10) Г. Георгий Левицкий

у свом „Извештају” о студијама у академској 1889–90 као професорски сарадник на катедри за морално богословље. 1134 Г. Левицки је у делима неких његових представника предузео упознавање са древним аскетизмом хришћанског Истока и, уопште, прилично успешно их је спроводио – с обзиром на несумњиву и веома значајну зависност управо од древног источњачког аскетског писања руског моралисте 15-16. - Свештеник Нил Сорски, чије је проучавање и представљање моралног погледа на свет био задатак и његовог кандидатског есеја и планираног магистарског рада, али, нажалост, још није угледао светлост дана. Према поштеном запажању господина Левицког, „Нил је сједињен са источњачким моралистима – аскетима позитивном зависношћу ученика од наставника, писца од модела и извора идеја које излаже“. 1135 С друге стране, неке, мање или више значајне, особине моралног учења Нила од Соре могу се истаћи у моралном учењу Нила „само упоређујући их” са источњачким аскетизмом. 1136 Имајући у виду да су на светоназор Нила посебно снажно утицали Исак Сиријац и Григорије Грех. и Симеона НБ., Лествица и Макарија Великог, г. Левитског и упознали се са списима Макарија Е. (према Притијусу и Флосу), Лествица (према Мињу), делима Исака С. (према издању Феотокија), Василија В. (према издању Феотокија), Василија В. (према Ка. МигКСКСКСне, И. Тцц. Φιλοκαλια των ιερων νηπτικων ... Ι ωαννου Μανρογορδατου. 1782. године. У даљем излагању и откривању аскетског погледа на свет, господин Левицки често изводи изводе, понекад прилично значајне по обиму, из наведених споменика да би потврдио исправност и тачност свог разумевања појединих тачака њиховог погледа на свет. Аутор „Извештаја” свој задатак схвата у смислу да укаже на опште типичне црте моралног учења Нила Сорског, с једне стране, и означених представника источног аскетског писма, с друге стране. 1137 И заиста, карактеришући одлике аскетског погледа на свет наведених античких писаца, господин Левицки истиче само неке опште, додуше значајне особине (у „Извештају“ је било тешко другачије), а одлике су, као што ћемо видети, претежно формалне. Као најкарактеристичније, упадљиве црте аскетског источног погледа на свет, аутор истиче две главне: 1) аскетизам је усмерен на постизање личног, индивидуалног усавршавања; 2) јавне дужности су подређене личним и само су споредне, случајне природе. У светоотачком аскетском погледу на свет, а такође, у потпуној сагласности са њим, у моралном учењу Нила из Соре, иако у овом другом у мањој мери и мери, преовлађује „психолошки елемент“ 1138, а у основи њихових погледа је „принцип индивидуалности“. 1139 Древни подвижници „монаштво увек сматрају искључиво обликом моралног живота“ 1140 и померају тежиште искључиво на „личност подвижника“, 1141 на његов унутрашњи „морални и умни садржај“. 1142 Са ове тачке гледишта, „монашка правила и закони о спољашњем начину живота, према моралистима-подвижницима, немају значај сами по себи, већ га у потпуности позајмљују од подвижника, с једне стране, стварајући облике који су најпогоднији за спољашњи израз моралног и умног садржаја који је већ дат у монаху, с друге стране, средство које служи као догађај развоја овог садржаја у монаху. 1143 Ако монашки живот заправо не доведе до резултата за које је намењен – не доприноси верском и моралном усавршавању подвижника, онда се само монаштво препознаје као лишено садржаја, претвара се у ησυχια απλη. 1144 Све ово потврђује став „обочности у свем формалном“. 1145 Уопштено говорећи, „монашки идеал источњачке аскезе је искључиво моралне природе“. 1146 А са овим је органски и нераскидиво везан став да аскетски начин живота нужно претпоставља, као свој обавезни услов и доминантни чинилац, – свесно – слободну напетост снага самог подвижника. „Побољшање источњачком аскетизмом изгледа као процес који се не може заснивати на механичком утицају, већ напротив, у коме воља и свест монаха треба да делују као позитивни фактори. 1147 Отуда не постоји таква могућност да се задатак аскетизма сведе на „спољашње извођење“, 1148 чак и на оно најбеспрекорније. Отачки подвижништво, „постављајући монаху последњи циљ да постигне царство небеско, овај циљ увек представља као посредован моралним савршенством. Од монаха се захтева да буде вредан у односу на своје дужности, чак и оне најмање, најнезначајније (Исак С. Δ. КСКСВИИ, σ, 166, итд.), али се директна веза између њега и добијања вечног блаженства непрестано прекида увођењем трећег момента – духовне чистоте и светости.