10) Г. Георгий Левицкий

in seinem „Bericht“ über sein Studium im Studienjahr 1889–90 als Professor am Fachbereich Moraltheologie. 1134 Herr Levitsky machte sich in den Werken einiger seiner Vertreter mit der antiken Askese des christlichen Ostens vertraut und führte sie im Allgemeinen recht erfolgreich durch – angesichts der zweifellosen und sehr bedeutenden Abhängigkeit gerade von der altorientalischen Askese des russischen Moralisten des 15.-16. Jahrhunderts. - Rev. Nil Sorsky, dessen moralische Weltanschauung erforscht und dargestellt wurde, war sowohl die Aufgabe seines Kandidatenaufsatzes als auch seiner geplanten Masterarbeit, hat aber leider noch nicht das Licht der Welt erblickt. Laut der treffenden Beobachtung von Herrn Levitsky „vereint sich Nil mit östlichen Moralisten – Asketen durch die positive Abhängigkeit des Schülers von den Lehrern, des Schriftstellers von den Modellen und Quellen der Ideen, die er darlegt.“ 1135 Andererseits können einige mehr oder weniger bedeutsame Merkmale der Morallehre des Nil von Sora in der Morallehre des Nil „nur durch einen Vergleich“ mit der östlichen Askese hervorgehoben werden. 1136 Dabei ist zu berücksichtigen, dass das Weltbild des Nils besonders stark von Isaak dem Syrer und Gregor dem Sünder beeinflusst wurde. und Simeon NB., Ladder und Makarius der Große, Herr Levitsky und lernten die Schriften von Macarius E. (nach Pritius und Floss), Ladder (nach Migne), die Werke von Isaac S. (nach der Ausgabe von Feotoki), Vasily V. (nach dem XXXI T. Migne), I. Kaccian und einigen anderen kennen Φιλοκαλία των ιερών νηπτικών ... Ί ωάννου Μανρογορδάτου. 1782. Um die asketische Weltanschauung weiter zu erläutern und zu enthüllen, erstellt Herr Levitsky oft Auszüge aus den besagten Denkmälern, die teilweise recht umfangreich sind, um die Richtigkeit und Genauigkeit seines Verständnisses bestimmter Punkte ihrer Weltanschauung zu bestätigen. Der Autor des „Berichts“ versteht seine Aufgabe darin, die allgemeinen typischen Merkmale der Morallehre Nil Sorskys einerseits und der designierten Vertreter der östlichen asketischen Schrift andererseits aufzuzeigen. 1137 Und tatsächlich hebt Herr Levitsky bei der Charakterisierung der Merkmale der asketischen Weltanschauung der genannten antiken Schriftsteller nur einige allgemeine, wenn auch bedeutsame Merkmale hervor (es war im „Bericht“ schwierig, etwas anderes zu tun), und die Merkmale sind, wie wir sehen werden, überwiegend formaler Natur. Als die charakteristischsten und auffälligsten Merkmale der asketischen östlichen Weltanschauung weist der Autor auf zwei Hauptmerkmale hin: 1) Askese zielt darauf ab, persönliche, individuelle Verbesserung zu erreichen; 2) Öffentliche Pflichten sind den persönlichen untergeordnet und haben nur sekundären, zufälligen Charakter. In der patristischen asketischen Weltanschauung und in voller Übereinstimmung damit auch in der Morallehre des Nilus von Sora, wenn auch in geringerem Maße und in geringerem Maße, überwiegt das „psychologische Element“ 1138, und die Grundlage ihrer Ansichten ist das „Prinzip der Individualität“. 1139 Antike Asketen „betrachten das Mönchtum immer ausschließlich als eine Form des moralischen Lebens“ 1140 und verlagern den Schwerpunkt ausschließlich auf die „Persönlichkeit des Asketen“, 1141 auf seinen inneren „moralischen und geistigen Inhalt“. 1142 Unter diesem Gesichtspunkt „haben die klösterlichen Regeln und Gesetze bezüglich der äußeren Lebensweise nach Ansicht der Moralisten-Asketen nicht an sich Bedeutung, sondern entlehnen sie vollständig vom Asketen, indem sie einerseits Formen schaffen, die am besten für den äußeren Ausdruck des moralischen und mentalen Inhalts geeignet sind, der dem Mönch bereits gegeben ist, und andererseits als eines der Mittel zur Entwicklung dieses Inhalts im Falle seiner Abwesenheit dienen.