10) Г. Георгий Левицкий

w „Sprawozdaniu” ze studiów w roku akademickim 1889–90 na stanowisku profesora zwyczajnego na wydziale Teologii Moralnej. 1134 Pan Lewicki zapoznał się ze starożytną ascezą chrześcijańskiego Wschodu w pracach niektórych jego przedstawicieli i, ogólnie rzecz biorąc, całkiem skutecznie je przeprowadził - biorąc pod uwagę niewątpliwą i bardzo znaczącą zależność właśnie od starożytnego wschodniego pisarstwa ascetycznego rosyjskiego moralisty z XV-XVI wieku. - ks. Nil Sorsky, którego zbadanie i przedstawienie światopoglądu moralnego było zadaniem zarówno eseju jego kandydata, jak i planowanej pracy magisterskiej, ale niestety nie ujrzało jeszcze światła dziennego. Według trafnej obserwacji pana Lewickiego: „Nil łączy ze wschodnimi moralistami – ascetami pozytywne uzależnienie ucznia od nauczycieli, pisarza od wzorców i źródeł idei, które wykłada”. 1135 Z drugiej strony niektóre mniej lub bardziej znaczące cechy nauczania moralnego Nilu z Sory można uwydatnić w nauczaniu moralnym Nilu „jedynie przez porównanie ich” z ascezą wschodnią. 1136 Mając na uwadze, że na światopogląd Nilu szczególnie duży wpływ mieli Izaak Syryjczyk i Grzegorz Grzech. i Symeona NB., Laddera i Makariusza Wielkiego, pana Levitsky'ego oraz zapoznałem się z pismami Makariusa E. (wg Pritiusa i Flossa), Laddera (wg Migne), twórczością Izaaka S. (wg wydania Feotoki), Wasilija V. (wg XXXI T. Migne), I. Kacciana i kilku innych według Φιλοκαλία των ιερών νηπτικών ... Ί ωάννου Μανρογορδάτου. 1782. W dalszym wyjaśnianiu i ujawnianiu ascetycznego światopoglądu pan Levitsky często przytacza fragmenty wspomnianych pomników, czasem dość obszerne, aby potwierdzić poprawność i dokładność jego zrozumienia pewnych punktów ich światopoglądu. Autor „Raportu” swoje zadanie rozumie w sensie wskazania ogólnych, typowych cech nauczania moralnego z jednej strony Nila Sorskiego, a z drugiej wyznaczonych przedstawicieli wschodniego pisarstwa ascetycznego. I rzeczywiście, charakteryzując cechy ascetycznego światopoglądu wymienionych pisarzy starożytnych, pan Lewicki podkreśla jedynie pewne cechy ogólne, choć istotne (w „Raporcie trudno było inaczej”), przy czym cechy te, jak zobaczymy, mają przeważnie charakter formalny. Jako najbardziej charakterystyczne, uderzające cechy ascetycznego wschodniego światopoglądu autor wskazuje dwie główne: 1) asceza ma na celu osiągnięcie osobistego, indywidualnego doskonalenia; 2) obowiązki publiczne są podporządkowane zadaniom osobistym i mają jedynie charakter wtórny, przypadkowy. W patrystycznym ascetycznym światopoglądzie, a także, w całkowitej zgodzie z nim, w nauczaniu moralnym Nilusa z Sory, chociaż w tym ostatnim w mniejszym stopniu i stopniu dominuje „element psychologiczny”, a podstawą ich poglądów jest „zasada indywidualności”. 1139 Starożytni asceci „zawsze uważają monastycyzm wyłącznie za formę życia moralnego”, 1140 i przesuwają środek ciężkości wyłącznie na „osobowość ascety”, 1141 na jego wewnętrzną „treść moralną i umysłową”. 1142 Z tego punktu widzenia „reguły i prawa monastyczne dotyczące zewnętrznego sposobu życia, zdaniem moralistów-ascetów, mają znaczenie nie same w sobie, lecz zapożyczają je całkowicie od ascety, z jednej strony tworząc formy jak najbardziej odpowiednie dla zewnętrznego wyrazu treści moralnych i umysłowych już przekazanych mnichowi, z drugiej strony służąc jako jeden ze środków rozwijania tej treści w przypadku jej braku”. 