“ 1149 Због тога су негативни аспект аскетизма – καθαρσιτς и експлицитно позитивни – ςεσισιςιςις. повезани 1150 „Оци у питању καθαρσις -’ α усмеравају монахову пажњу не на грех, већ на добро супротно греху, они захтевају стабилност у последњем. 1151 Истовремено, „очишћење не би требало да буде ограничено на периферију менталног живота; она мора бити усмерена дубоко у њу и ухватити психичко зло у његовом корену“. 1152 Са свих ових страна постаје јасно да је опште начело аскетског живота код источњачких подвижника, према праведном запажању аутора „Извештаја“, γνωσις, а овај концепт је централни међу античким подвижницима, који карактерише аскетизам у суштини. 1153 Прогресивни ток аскетског усавршавања је управо „прелазак из једног стадијума, гнозе у други“, 1154 а „сила која подржава монаха у овој тешкој обуци и покреће га“ напред у овом процесу „назначена је у ζηλος, θερμη, πδντησιτς, κερ, κη. συνειδησεως, αισθησις της καρδιας, ηδονη, μεθη”. 1155 Аутору у У овом случају треба објаснити да ова сила свој извор, центар и ослонац има у срцу – καρδια, најближи однос са којим карактерише сам γνωσις – у својој суштини и специфичним особинама. То је гноза, како аутор каже, „доживљена”, односно морално-практична, која се разлаже у континуирани морално-педагошки процес учења (. γυμνασια ). Главни покретач (αντιπαλος) „побољшања и једина гаранција постојаности у овој ствари и њеног успеха, према учењу древних аскета, јесте νους“, 1156, а главни чинилац „слободна воља“. 1157 Ако је аскетско усавршавање процес који је створен „вољом подвижника, који је усмерен ка познатим циљевима снагом монашког разумевања потребе да се они постигну у свом тренутном стању“, 1158 онда ово објашњава концепт подвижништва као вештине, уметности (επιστημη, επιστημη, ). 1159 Подвижништво, по оцима, као ствар „у којој воља монаха спроводи његову делатну жељу за савршенством“, 1160 веома успешно се карактерише именима αγων, παλη, πυκτη, μοχθος, μοχθος, μοχθος, θοχθος, Οοχθος, Οοχθος, Αγων. καματον, ιδρωτα. 1161 „Рад и туга су тако саставни елемент подвига да без њих ови последњи губе битне особине подвига, постајући ωσπερ σωμα αψυχον” (тј. као бездушно тело). 1162 Подвижништво је „резултат монашког самосталног уласка у аскетизам: његов садржај је уочена напетост воље, која је, стављена између две могућности и изабрала једну од њих, принуђена да у њој одржава стабилност само својом снагом, без икакве спољне подршке. 1163 Испоставља се, дакле, да је подвижништво резултат искључиво човекове самоактивности, плод сопствених субјективних напора... Али поставља се питање, како се онда хришћанска аскеза суштински разликује од сваког подвижништва које уопште није хришћанско? И да ли уопште постоји таква разлика? Према г. Левитском, „оци препознају три моралне категорије: зао, добар и истински добар – το κυριως αγαθον, το φυσικον, το εναντιον (Лествица. Гр. КСКС. 10. 1. 2011.) ЛКСКС1В „Хришћанско добро дело и хришћанска врлина садрже у себи περισσον τι у поређењу са добром изван хришћанства и природном врлином, у којој се хришћански живот и хришћанска врлина разликују од природно доброг живота и доброг дела Божијег (δδια). δοξαν θεου) самоиницијацијом.” 1165 Али како се онда хришћанска врлина разликује, на пример, од Старог Завета? У овом случају, зар хришћанска аскеза не би била самооправдање (η Ιδια δικαιοσυνη)? Према речима аутора, „монах се, уз сву своју горку преданост свом послу, показује да није у стању да спроводи монашки принцип у свим детаљима свог живота и због тога му је потребно божанско заступништво. 1166 Односно, по аутору, благодат само помаже човеку да предузети процес усавршавања доведе до срећног краја, а није својствена његовим снагама у свим тренуцима религиозног и моралног усавршавања, да не продире у ове силе органски... „Самоиницијација“, на коју се, по аутору, своде сви захтеви аскетизма, своде се сви захтеви аскетизма, само на то се сматра и само услов дивине. 1167 „благодат у смислу ενεργεια Бога у човеку“. 1168 „Воља у облику голе одлучности да се постигне савршенство“, неучествовање у милости, „показује се неодрживом по овом питању“. 