“ 1143 Wenn das klösterliche Leben tatsächlich nicht zu den Ergebnissen führt, für die es bestimmt ist – nicht zur religiösen und moralischen Verbesserung des Asketen beiträgt, dann wird das Mönchtum selbst als inhaltslos anerkannt, verwandelt sich in ήσυχία άπλή“. 1144 All dies bestätigt die Position „über die tiefe Entfremdung der väterlichen Askese von allem Formalen in der Moral.“ 1145 Im Allgemeinen ist „das klösterliche Ideal der östlichen Askese ausschließlich moralischer Natur.“ 1146 Und organisch und untrennbar damit verbunden ist die Position, dass die asketische Lebensweise als zwingende Bedingung und dominierendes Moment – ​​bewusst – die freie Spannung der Kräfte des Asketen selbst voraussetzt. „Die Verbesserung durch die östliche Askese scheint ein Prozess zu sein, der nicht auf mechanischem Einfluss beruhen kann, sondern im Gegenteil, bei dem der Wille und das Bewusstsein des Mönchs als positive Faktoren wirken sollten.“ 1147 Daher gibt es keine solche Möglichkeit, die Aufgabe der Askese auf „äußere Leistung“ zu reduzieren, 1148 auch nicht auf die makelloseste. Die väterliche Askese, „die dem Mönch als letztes Ziel die Erlangung des Himmelreichs vorgibt, stellt dieses Ziel immer als durch moralische Vollkommenheit vermittelt dar. Vom Mönch wird verlangt, dass er seine Pflichten gewissenhaft erfüllt, selbst die kleinsten und unbedeutendsten (Isaac S. Δ. XXVII, σ, 166 usw.), aber die direkte Verbindung zwischen ihr und dem Erhalt ewiger Glückseligkeit wird ständig durch die Einführung eines dritten Moments unterbrochen – spirituelle Reinheit und Heiligkeit.“ 1149 Deshalb sind der negative Aspekt der Askese – κάθαρσις und der positive – τελειωσις untrennbar miteinander verbunden. 1150 „Die Väter in der Sache κάθαρσις -‘ α lenken die Aufmerksamkeit des Mönchs nicht auf die Sünde, sondern auf das gute Gegenteil der Sünde, sie fordern Stabilität in letzterer.“ 1151 Gleichzeitig „sollte die Reinigung nicht auf die Peripherie des Geisteslebens beschränkt bleiben; Es muss tief in das Innere gelenkt werden und das psychische Übel an der Wurzel packen.“ 1152 Von all diesen Seiten wird deutlich, dass das allgemeine Prinzip des asketischen Lebens unter östlichen Asketen nach der gerechten Beobachtung des Autors des „Berichts“ γνώσις ist, und dass dieses Konzept bei den antiken Asketen von zentraler Bedeutung ist und die Askese im Wesentlichen charakterisiert. 1153 Der fortschreitende Verlauf der asketischen Verbesserung ist genau „der Übergang von einer Stufe, Gnosis zu einer anderen“, 1154 und „die Kraft, die den Mönch in dieser schwierigen Ausbildung unterstützt und ihn“ in diesem Prozess vorantreibt, wird in ζήλος, θέρμη, πδρ, κέντησις τής angezeigt συνειδήσεως, αισθησις τής καρδίας, ηδονή, μέθη". 1155 An den Autor bei In diesem Fall sollte erklärt werden, dass diese Kraft ihre Quelle, ihr Zentrum und ihre Stütze im Herzen hat – καρδία, deren engste Beziehung zu dem das γνώσις selbst – in seinem Wesen und seinen spezifischen Merkmalen – charakterisiert. Dabei handelt es sich um eine, wie der Autor es ausdrückt, „erlebte“, also moralisch-praktische Gnosis, die sich in einem kontinuierlichen moralisch-pädagogischen Lernprozess auflöst (. γυμνάσιά). Der Hauptmotor (αντίπαλος) der „Verbesserung und die einzige Garantie für Beständigkeit in dieser Angelegenheit und ihren Erfolg ist nach den Lehren der antiken Asketen νους“, 1156, und der Hauptfaktor ist „freier Wille“. 1157 Wenn asketische Verbesserung ein Prozess ist, der durch „den Willen des Asketen, der auf bekannte Ziele gerichtet ist, durch die Fähigkeit des Mönchs, die Notwendigkeit zu erkennen, diese in seinem gegenwärtigen Zustand zu erreichen“, 1158, dann erklärt dies das Konzept der Askese als eine Fähigkeit, eine Kunst (επιστήμη, τέχνη). 