10) Г. Георгий Левицкий

dans son « Rapport » sur ses études au cours de l'année universitaire 1889-1890 en tant que professeur au département de théologie morale. 1134 M. Levitsky s'est familiarisé avec l'ascèse antique de l'Orient chrétien dans les œuvres de certains de ses représentants et, en général, les a menés à bien avec succès - compte tenu de la dépendance incontestable et très significative précisément de l'ancienne écriture ascétique orientale du moraliste russe des XVe-XVIe siècles. - Le révérend Nil Sorsky, dont l'étude et la présentation de la vision morale du monde constituaient la tâche de son essai de candidat et de son projet de mémoire de maîtrise, mais qui, malheureusement, n'a pas encore vu le jour. Selon la juste observation de M. Levitsky, "Le Nil est uni aux moralistes orientaux - aux ascètes par la dépendance positive de l'étudiant à l'égard des professeurs, de l'écrivain aux modèles et aux sources des idées qu'il expose". 1135 D'autre part, certains traits, plus ou moins significatifs, de l'enseignement moral du Nil de Sora ne peuvent être mis en évidence dans l'enseignement moral du Nil « qu'en les comparant » avec l'ascétisme oriental. 1136 Sachant que la vision du monde du Nil a été particulièrement fortement influencée par Isaac le Syrien et Grégoire le Péché. et Siméon NB., Ladder et Macaire le Grand, M. Levitsky et se sont familiarisés avec les écrits de Macarius E. (d'après Pritius et Floss), Ladder (selon Migne), les œuvres d'Isaac S. (d'après l'édition de Feotoki), Vasily V. (d'après le XXXI T. Migne), I. Kaccian et quelques autres selon Φιλοκαλία των ιερών νηπτικών ... Ί ωάννου Μανρογορδάτου. 1782. En exposant et en révélant davantage la vision ascétique du monde, M. Levitsky produit souvent des extraits, parfois assez importants en volume, desdits monuments pour confirmer l'exactitude et l'exactitude de sa compréhension de certains points de leur vision du monde. L'auteur du « Rapport » entend sa tâche dans le sens d'indiquer les traits généraux typiques de l'enseignement moral de Nil Sorsky, d'une part, et des représentants désignés de l'écriture ascétique orientale, d'autre part. 1137 Et en effet, caractérisant les caractéristiques de la vision ascétique du monde des écrivains anciens cités, M. Levitsky ne souligne que quelques caractéristiques générales, quoique significatives (il était difficile de faire autrement dans le « Rapport »), et les caractéristiques, comme nous le verrons, sont principalement formelles. Comme traits les plus caractéristiques et les plus frappants de la vision ascétique du monde orientale, l'auteur en souligne deux principaux : 1) l'ascèse vise à parvenir à une amélioration personnelle et individuelle ; 2) les devoirs publics sont subordonnés aux devoirs personnels et n'ont qu'un caractère secondaire et accidentel. Dans la vision patristique et ascétique du monde, et aussi, en plein accord avec elle, dans l'enseignement moral de Nil de Sora, bien que dans cette dernière, dans une moindre mesure et dans une moindre mesure, « l'élément psychologique » 1138 prédomine, et la base de leurs vues est le « principe d'individualité ». 1139 Les anciens ascètes « considèrent toujours le monachisme exclusivement comme une forme de vie morale », 1140 et déplacent le centre de gravité exclusivement vers la « personnalité de l'ascète », 1141 vers son « contenu moral et mental » interne. 1142 De ce point de vue, « les règles et lois monastiques concernant le mode de vie extérieur, selon les moralistes-ascètes, n'ont pas d'importance en elles-mêmes, mais l'empruntent entièrement à l'ascète, d'une part, créant les formes les plus adaptées à l'expression extérieure du contenu moral et mental déjà donné chez le moine, d'autre part, servant d'un des moyens de développer ce contenu en cas d'absence. 