1143 Jeśli życie monastyczne faktycznie nie prowadzi do rezultatów, dla których jest przeznaczone – nie przyczynia się do doskonalenia religijnego i moralnego ascety, wówczas sam monastycyzm zostaje uznany za pozbawiony treści, zamienia się w ήσυχία άπλή”. 1144 Wszystko to potwierdza stanowisko „o głębokiej obcości ascezy ojcowskiej od wszystkiego, co formalne w moralności”. Ogólnie rzecz biorąc, „monastyczny ideał wschodniej ascezy ma charakter wyłącznie moralny”. 1146 Z tym organicznie i nierozerwalnie wiąże się stanowisko, które ascetyczny sposób życia zakłada z konieczności jako swój obowiązkowy warunek i dominujący czynnik – świadomie – swobodne napięcie sił samego ascety. „Udoskonalanie przez wschodnią ascezę wydaje się być procesem, który nie może opierać się na wpływie mechanicznym, lecz wręcz przeciwnie, w którym wola i świadomość mnicha powinny działać jako czynniki pozytywne”. 1147 Nie ma więc takiej możliwości sprowadzenia zadania ascezy do „wykonania zewnętrznego”, 1148 nawet najbardziej nienagannego. Asceza ojcowska, „wyznaczając mnichowi ostateczny cel, jakim jest osiągnięcie królestwa niebieskiego, zawsze przedstawia ten cel jako zapośredniczony doskonałością moralną. Od mnicha wymaga się sumienności w wykonywaniu swoich obowiązków, nawet tych najmniejszych, najbardziej nieistotnych (Izaak S. Δ. XXVII, σ, 166 itd.), jednak bezpośredni związek pomiędzy nim a otrzymaniem wiecznej szczęśliwości zostaje stale zerwany przez wprowadzenie trzeciego momentu – duchowej czystości i świętości.” 1149 Dlatego też aspekt negatywny ascezy – κάθαρσις i pozytywny – τελειωσις są ze sobą nierozerwalnie powiązane. 1150 „Ojcowie w sprawie κάθαρσις -’ α kierują uwagę mnicha nie na grzech, ale na dobro przeciwne grzechowi, żądają w nim stałości”. 1151 Jednocześnie „oczyszczenie nie powinno ograniczać się do peryferii życia psychicznego; należy go skierować głęboko w nie i wychwycić zło psychiczne u jego korzeni”. 1152 Ze wszystkich tych stron staje się jasne, że ogólna zasada życia ascetycznego wśród ascetów wschodnich, zgodnie z słuszną obserwacją autora „Raportu”, brzmi γνώσις i koncepcja ta jest centralna wśród starożytnych ascetów, charakteryzując istotę ascezy. 1153 Stopniowy przebieg doskonalenia ascetycznego to właśnie „przejście z jednego etapu, gnozy do drugiego” 1154, a „siła, która wspiera mnicha w tej trudnej praktyce i popycha go” do przodu w tym procesie „jest wskazana w ζήλος, θέρμη, πδρ, κέντησις τής συνειδήσεως, αισθησις τής καρδίας, ηδονή, μέθη”. 1155 Autorowi w W tym przypadku należy wyjaśnić, że siła ta ma swoje źródło, ośrodek i oparcie w sercu – καρδία, z którym najbliższy związek charakteryzuje samo γνώσις – w swojej istocie i specyficznych cechach. Jest to gnoza, jak to ujmuje autor, „doświadczana”, czyli moralno-praktyczna, rozkładająca się na ciągły moralno-pedagogiczny proces uczenia się (. γυμνάσιά ). Głównym motorem (αντίπαλος) „poprawy i jedyną gwarancją stałości w tej materii i jej powodzenia, zgodnie z naukami starożytnych ascetów, jest νους” 1156, a głównym czynnikiem jest „wolna wola”. 