1159 Askese ist laut den Vätern eine Angelegenheit, „in der der Wille des Mönchs sein aktives Streben nach Vollkommenheit ausführt“, 1160 wird sehr erfolgreich durch die Namen αγών, πάλη, πύκτη, μόχθος, θλίψις, κόπος, κάματον, ιδρώτα. 1161 „Arbeit und Leid sind ein so integraler Bestandteil von Heldentaten, dass diese ohne sie die wesentlichen Merkmale von Heldentaten verlieren und zu ώσπερ σώμα άψυχον“ (d. h. wie ein seelenloser Körper) werden. 1162 Askese ist „das Ergebnis des selbständigen Eintritts eines Mönchs in die Askese: Ihr Inhalt ist die wahrgenommene Spannung des Willens, der, zwischen zwei Möglichkeiten gestellt und nach der Wahl einer von ihnen, gezwungen ist, seine Stabilität darin nur aus eigener Kraft und ohne äußere Unterstützung aufrechtzuerhalten.“ 1163 Es stellt sich also heraus, dass Askese das Ergebnis ausschließlich der Selbstaktivität eines Menschen ist, die Frucht seiner eigenen subjektiven Bemühungen ... Aber die Frage ist, wie unterscheidet sich christliche Askese dann wesentlich von jeder Askese, die überhaupt nicht christlich ist? Und gibt es überhaupt einen solchen Unterschied? Laut Herrn Levitsky „erkennen die Väter drei moralische Kategorien: böse, gut und wahrhaft gut – το κυρίως αγαθόν, τό φυσικόν, τό ενάντιον (Leiter. Gr. XXVI. Spalte 101ZA. Makariy E. N. LXX1V. „Eine christliche gute Tat und christliche Tugend enthalten im Vergleich zum Guten außerhalb des Christentums und zur natürlichen Tugend etwas anderes.“ θεόν, διά δόξαν θεού) durch Selbsteinweihung.“ Aber wie unterscheidet sich dann die christliche Tugend beispielsweise vom Alten Testament? Wäre in diesem Fall christliche Askese nicht Selbstrechtfertigung (ή Ιδία δικαιοσύνη)? Laut dem Autor „erweist sich der Mönch trotz seiner bitteren Hingabe an seine Arbeit als unfähig, das klösterliche Prinzip in allen Einzelheiten seines Lebens zu verwirklichen, und bedarf aus diesem Grund der göttlichen Fürsprache.“ 1166 Das heißt, nach Ansicht des Autors hilft die Gnade einem Menschen nur dabei, den unternommenen Prozess der Verbesserung zu einem glücklichen Ende zu bringen, und ist nicht in allen Momenten religiöser und moralischer Verbesserung seinen Kräften innewohnend, um diese Kräfte nicht organisch zu durchdringen ... „Selbstinitiation“, auf die nach Ansicht des Autors alle Anforderungen der Askese reduziert werden, „und nur dies allein gilt als Bedingung für den Empfang göttlicher Hilfe“, 1167 „Gnade im Sinne.“ ενέργεια Gottes im Menschen.“ 1168 „Der Wille in Form des nackten Willens zur Vollkommenheit“, ohne Teilnahme an der Gnade, „erweist sich in dieser Angelegenheit als unhaltbar.“ 1169 Das ist alles, was der Autor über die Bedeutung des gnadenvollen Faktors, der göttlichen Kraft, im Prozess der Askese zu sagen hielt. Zur Frage des Verhältnisses altruistischer Pflichten zur Erfüllung einer individuellen Aufgabe im Mönchtum verteidigt der Autor in seiner Begründung (S. 322–332) zwei Hauptbestimmungen: 1) die gemeinsame Erfüllung dieser Pflichten, vorbehaltlich der Anerkennung ihrer Gleichheit und Gleichwertigkeit, ist unmöglich; 2) Eine solche Kombination ist aufgrund des Wesens und der Merkmale der klösterlichen Aufgabe eigentlich nicht notwendig. Der Mönch strebt danach, das Himmelreich zu erben, doch auf dem Weg zur Erfüllung dieser Aufgabe stößt er auf Hindernisse, die „in ihm selbst verborgen“ sind. Es ist notwendig, sie zu beseitigen, es ist notwendig, κάθαρσις τοΰ σώματος, της ψυχής, του νοός (Isaak Δ. XVII) zu produzieren. „Die Interessen der Nachbarn zu vertreten“ erleichtert die Verwirklichung dieses Ziels nicht nur nicht, sondern, das muss man ganz offen und entschieden sagen, behindert es auch. Das in den Tiefen des Menschen verborgene Böse erfordert, um unterdrückt zu werden, „dass es mit Hilfe der dafür entwickelten Mittel zum Gegenstand direkter Einflussnahme des Menschen gemacht wird. In der Zwischenzeit führt jede Aktivität, die Interessen verfolgt, die über dieses Ziel hinausgehen oder versucht, letzteres mit dem ersten zu verbinden, da sie nicht direkt auf das psychische Böse abzielt oder es nur teilweise betrifft, nicht zu einer Schwächung der Energie des Bösen, sondern zu einer Vertuschung, wodurch es die Fähigkeit behält, unter günstigen Bedingungen wiedergeboren zu werden und sich damit zu bekennen die gleiche Stärke.