1143 Si la vie monastique ne conduit pas réellement aux résultats pour lesquels elle est destinée - ne contribue pas à l'amélioration religieuse et morale de l'ascète, alors le monachisme lui-même est reconnu comme dépourvu de contenu, se transforme en ήσυχία άπλή ". 1144 Tout cela confirme la position "sur la profonde éloignement de l'ascétisme paternel par rapport à tout ce qui est formel dans la moralité". 1145 En général, « l’idéal monastique de l’ascétisme oriental est de nature exclusivement morale ». 1146 Et à cela est organiquement et inextricablement liée la position selon laquelle le mode de vie ascétique présuppose nécessairement, comme condition obligatoire et facteur dominant, - consciemment - la libre tension des forces de l'ascète lui-même. "L'amélioration de l'ascétisme oriental semble être un processus qui ne peut pas reposer sur une influence mécanique, mais au contraire, dans lequel la volonté et la conscience du moine devraient agir comme des facteurs positifs." 1147 Il n'existe donc aucune possibilité de réduire la tâche de l'ascétisme à une « exécution extérieure », 1148 même la plus impeccable. L'ascétisme paternel, "fixant le but dernier du moine à atteindre le royaume des cieux, présente toujours ce but comme médiatisé par la perfection morale. Le moine est tenu d'être diligent par rapport à ses devoirs, même les plus petits, les plus insignifiants (Isaac S. Δ. XXVII, σ, 166, etc.), mais le lien direct entre celui-ci et la réception de la béatitude éternelle est constamment rompu par l'introduction d'un troisième moment - la pureté spirituelle et la sainteté. "Les pères en matière de κάθαρσις -' α dirigent l'attention du moine non pas sur le péché, mais sur le bien opposé au péché, ils exigent la stabilité de ce dernier." 1151 En même temps, « la purification ne doit pas se limiter à la périphérie de la vie mentale ; il doit être dirigé profondément en lui et capturer le mal psychique à sa racine. 1152 De tous ces côtés, il devient clair que le principe général de la vie ascétique parmi les ascètes orientaux, selon la juste observation de l'auteur du « Rapport », est γνώσις, et ce concept est central chez les anciens ascètes, caractérisant l'ascèse en substance. 1153 Le cours progressif du perfectionnement ascétique est précisément « le passage d'un stade, de la gnose à un autre », 1154 et « la force qui soutient le moine dans cet apprentissage difficile et le fait avancer dans ce processus » est indiquée dans ζήλος, θέρμη, πδρ, κέντησις τής συνειδήσεως, αισθησις τής καρδίας, ηδονή, μέθη". 1155 A l'auteur de Dans ce cas, il convient d'expliquer que cette force a sa source, son centre et son support dans le cœur - καρδία, dont la relation la plus étroite caractérise le γνώσις lui-même - dans son essence et ses spécificités. Il s’agit de la gnose, comme le dit l’auteur, « vécue », c’est-à-dire moralement pratique, se résolvant en un processus moral et pédagogique continu d’apprentissage (. γυμνάσιά). Le principal moteur (αντίπαλος) de « l’amélioration et la seule garantie de la constance en la matière et de son succès, selon les enseignements des anciens ascètes, est νους », 1156 et le facteur principal est le « libre arbitre ». 1157 Si l'amélioration ascétique est un processus créé par « la volonté de l'ascète, qui est dirigée vers des buts connus par le pouvoir de compréhension du moine de la nécessité de les atteindre dans son état actuel », 1158 alors cela explique le concept de l'ascétisme en tant que compétence, art (επιστήμη, τέχνη). 1159 L'ascèse, selon les Pères, étant « une matière dans laquelle la volonté du moine exerce son désir actif de perfection », 1160 est caractérisée avec beaucoup de succès par les noms αγών, πάλη, πύκτη, μόχθος, θλίψις, κόπος, κάματον, ιδρώτα. 