към човека, към личността” 1219 – от гледна точка на главната християнска цел – уподобяването на Бога, в началото на истинската християнска „свобода”. От тази страна обаче аскетизмът (в широкия смисъл) се приема основно в християнството - като средство и начин за придобиване и осигуряване на истинска свобода за себе си. „Вие, братя, сте призовани към свобода, ако свободата ви не е причина да угаждате на плътта, но чрез любов служете един на друг” (Гал. 5:13). „Казвам, ходете по Духа и няма да изпълните желанията на плътта, защото плътта желае противното на Духа, а Духът – противното на плътта: те се противопоставят един на друг, така че да не вършите това, което искате“ (ст. 16-17). „Но онези, които са Христови, разпнаха плътта с нейните страсти и похоти“ (ст. 24–25). И така. Обр., Християнската „свобода“ в нейното отношение към „плътта“ (в религиозен и етичен смисъл) предполага борба, път на постепенно и методично премахване от човешкия религиозен и морален живот на елементи, чужди и враждебни на него, т.е. „аскетизъм“ в широк смисъл. 1220 Проф. Тареев твърде много стеснява обхвата на понятието „аскетизъм“, като казва, че „естествената нагласа на християнина не става неизбежно аскетична и не създава бягство от света.Християнският дух се проявява в истинска любов към живите хора, а не в абстрактна съзерцателна религиозност. 1221 На първо място, монашеството и отшелничеството не изчерпват „аскетизма“, не го обхващат изцяло, и тогава аскетичната съзерцателна религиозност не е непременно „абстрактна“ – но може да бъде, както наистина се случи, жива, конкретна, интензивна. Проф. И. В. Попов правилно характеризира настроението и характеристиките на мистичния аскетизъм, като казва, че "целият интерес на живота на аскета е съсредоточен върху всепоглъщащата и изключваща привързаност на любовта към Бога, когото той съзерцава в дълбините на душата си. Тази любов не е някаква абстрактна amor Dei intellectualis, а по-скоро чувство, при това светло, улавяйки цялото същество на човека.Прекрасен израз на напрежението и живостта на това чувство е постоянното му оприличаване на идеалната любов, която свързва чистата невеста с нейния младоженец..., която той приема в святото, тайнствено и чисто общение на брака. 1222 В съзнанието за своята незначителност и безграничността на получените блага, душата съзерцава с вътрешното си око „най-сладкия и желан младоженец и неговата неописуема красота”, наранява се от Божествената любов и придобива безгранична и неизчерпаема любов към него” 1223). е необходимо да се анализират действителните му мистични обосновки – в противен случай оценката ще бъде несправедлива и едностранчива. Проф. Тареев е имал предвид възгледите на г-н Розанов и Мережковски и затова е изразен – забележимо – във връзка с тяхната терминология. Но оттук може би произлизат и някои съществени неточности в неговото тълкуване, които например следват: "свободата на духа може да има необходима опорна точка само в свободата на плътта. Свободата на плътта - в пълнотата и оригиналността на плътския живот, в пълнотата на неговите радости, неговите страсти, особено радостите на брака, в свободата на личностното начало, в пълнотата на естественото развитие във всички форми - в семейството, националността, държавни, научни, художествени..., 1225 „От евангелска гледна точка на плътския живот трябва да се даде пълна свобода. Това следва от факта, че християнството или евангелието не могат да определят плътския живот. Евангелието не може да се проповядва на деца, защото това би означавало да се възпитава у тях омраза към баща им и майка им, омраза към братята и сестрите, а това би било пълен абсурд” ..., 1226 – същият абсурд, добавяме сами, какъвто би бил да се внушава на децата „да им отсекат дясната ръка”, „да им извадят дясното око” и т.н. Но такива абсурди, т.е. насаждането на буквално разбиране на евангелските думи, забравяйки всички правила, необходими за разбирането не само на свещения текст, но и на всяко литературно произведение изобщо, - т.е. идиотизъм на езика, приток, алегоричен начин на изразяване и т.н., не трябва да се внушават не само на децата, но и на възрастните... „За Божието дело, казва авторът, християнинът трябва да мрази всичко, което е неговият, да изостави майка си и баща си, жена си и децата си, да презре всички светски блага – това и само това е християнството.” 1227 Но всички тези понятия изискват специален анализ, разкриването им във връзка с интегралния християнски мироглед; в противен случай можете да породите значителни недоразумения и поне отчасти справедлива критика... И тъй като проф. Тареев има много, въпреки някои подходящи мисли, съдържащи се в статиите му, последните не дават напълно определена и точна - дори, разбира се, обща представа за предмета - за аскетизма и други тясно свързани теми. И самият проф. той има предвид този пасаж (вж. стр. 270), но се опитва по всякакъв начин да отслаби значението му в това отношение. Според него „материално-телесният елемент в явяванията на Възкръсналия пред учениците преди Неговото възнесение при Отца, разбира се, съставлява тяхната характеристика от по-късното Му явяване на Савел (Деяния IX, 3-6). Но каква телесност беше това, за която затворените врати не служеха като пречка, за която яденето на храна и дори самият външен вид бяха въпрос не на необходимост, а на угаждане, ние не можем разберете това” (пак там). Въпреки това, въпреки че е невъзможно да разберем и да си представим всички тези свойства по отношение на човешкото тяло, трябва да се има предвид, че като цяло все още сме далеч от познаването на действителните и възможните свойства на материята. Последните открития понякога са в състояние да преобърнат стереотипните ни наблюдения и представи (рентгенови лъчи и др.). В това отношение особено характерно е учението на Григорий Богослов. Според св. отец, „Христос възприема моята плът, за да спаси образа (т.е. Бог) и да увековечи плътта, ( ι va και τήν ε᾿κόν a σώτγ κ ai την σαρκα άθανατίσγ ,). Or. XLV, p. IX, col., col. Athanasius ad Epictetum, col., col., col., col. Богослов. Новини. 1905 януари, стр. 1–27; февруари, стр. 234–266; Марта., стр. 435–452. стр. 235. Кратко, но правилно значението на аскетизма в християнството определя проф. М. М. Тареев следващ. по думите на другата му статия. „Самосъхранението на духа предполага неговата свобода по отношение на тялото – умереност, смелост и пр. Но тези умствено-физически, или аскетични, добродетели нямат самостоятелна духовна стойност, а я придобиват само в религиозна или етична (алтруистична) светлина.“ Религия и морал. Богослов. Новини. 1904 ноември, стр. 395. Но в този случай проф. следва O.I. Л. Янишев. ср. 2-ро издание на неговите „лекции“ (SPB. 1906), p. 202, където о. Самият И. Л. отбелязва зависимостта от възгледите си на М. М. Тареева (бележка 1). Макарий Е. N XLVII, p. XVII, кол. 808С. N. XXVIII, p. V, кол. 713B. проф. И. В. Попов. Мистично оправдание на аскетизма в творчеството. Макария Е. Богосл. Вестн. 1905 януари, страница 49. Януари, страница 22. Курсивът е наш.