“ 1170 Im Allgemeinen begünstigen sich externe und interne Aktivitäten nicht gegenseitig. Soziale Aktivität „wird immer und notwendigerweise von dem begleitet, was mit den Begriffen ρεμβασμός, μετεωρισμός bezeichnet wird“, und diese Phänomene zerstören sie und eine weite Tür öffnet sich für den Eintritt aller Arten von Leidenschaften. 1171 Auf diese Weise versorgt „der Ort des gesellschaftlichen Handelns – die Welt – überall den fragilen Willen mit gefährlichen Versuchungen.“ 1172 Wenn es unmöglich oder zumindest äußerst schwierig ist, soziale Aktivität mit persönlicher Weiterentwicklung zu verbinden, dann ist es andererseits eigentlich unnötig. Nach asketischer Auffassung „liegt das letzte Hindernis für die Ausbildung eines Menschen für das zukünftige Leben, seine Anpassung an die objektiven Bedingungen des Jenseits, nicht außerhalb, sondern ganz im Inneren des Menschen selbst, in seiner Natur (φυσις).“ 1173 Für einen Mönch ist daher nur die innere Stimmung seiner Persönlichkeit wichtig, die Ordnung seiner inneren individuellen Welt, sie in eine normale Ordnung zu bringen. Das Böse ist im Wesentlichen „eine falsche Beziehung zwischen den Bestandteilen einer Person.“ 1174 Was das „Äußere“ in Bezug auf eine bestimmte Persönlichkeit, auf ihre innere Stimmung betrifft, so spielt es „nur die Rolle dessen, was Isaac προσθήκη zum Inneren nennt: Es... regt das Innere zur Bewegung an“... 1175 Es ist daher nur wichtig, die normale Struktur des inneren Lebens wiederherzustellen, die durch das richtige Gleichgewicht der mentalen Kräfte geschaffen wird. Was die Tätigkeit des Mönchs zum Wohle seiner Nachbarn betrifft, so findet sie natürlich statt, aber dieser Tätigkeit mangelt es an Konsistenz oder Systematik: „Alles besteht aus einer Reihe fragmentarischer, ungeordneter und zufälliger Tatsachen des Nutzens.“ 1176 Der Mönch gibt den Bedürftigen, aber nur, wenn ein Überschuss vorhanden ist; er lehrt andere durch die einzigen stillen Tugenden seines Lebens; Er ermahnt mit Worten, aber nur diejenigen, die zu ihm kommen. 1177 Im Allgemeinen „verliert die Verantwortung gegenüber den Nächsten in den Köpfen der Asketen nie ihre beiden Hauptmerkmale – Passivität und Zufall.“ 1178 Hier ist die Logik und die wichtigsten Bestimmungen von Herrn Levitsky. Da einige Bestimmungen, die Herrn Levitsky und F. F. Gusev im Wesentlichen gemeinsam oder ähnlich sind, von uns bereits bei der Analyse der Ansichten dieses letzteren berücksichtigt wurden (über die Beziehung zwischen dem Äußeren und dem Inneren in der Askese, über die Beziehung der Liebe zu Gott und den Nächsten, über die Möglichkeit und Methoden der Manifestation der Nächstenliebe durch Asketen usw.), beschränken wir uns in diesem Fall auf eine kurze Analyse der Spuren und Bestimmungen von Herrn Levitsky. Der Autor des „Berichts“ besteht darauf, dass die Aufgabe des Mönchtums gerade auf „individuelle Umerziehung“, 1179 auf persönliche Verbesserung, auf „Verarbeitung der Persönlichkeit als Individuum“ hinausläuft. 