1157 Jeżeli doskonalenie ascetyczne jest procesem wywołanym „wolą ascety, która jest nakierowana na znane cele siłą zrozumienia przez mnicha konieczności ich osiągnięcia w jego obecnym stanie”, 1158, to wyjaśnia to koncepcję ascezy jako umiejętności, sztuki (επιστήμη, τέχνη). 1159 Asceza, zdaniem ojców, będąc materią, „w której wola mnicha realizuje jego czynne pragnienie doskonałości”, 1160 charakteryzuje się z dużym powodzeniem imionami αγών, πάλη, πύκτη, μόχθος, θλίψις, κόπος, κάματον, ιδρώτα. 1161 „Praca i smutek są tak integralnym elementem wyczynów, że bez nich te ostatnie tracą istotne cechy wyczynów, stając się ώσπερ σώμα άψυχον” (tj. jak ciało bezduszne). 1162 Asceza jest „wynikiem samodzielnego wejścia mnicha w ascezę: jego treścią jest odczuwalne napięcie woli, która, umieszczona pomiędzy dwiema możliwościami i wybierając jedną z nich, zmuszona jest w niej utrzymać swą stabilność jedynie o własnych siłach, bez żadnego wsparcia z zewnątrz”. 1163 Okazuje się więc, że asceza jest wynikiem wyłącznie samoczynności człowieka, owocem jego subiektywnych wysiłków... Pytanie jednak, czym w takim razie asceza chrześcijańska różni się zasadniczo od jakiejkolwiek ascezy, która wcale nie jest chrześcijańska? I czy w ogóle jest taka różnica? Według pana Levitsky’ego „ojcowie uznają trzy kategorie moralne: zło, dobro i prawdziwie dobro – το κυρίως αγαθόν, τό φυσικόν, τό ενάντιον (Drabina. Gr. XXVI. kol. 101ZA. Makariy E. N. LXX1V. „Chrześcijański dobry uczynek i chrześcijańska cnota zawierają w sobie περισόν τι w porównaniu z dobrem poza chrześcijaństwem i cnotą przyrodzoną”. θεόν, διά δόξαν θεού) przez samoinicjację.” 1165 Czym jednak cnota chrześcijańska różni się na przykład od Starego Testamentu? Czy w tym przypadku chrześcijańska asceza nie byłaby samousprawiedliwieniem (ή Ιδία δικαιοσύνη)? Według autora „mnich przy całym swoim gorzkim oddaniu swojej pracy okazuje się nie być w stanie realizować zasady monastycznej we wszystkich szczegółach swojego życia i dlatego potrzebuje boskiego wstawiennictwa”. 1166 To znaczy, zdaniem autora, łaska pomaga jedynie człowiekowi doprowadzić podjęty proces doskonalenia do szczęśliwego końca i nie jest w jego mocy we wszystkich momentach doskonalenia religijnego i moralnego, aby nie penetrować tych sił organicznie... „Samoinicjacja”, do której, zdaniem autora, sprowadzają się wszelkie wymogi ascezy, „i tylko to uważa się za warunek otrzymania pomocy Bożej”, 1167 „łaska w sensie ενέργεια Boga w człowieku.” 1168 „Wola w postaci nagiego postanowienia osiągnięcia doskonałości”, nieuczestniczenia w łasce, „okazuje się w tej kwestii nie do utrzymania”. 1169 To wszystko, co autor uznał za konieczne do powiedzenia na temat znaczenia czynnika pełnego łaski, czyli mocy Bożej, w procesie ascezy. W kwestii związku obowiązków altruistycznych z realizacją indywidualnego zadania w monastycyzmie autor w swoim rozumowaniu (s. 322–332) broni dwóch głównych zapisów: 1) wspólna realizacja tych obowiązków, pod warunkiem uznania ich równości i równoważności, jest niemożliwa; 2) takie połączenie nie jest w rzeczywistości konieczne ze względu na samą istotę i cechy zadania monastycznego. Mnich dąży do odziedziczenia królestwa niebieskiego, lecz na drodze do osiągnięcia tego zadania napotyka przeszkody „ukryte w sobie”. Należy