1161 « Le travail et le chagrin font tellement partie intégrante des exploits que sans eux, ces derniers perdent les caractéristiques essentielles des exploits, devenant ώσπερ σώμα άψυχον » (c'est-à-dire comme un corps sans âme). 1162 L’ascétisme est « le résultat de l’entrée indépendante d’un moine dans l’ascétisme : son contenu est la tension perçue de la volonté qui, placée entre deux possibilités et ayant choisi l’une d’elles, est contrainte d’y maintenir sa stabilité uniquement par ses propres forces, sans aucun appui extérieur ». 1163 Il s’avère donc que l’ascétisme est le résultat exclusif de l’activité personnelle d’une personne, le fruit de ses propres efforts subjectifs... Mais la question est de savoir en quoi l’ascétisme chrétien diffère-t-il fondamentalement de tout ascétisme qui n’est pas du tout chrétien ? Et y a-t-il une telle différence ? Selon M. Levitsky, « les pères reconnaissent trois catégories morales : le mal, le bien et le vraiment bien - το κυρίως αγαθόν, τό φυσικόν, τό ενάντιον (Échelle. Gr. XXVI. col. 101ZA. Makariy E. N. LXX1V. « Une bonne action chrétienne et une vertu chrétienne contiennent en elles-mêmes περισσόν τι en comparaison avec le bien extérieur au christianisme et la vertu naturelle. » 1164 Ce περισσόν, dans lequel la vie chrétienne et la vertu chrétienne diffèrent de la vie et de la bonne action naturellement bonnes, est motivée par le sentiment de Dieu (διά). θεόν, διά δόξαν θεού) par auto-initiation 1165. » Mais alors, en quoi la vertu chrétienne diffère-t-elle, par exemple, de l’Ancien Testament ? Dans ce cas, l’ascèse chrétienne ne serait-elle pas une auto-justification (ή Ιδία δικαιοσύνη) ? Selon l’auteur, « le moine, malgré toute sa dévotion amère à son travail, se révèle incapable de mettre en œuvre le principe monastique dans tous les détails de sa vie et a pour cette raison besoin de l’intercession divine ». 1166 C'est-à-dire que, selon l'auteur, la grâce aide seulement une personne à mener à bien le processus de perfectionnement entrepris, et n'est pas inhérente à ses forces dans tous les moments de perfectionnement religieux et moral, pour ne pas pénétrer organiquement ces forces... « L'auto-initiation », à laquelle, selon l'auteur, se réduisent toutes les exigences de l'ascétisme, « et seulement cela seul est considéré comme conditionnant l'obtention de l'aide divine », 1167 « la grâce au sens ενέργεια de Dieu dans l'homme. 1168 « La volonté sous forme de détermination nue d'atteindre la perfection », ne participant pas à la grâce, « s'avère intenable en cette matière ». 1169 C’est tout ce que l’auteur a jugé nécessaire de dire sur la signification du facteur de grâce, la puissance divine, dans le processus d’ascétisme. Sur la question du rapport des devoirs altruistes avec la mise en œuvre d'une tâche individuelle dans le monachisme, l'auteur dans son raisonnement (pp. 322-332) défend deux dispositions principales : 1) la mise en œuvre conjointe de ces devoirs, sous réserve de la reconnaissance de leur égalité et de leur équivalence, est impossible ; 2) une telle combinaison n’est pas réellement nécessaire en raison de l’essence même et des caractéristiques de la tâche monastique. Le moine s’efforce d’hériter du royaume des cieux, mais sur le chemin pour accomplir cette tâche, il rencontre des obstacles « cachés en lui-même ». Il faut les éliminer, il faut produire κάθαρσις τοΰ σώματος, της ψυχής, του νοός (Isaac Δ. XVII). « Servir les intérêts de ses voisins » non seulement ne facilite pas la réalisation de cet objectif, mais, il faut le dire franchement et résolument, l’entrave. Caché dans les profondeurs de l'être humain, le mal, pour être