1169 То је све што је аутор сматрао потребним да каже о значају благодатног фактора, божанске силе, у процесу аскетизма. По питању односа алтруистичких дужности према извршењу појединачног задатка у монаштву, аутор у свом расуђивању (стр. 322–332) брани две главне одредбе: 1) заједничко спровођење ових дужности, под условом признавања њихове једнакости и еквиваленције, немогуће је; 2) таква комбинација заправо није неопходна по самој суштини и карактеристикама монашког задатка. Монах настоји да наследи Царство небеско, али на путу ка остварењу овог задатка наилази на препреке „скривене у себи“. Потребно их је елиминисати, потребно је произвести καθαρσις του σωματος, της ψυχης, του νοος (Исак Δ. КСВИИ). „Служење интересима ближњих“ не само да не олакшава постизање овог циља, већ га, треба искрено и одлучно рећи, омета. Скривено у дубини људског бића, зло, да би се потиснуло, захтева „да се учини предметом директног утицаја од стране човека уз помоћ средстава која су за то развијена. У међувремену, свака делатност која остварује интересе који су странци овом циљу или покушава да комбинује ово друго са првим, како није усмерена на то да утиче на психичко зло само делимично или директно утиче на психичко зло. зло, већ у прикривању, захваљујући чему оно задржава способност да се под повољним условима поново роди и да се изјасни са истом снагом.” 1170 Генерално, спољашње и унутрашње активности не фаворизују једна другу. Друштвену активност „увек и нужно прати оно што се означава појмовима: ρεμβασμος, μετεωρισμος” и те појаве разарају њену и широм се отварају врата за улазак свих врста страсти. 1171 Управо на тај начин „место друштвене активности – свет – свуда снабде крхку вољу опасним искушењима“. 1172 Ако је комбиновање друштвене активности са личним усавршавањем немогуће, или бар изузетно тешко оствариво, онда је, с друге стране, заправо непотребно. Према аскетском схватању, „последња препрека човековом образовању за будући живот, његовом прилагођавању објективним условима загробног живота, лежи не споља, већ у потпуности у самој унутрашњој личности, у његовој природи (φυσις)“. 1173 Отуда је за монаха важно само унутрашње расположење његове личности, уређење његовог унутрашњег индивидуалног света, довођење у нормалан поредак. Зло је у суштини „нетачан однос између компоненти елемената личности“. 1174 Што се тиче „спољашњег”, у односу на дату личност, на њено унутрашње расположење, оно „игра само улогу онога што Исак назива προσθηκη унутрашњем: оно... побуђује унутрашње на кретање”... 1175 Важно је, дакле, само да се успостави нормална структура унутрашњег живота, створена од стране проактивних сила. Што се тиче монашке делатности у корист ближњих, она се, наравно, дешава, али та активност је лишена доследности или систематичности: „све је састављено од низа фрагментарних, неуређених и насумичних чињеница користи“. 1176 монах даје потребитима, али само ако има вишка; друге поучава кроз једине тихе врлине свог живота; Он опомиње речима, али само оне који му долазе. 1177 Уопштено говорећи, „одговорности према ближњима, у свести аскета, никада не губе своје две главне карактеристике – пасивност и случајност“. 1178 Ево логике и главних одредби господина Левитског. Пошто смо неке одредбе, суштински уобичајене или сличне између господина Левицког и Ф. Ф. Гусева, већ разматрали када смо анализирали ставове овог последњег (о односу спољашњег и унутрашњег у аскетизму, о односу љубави према Богу и ближњима, о могућностима и начинима испољавања љубави према ближњима код аскета итд.), онда ћемо се у овој анализи укратко ограничити само на случај аскетизма. г. Левитски. Аутор „Извештаја“ инсистира да се задатак монаштва своди управо на „преваспитавање појединца“, 1179 на лично усавршавање, на „обрађивање личности као појединца“. 1180 Али то заправо одређује само метод, да тако кажем, сферу примене и утицаја подвижништва, аскетизма, а не његов позитиван садржај, па чак ни специфичан правац. Овакву позитивну дефиницију садржаја аскетизма такође не дају карактеристике онога што се назива γνωσις, προαιρεσις, итд. Све су то веома битни, суштински, карактеристични, али – несумњиво – само формални принципи источнохришћанске аскезе. Са овим се, у суштини, слаже и сам аутор, који признаје да није пронашао нити назначио „материјални“, како је рекао, принцип аскетизма. Према речима г. Левитског, „Источни аскетизам је толико, могло би се рећи, равнодушан према материјалној страни савршенства да није развио чак ни монотони идеал о њој: Исак истиче θεωρια, посебно θεωρια νοητη и понизност, Лествице и Василије Ворт дају предност љубави и покушају да се љубав према себи пружи. све елементе идеала у такво јединство да ниједан од њих својом превагом над осталима (αμετρια) не би нарушио хармонију целине“. 1181 Прецизније одређујући које особине су морали да гаје подвижници, господин Левицки каже: „Монаху је поверена дужност моралиста-подвижника да се стара, пре свега, не о милосрђу, не о васпитавању других, не о проповедању Речи Божије, већ о замени у себи не једним егоистичким принципом, који је опет егоистички принцип живота. недовољно, али са осећањем за Бога, без којег ни испуњење алтруистичких дужности, ни хришћански карактер овог испуњења.” 