je wyeliminować, należy wytworzyć κάθαρσις τοΰ σώματος, της ψυχής, του νοός (Izaak Δ. XVII). „Służenie interesom bliźniego” nie tylko nie ułatwia osiągnięcia tego celu, ale wręcz – trzeba powiedzieć szczerze i zdecydowanie – utrudnia. Zło ukryte w głębi człowieka, aby zostać stłumione, wymaga "aby stało się przedmiotem bezpośredniego oddziaływania człowieka za pomocą opracowanych do tego środków. Tymczasem wszelka działalność realizująca interesy odmienne od tego celu lub próbująca łączyć te drugie z pierwszymmi, gdyż nie jest skierowana bezpośrednio na zło psychiczne lub oddziałuje na nie tylko częściowo, nie powoduje osłabienia energii zła, lecz jej zasłonięcie, dzięki czemu zachowuje ona zdolność do odrodzenia się w sprzyjających warunkach i ujawnienia się tę samą siłę.” 1170 Na ogół działania zewnętrzne i wewnętrzne nie sprzyjają sobie nawzajem. Aktywności społecznej „zawsze i koniecznie towarzyszy to, co określa się terminami: ρεμβασμός, μετεωρισμός” i zjawiska te niszczą ją i otwierają się szerokie drzwi dla wjazdu wszelkiego rodzaju namiętności. 1171 W ten sposób „miejsce działalności społecznej – świat – wszędzie zaopatruje kruchą wolę w niebezpieczne pokusy”. 1172 Jeśli łączenie działalności społecznej z doskonaleniem osobistym jest niemożliwe lub przynajmniej niezwykle trudne do osiągnięcia, to z drugiej strony jest właściwie niepotrzebne. Według poglądu ascetycznego „ostatnia przeszkoda w wychowaniu człowieka do przyszłego życia, w jego przystosowaniu się do obiektywnych warunków życia pozagrobowego, nie leży na zewnątrz, ale całkowicie w samym wnętrzu człowieka, w jego naturze (φυσις)”. 1173 Zatem dla mnicha ważny jest tylko wewnętrzny nastrój jego osobowości, uporządkowanie jego wewnętrznego, indywidualnego świata, doprowadzenie go do normalnego porządku. Zło w istocie „jest nieprawidłowym stosunkiem pomiędzy składnikami człowieka”. 1174 To, co zewnętrzne, w odniesieniu do danej osobowości, do jej nastroju wewnętrznego, „pełni jedynie rolę tego, co Izaak nazywa προσθήκη do wewnętrznego:...pobudza to, co wewnętrzne do ruchu”... 1175 Ważne jest zatem jedynie przywrócenie normalnej struktury życia wewnętrznego, stworzonej przez właściwą równowagę sił psychicznych. Jeśli chodzi o działalność mnicha na rzecz bliźnich, to oczywiście ma ona miejsce, jednak działalność ta pozbawiona jest konsekwencji i systematyczności: „wszystko składa się z szeregu fragmentarycznych, nieuporządkowanych i przypadkowych faktów korzyści”. 1176 mnich daje potrzebującym, ale tylko wtedy, gdy jest nadwyżka; uczy innych poprzez jedyne ciche cnoty swojego życia; Napomina słowami, ale tylko tych, którzy do Niego przychodzą. 1177 Ogólnie rzecz biorąc, „obowiązek wobec bliźnich w świadomości ascetów nigdy nie traci swoich dwóch głównych cech – bierności i przypadku”. 1178 Oto logika i główne postanowienia pana Lewickiego. Ponieważ niektóre postanowienia, zasadniczo wspólne lub podobne między panem Lewickim a F. F. Gusiewem, zostały już przez nas brane pod uwagę przy analizie poglądów tego ostatniego (o relacji między tym, co zewnętrzne i wewnętrzne w ascezie, o stosunku miłości do Boga i bliźnich, o możliwości i sposobach okazywania miłości bliźnim przez ascetów itp.), to w tym przypadku ograniczymy się jedynie do krótkiej analizy śladów, zapisów pana Lewickiego. Autor „Raportu” podkreśla, że ​​zadanie monastycyzmu sprowadza się właśnie do „indywidualnej reedukacji”, 1179 do osobistego doskonalenia, do „przetwarzania osobowości jako jednostki”. 