supprimé, nécessite "qu'il soit soumis à une influence directe de la part de l'homme à l'aide de moyens développés à cet effet. Pendant ce temps, toute activité qui poursuit des intérêts étrangers à ce but ou tente de combiner ce dernier avec le premier, comme n'étant pas dirigée directement contre le mal psychologique ou ne l'affectant que partiellement, a pour résultat non pas d'affaiblir l'énergie du mal, mais de la dissimuler, grâce à laquelle il conserve la capacité de renaître dans des conditions favorables et de se déclarer avec les mêmes force. » 1170 En général, les activités externes et internes ne se favorisent pas mutuellement. L'activité sociale « s'accompagne toujours et nécessairement de ce que désignent les termes : ρεμβασμός, μετεωρισμός » et ces phénomènes la détruisent et une grande porte s'ouvre pour l'entrée de toutes sortes de passions. 1171 C'est ainsi que « le lieu de l'activité sociale - le monde - fournit partout à la volonté fragile des tentations dangereuses ». 1172 Si combiner activité sociale et amélioration personnelle est impossible, ou du moins extrêmement difficile à réaliser, alors, en revanche, cela est en réalité inutile. Selon la vision ascétique, « le dernier obstacle à l’éducation d’une personne pour la vie future, à son adaptation aux conditions objectives de l’au-delà, ne réside pas à l’extérieur, mais entièrement dans la personne intérieure elle-même, dans sa nature (φυσις) ». 1173 Ainsi, pour un moine, seul l'état d'esprit intérieur de sa personnalité est important, l'ordre de son monde individuel intérieur, le ramenant dans un ordre normal. Le mal, par essence, « est une relation incorrecte entre les éléments constitutifs d’une personne ». 1174 Quant à l'« externe », par rapport à une personnalité donnée, à son humeur interne, il « ne joue que le rôle de ce qu'Isaac appelle προσθήκη à l'interne : il... excite l'interne au mouvement »... 1175 Il importe donc uniquement de restaurer la structure normale de la vie interne, créée par le juste équilibre des forces mentales. Quant à l’activité du moine au profit de ses voisins, elle a certes lieu, mais cette activité est dépourvue de cohérence ou de systématicité : « tout est constitué d’une série de faits de bénéfices fragmentaires, désordonnés et aléatoires ». 1176, le moine donne aux nécessiteux, mais seulement s'il y a un surplus ; il enseigne aux autres à travers les seules vertus silencieuses de sa vie ; Il avertit avec des mots, mais seulement ceux qui viennent à lui. 1177 En général, « les responsabilités envers le prochain, dans l’esprit des ascètes, ne perdent jamais leurs deux caractéristiques principales : la passivité et le hasard ». 1178 Voici la logique et les principales dispositions de M. Levitsky. Puisque certaines dispositions, essentiellement communes ou similaires entre M. Levitsky et F. F. Gusev, ont déjà été prises en compte par nous lors de l'analyse des vues de ce dernier (sur la relation entre l'extérieur et l'intérieur dans l'ascétisme, sur la relation d'amour pour Dieu et le prochain, sur la possibilité et les méthodes de manifestation de l'amour du prochain par les ascètes, etc.), alors dans ce cas nous nous limiterons à une brève analyse des traces, des dispositions de M. Levitsky. L'auteur du « Rapport » insiste sur le fait que la tâche du monachisme se résume précisément à la « rééducation individuelle », 1179 au perfectionnement personnel, au « traitement de la personnalité en tant qu'individu ». 