1182 „Изван љубави према Богу и сећања на Њега, доводи се у питање сама чињеница човековог испуњавања дужности према ближњима: њихово испуњење не може да почне, јер за то нема података у човековој души. 1183 „Ако дође до активности у корист ближњег, онда ће, у одсуству љубави према Богу, она неизбежно (αναγκη) узети изопачени, нехришћански правац. 1184 Апсолутно је тачно да хришћанска аскеза не одваја љубав према ближњима од љубави према Богу, не признаје да прва може постојати без друге. Основа љубави према ближњима у хришћанству је мистичко-религиозна. Своје настанак и постојање дугује „неспонтаним симпатијама“, 1185 а не природном осећању солидарности – то барем није њена специфичност. И аутор уопштено дефинише садржај „љубави према Богу” као „осећај Бога” и не разуме његову везу са стањем љубави према људима. Али чак и оних неколико особина овог последњег које аутор истиче не иду у прилог његовој тврдњи да спољашња делатност у корист других међу подвижницима може и треба да буде само случајна, споредна и ретка. Љубав Исака С. према људима, на пример, дефинисана је као καυτης καρδιας („сагоревање срца”), „немерљиво”; са стране садржаја је ελεημοσυνη. 1186 Али у овом случају, његово спољашње испољавање захтева само његово биће. Подвижник „у свом личном савршенству, утолико што је нужно сједињено са доминацијом богочула у његовој души (тачније, у свести и осећању, у искуству заједнице са Богом), вуче га и мотивише да испуни своје спољашње дужности, и снагу да овом испуњењу да хришћански карактер. 1187 Али питање се у овом случају неће сводити на препознавање спољашње делатности у аскетизму као готово непотребне, сувишне, већ само на признавање „безусловне зависности човекових спољашњих односа у њиховом хришћанском карактеру од његовог савршенства у себи, које, дакле, прво мора бити дато“. 1188 Али само стицање овог религиозног и моралног савршенства, додајемо, такође је немогуће без једне или друге спољашње делатности. Дакле, из резоновања и података самог аутора јасно је да постоји потреба да се његови искази знатно ограниче само о случајном, споредном, готово непотребном значају спољне делатности у корист других. Што се тиче осталих карактеристика – предности и мана „Извештаја“, треба напоменути да његова природно кратка, концизна природа, која не појашњава детаље, већ само скицира опште одредбе, а чак ни у појединим тачкама не поткрепљује увек довољно њихово излагање, изазива озбиљну збуњеност. Овде је једно од најупечатљивијих места. "Учење подвижника о непосредном задатку монаштва је логичан закључак из идеје о начину на који ће се остварити будућа награда. Одмазда није вагање и мерење; у овом чину ће правда Божија остати потпуно ван дела; Бог ће, да тако кажем, бити само посматрач онога што је природно, унапред дато, пре него што ће се догодити." 1189 Приказ предмета је у најмању руку врло нетачан. Патристичка теологија заиста пориче да ће награда после смрти бити нешто спољашње за човека, независно од његовог унутрашњег садржаја, неки спољашњи, посебан и суштински неповезан додатак. Човек ће добити најближу, непосредну комуникацију са Богом – са свим благодетима овог општења са Богом, које ће човек свакако добити – чак и у земаљском животу, макар само у рудиментарном степену – у виду депозита. Али општење са Богом ни у ком случају не допушта пасивност Божију, будући да се, чак и по свести самог господина Левицког, благодатна сила која делује у човеку схвата као ενεργεια. Уз сву своју краткоћу и упркос неким значајним недостацима указаном, „Извештај“ господина Левицког је прилично информативан и озбиљан. Нека питања су тачно објашњена и прилично дубоко анализирана (на пример, значење γνωσις ’ α у аскетизму). Штета што се намеравана магистарска теза још није појавила: могло би се помислити да би била занимљива. Али, у сваком случају, треба напоменути да би анализа погледа на свет неких представника древног источњачког писања могла да доведе до разумевања само неких карактеристичних особина једног правца античког подвижништва, који се може означити именом исихазма и који није изразио све суштинске нијансе православног аскетског погледа на свет. Подразумева се да аутор самим својим задатком није могао да постави питање односа овог погледа на свет према учењу новозаветног откровења и других видова античког подвижништва, које је суштинско за испуњење нашег задатка. Види часописе Савета Петроградске богословске академије за школску 1889–90. године Санкт Петербург. 1894. стр. 287–345.