1180 Ale to w rzeczywistości określa jedynie, że tak powiem, metodę, sferę stosowania i oddziaływania ascezy, ascezy, a nie jej pozytywną treść i nawet nie jej konkretny kierunek. Tak pozytywnego określenia treści ascezy nie dają także cechy tzw. γνώσις, προαίρεσις itp. Wszystko to są bardzo ważne, istotne, charakterystyczne, ale – niewątpliwie – jedynie formalne zasady ascezy wschodniochrześcijańskiej. Sam autor w zasadzie się z tym zgadza, przyznając, że nie znalazł i nie wskazał „materialnej”, jak to ujął, zasady ascezy. Według pana. Lewickiego: „Wschodnia asceza jest tak, można rzec, obojętna na materialną stronę doskonałości, że nie rozwinęła nawet jej monotonnego ideału: Izaak podkreśla θεωρία, W szczególności θεωρία νοητή i pokorę, Drabina preferuje miłość i umartwianie się, Wasilij V. i Nile Sinai starają się połączyć wszystkie elementy ideału w taką jedność, aby żaden z nich przez swoją przewagę nad innymi (άμετρία) nie naruszył harmonii całości”. 1181 Określając dokładniej, jakie przymioty powinni kultywować asceci, pan Lewicki mówi: „Mnichowi powierzono obowiązek moralisty-ascety, aby przede wszystkim dbał nie o miłość, nie o wychowywanie innych, nie o głoszenie Słowa Bożego, ale o zastąpienie egoistycznej zasady życia w sobie, znowu nie altruistyczną, która sama w sobie jest niewystarczająca, ale poczuciem Boga, bez którego ani spełnienie altruistycznych obowiązków, ani chrześcijańskiego charakteru tego spełnienia”. 1182 „Poza miłością Boga i pamięcią o Nim kwestionuje się sam fakt pełnienia przez człowieka obowiązków wobec bliźnich: ich wypełnianie nie może się rozpocząć, gdyż w duszy człowieka nie ma na to danych”. 1183 „Jeśli ma miejsce działalność na rzecz bliźniego, to przy braku miłości do Boga nieuchronnie (ανάγκη) przyjmie ona wypaczony, niechrześcijański kierunek”. 1184 Jest całkowitą prawdą, że asceza chrześcijańska nie oddziela miłości bliźniego od miłości Boga, nie uznaje, że pierwsza może istnieć bez drugiej. Podstawą miłości bliźniego w chrześcijaństwie jest religijność mistyczna. Swoje powstanie i istnienie zawdzięcza „niespontanicznym sympatiom”, a nie naturalnemu poczuciu solidarności – przynajmniej nie jest to jego specyficzna cecha. Autor zbyt ogólnie definiuje treść „miłości do Boga” jako „odczuwanie Boga” i nie rozumie jej związku ze stanem miłości do ludzi. Ale nawet te nieliczne cechy tego ostatniego, które autor wskazuje, nie sprzyjają jego twierdzeniu, że zewnętrzne działanie na rzecz innych wśród ascetów może i powinno być jedynie przypadkowe, wtórne i rzadkie. Na przykład miłość Izaaka S. do ludzi określana jest jako καυτης καρδίας („płonące serce”), „niezmierzone”; od strony treści jest to ελεημοσύνη. 1186 Ale w tym przypadku jego zewnętrzny przejaw wymaga sam jego byt. Asceta „w swej osobistej doskonałości, o ile łączy się ona koniecznie z dominacją poczucia Boga w jego duszy (dokładniej w świadomości i uczuciu, w doświadczeniu komunii z Bogiem), pociąga go i motywuje do wypełniania obowiązków zewnętrznych oraz daje siłę do nadania temu spełnieniu charakteru chrześcijańskiego”. 