1180 Mais cela ne détermine en réalité que la méthode, pour ainsi dire, le domaine d'application et d'influence de l'ascèse, l'ascétisme, et non son contenu positif ni même sa direction spécifique. Une telle définition positive du contenu de l'ascèse n'est pas non plus donnée par les caractéristiques de ce qu'on appelle γνώσις, προαίρεσις, etc. Tous ces principes sont très importants, essentiels, caractéristiques, mais - sans aucun doute - seulement formels de l'ascèse chrétienne orientale. L'auteur lui-même est pour l'essentiel d'accord avec cela, admettant qu'il n'a pas trouvé ni indiqué le principe « matériel », comme il le dit, de l'ascétisme. Selon M. Levitsky, « L'ascétisme oriental est si, pourrait-on dire, indifférent au côté matériel de la perfection qu'il n'en a même pas développé un idéal monotone : Isaac met en évidence θεωρία, En particulier, θεωρία νοητή et l'humilité, L'Échelle donne la préférence à l'amour et à l'auto-mortification, Vasily V. et Nile Sinai tentent de combiner tous les éléments de l'idéal en une unité telle qu’aucun d’eux, par sa prédominance sur les autres (άμετρία), ne violerait l’harmonie de l’ensemble. 1181 1184 Il est absolument vrai que l'ascèse chrétienne ne sépare pas l'amour du prochain de l'amour de Dieu, et ne reconnaît pas que le premier puisse exister sans le second. La base de l’amour du prochain dans le christianisme est mystique et religieuse. Elle doit son origine et son existence à des « sympathies non spontanées », 1185 non à un sentiment naturel de solidarité – du moins ce n'est pas sa spécificité. L'auteur définit lui aussi généralement le contenu de « l'amour pour Dieu » comme « le sentiment de Dieu » et ne comprend pas son lien avec l'état d'amour pour les gens. Mais même les quelques traits de cette dernière que l'auteur souligne ne plaident pas en faveur de son affirmation selon laquelle l'activité extérieure en faveur d'autrui parmi les ascètes ne peut et ne doit être qu'accidentelle, secondaire et rare. L’amour d’Isaac S. pour les gens, par exemple, est défini comme καυτης καρδίας (« brûlure du cœur »), « incommensurable » ; du côté du contenu, c'est ελεημοσύνη. 1186 Mais dans ce cas, sa manifestation extérieure est requise par son être même. L’ascète « dans sa perfection personnelle, dans la mesure où elle s’unit nécessairement à la domination du sens de Dieu dans son âme (plus précisément, dans la conscience et le sentiment, dans l’expérience de communion avec Dieu), l’attire et le motive à accomplir ses devoirs extérieurs, et la force de donner à cet accomplissement un caractère chrétien ». 1187 Mais la question dans ce cas ne se résumera pas à la reconnaissance de l'activité extérieure dans l'ascèse comme presque inutile, superflue, mais seulement à la reconnaissance de « la dépendance inconditionnelle des relations extérieures d'une personne, dans son caractère chrétien, de sa perfection en elle-même, qui doit donc d'abord être donnée ». 1188 Mais l'acquisition même de cette perfection religieuse et morale, ajoutons-nous, est également impossible sans telle ou telle activité extérieure. Ainsi, d'après le raisonnement et les données de l'auteur lui-même, il est clair qu'il est nécessaire de limiter considérablement ses déclarations concernant uniquement l'importance accidentelle, secondaire et presque inutile de l'activité extérieure au profit d'autrui. Une personne recevra la communication la plus étroite et directe avec Dieu - avec tous les avantages de cette communication avec Dieu, qu'une personne recevra certainement - même dans la vie terrestre, ne serait-ce qu'à un degré rudimentaire - sous la forme d'un dépôt. Mais la communion avec Dieu ne permet en aucun cas la passivité de Dieu, puisque, même selon la conscience de M. Levitsky lui-même, la puissance pleine de grâce qui opère dans l'homme est comprise comme ενέργεια. Voir les Journaux du Conseil de l'Académie théologique de Saint-Pétersbourg pour l'année universitaire 1889-1890. année Saint-Pétersbourg. 1894. p. 287-345.