1187 Ale w tym przypadku pytanie nie sprowadza się do uznania aktywności zewnętrznej w ascezie za niemal niepotrzebną, zbyteczną, ale jedynie do uznania „bezwarunkowej zależności zewnętrznych stosunków człowieka w jego chrześcijańskim charakterze od jego doskonałości w sobie, którą zatem należy najpierw dać”. 1188 Ale samo osiągnięcie tej doskonałości religijnej i moralnej, dodajemy, jest również niemożliwe bez takiego czy innego działania zewnętrznego. Zatem z rozumowania i danych samego autora jasno wynika, że ​​istnieje potrzeba znacznego ograniczenia jego wypowiedzi dotyczących jedynie przypadkowego, wtórnego, niemal niepotrzebnego znaczenia działań zewnętrznych na rzecz innych. Jeśli zaś chodzi o pozostałe cechy – wady i zalety „Raportu”, należy zauważyć, że jego z natury krótki, zwięzły charakter, który nie precyzuje szczegółów, a jedynie nakreśla ogólne zapisy i nawet nie zawsze w wystarczającym stopniu uzasadnia ich prezentację w niektórych punktach, budzi poważne konsternację. Oto jedno z najbardziej uderzających miejsc. "Nauczanie ascetów o bezpośrednim zadaniu monastycyzmu jest logicznym wnioskiem z idei sposobu, w jaki zostanie zrealizowana przyszła nagroda. Kara nie jest ważeniem i mierzeniem; w tym akcie sprawiedliwość Boża pozostanie całkowicie bezczynna; Bóg będzie, że tak powiem, jedynie widzem tego, co naturalnie, z podanych z góry powodów, wydarzy się przed Nim. " 1189 Przedstawienie sprawy jest tutaj co najmniej bardzo niedokładne. Teologia patrystyczna faktycznie zaprzecza, jakoby nagroda po śmierci miała być czymś zewnętrznym w stosunku do człowieka, niezależnym od jego treści wewnętrznych, jakimś zewnętrznym, szczególnym i zasadniczo niezwiązanym z nim dodatkiem. Osoba otrzyma najbliższą, bezpośrednią łączność z Bogiem – ze wszystkimi dobrodziejstwami tej komunikacji z Bogiem, którą z pewnością otrzyma – nawet w życiu ziemskim, choćby w stopniu szczątkowym – w formie depozytu. Ale komunia z Bogiem w żadnym wypadku nie pozwala na bierność Boga, gdyż nawet w świadomości samego pana Lewickiego, pełna łaski moc działająca w człowieku rozumiana jest jako ενέργεια. Mimo całej swojej zwięzłości i pomimo wskazanych pewnych znaczących niedociągnięć, „Raport” pana Levitsky'ego ma dość pouczający i poważny charakter. Niektóre kwestie są wyjaśnione poprawnie i dość dogłębnie przeanalizowane (na przykład znaczenie γνώσις ’ α w ascezie). Szkoda, że ​​nie ukazała się jeszcze zamierzona praca magisterska: można by pomyśleć, że będzie ciekawa. W każdym razie jednak należy zauważyć, że analiza światopoglądu niektórych przedstawicieli starożytnego pisarstwa wschodniego mogłaby doprowadzić do zrozumienia tylko niektórych charakterystycznych cech jednego kierunku starożytnej ascezy, który można nazwać hezychazmem i który nie wyrażał wszystkich istotnych odcieni prawosławnego światopoglądu ascetycznego. Jest rzeczą oczywistą, że autor ze względu na swoje zadanie nie mógł zadać pytania o związek tego światopoglądu z nauczaniem objawienia Nowego Testamentu i innymi typami starożytnej ascezy, która jest niezbędna do wypełnienia naszego zadania. Zobacz Dzienniki Rady Akademii Teologicznej w Petersburgu za rok akademicki 1889–90 roku w Petersburgu. 1894. s. 287–345.