1180 Dies bestimmt aber eigentlich nur die Methode, sozusagen den Anwendungs- und Einflussbereich der Askese, der Askese, und nicht ihren positiven Inhalt und nicht einmal ihre konkrete Richtung. Eine solche positive Definition des Inhalts der Askese ist auch nicht durch die Merkmale dessen gegeben, was γνώσις, προαίρεσις usw. genannt wird. All dies sind sehr wichtige, wesentliche, charakteristische, aber zweifellos nur formale Prinzipien der ostchristlichen Askese. Der Autor selbst stimmt dem im Wesentlichen zu und gibt zu, dass er das „materielle“, wie er es nannte, Prinzip der Askese weder gefunden noch angedeutet hat. Laut Herrn Levitsky: „Die östliche Askese ist der materiellen Seite der Vollkommenheit so gleichgültig, dass sie nicht einmal ein eintöniges Ideal davon entwickelt hat: Isaak hebt θεωρία hervor, insbesondere θεωρία νοητή und Demut, „Die Leiter“ gibt Liebe und Selbstkasteiung den Vorzug, Wassili V. und Nil-Sinai versuchen, alle Elemente zu kombinieren des Ideals zu einer solchen Einheit, dass keines von ihnen durch seine Vorherrschaft über die anderen (άμετρία) die Harmonie des Ganzen verletzen würde.“ 1181 Herr Levitsky definiert genauer, welche Qualitäten von Asketen entwickelt werden mussten, und sagt: „Dem Mönch ist die Pflicht eines Moralisten-Asketen anvertraut, sich in erster Linie nicht um die Nächstenliebe, nicht um die Erziehung anderer, nicht um die Verkündigung des Wortes Gottes zu kümmern, sondern darum, das egoistische Lebensprinzip in sich selbst zu ersetzen, wiederum nicht durch ein altruistisches, das an sich unzureichend ist, sondern durch ein Gefühl für Gott, ohne das weder die Erfüllung von.“ altruistische Pflichten, noch der christliche Charakter dieser Erfüllung.“ 1182 „Außerhalb der Liebe Gottes und der Erinnerung an Ihn wird die Tatsache der Pflichterfüllung eines Menschen gegenüber seinen Nächsten in Frage gestellt: Ihre Erfüllung kann nicht beginnen, weil es dafür in der Seele des Menschen keine Daten gibt.“ 1183 „Wenn eine Tätigkeit zum Wohle des Nächsten stattfindet, dann wird sie in Ermangelung der Liebe zu Gott unweigerlich (ανάγκη) eine perverse, nichtchristliche Richtung einschlagen.“ 1184 Es ist absolut wahr, dass die christliche Askese die Liebe zum Nächsten nicht von der Liebe zu Gott trennt und nicht anerkennt, dass die erste möglicherweise ohne die zweite existieren kann. Die Grundlage der Nächstenliebe im Christentum ist mystisch-religiös. Es verdankt seinen Ursprung und seine Existenz „nicht-spontanen Sympathien“, 1185 nicht einem natürlichen Gefühl der Solidarität – zumindest ist dies nicht sein spezifisches Merkmal. Auch der Autor definiert den Inhalt der „Liebe zu Gott“ allgemein als „das Gefühl Gottes“ und versteht seinen Zusammenhang mit dem Zustand der Liebe zu den Menschen nicht. Aber selbst die wenigen Merkmale des Letzteren, auf die der Autor hinweist, sprechen nicht für seine Behauptung, dass äußere Aktivitäten zugunsten anderer unter Asketen nur zufällig, zweitrangig und selten sein können und sollten. Isaac S.s Liebe zu Menschen wird beispielsweise als καυτης καρδίας („Brennen des Herzens“), „unermesslich“ definiert; vom Inhalt her ist es ελεημοσύνη. 1186 Aber in diesem Fall ist seine äußere Manifestation durch sein Wesen selbst erforderlich. Der Asket „zieht und motiviert ihn in seiner persönlichen Vollkommenheit, sofern sie notwendigerweise mit der Dominanz des Gottesgefühls in seiner Seele (genauer im Bewusstsein und Gefühl, in der Erfahrung der Gemeinschaft mit Gott) verbunden ist, zur Erfüllung seiner äußeren Pflichten und gibt ihm die Kraft, dieser Erfüllung einen christlichen Charakter zu verleihen.“ 1187 Aber die Frage wird in diesem Fall nicht darauf hinauslaufen, die äußere Aktivität in der Askese als nahezu unnötig und überflüssig anzuerkennen, sondern nur auf die Anerkennung „der unbedingten Abhängigkeit der äußeren Beziehungen eines Menschen in seinem christlichen Charakter von seiner Vollkommenheit in sich selbst, die daher zuerst gegeben sein muss“. 1188 Aber auch die eigentliche Erlangung dieser religiösen und moralischen Vollkommenheit, fügen wir hinzu, ist ohne die eine oder andere äußere Aktivität unmöglich. Aus den Überlegungen und Daten des Autors selbst geht also hervor, dass es notwendig ist, seine Aussagen hinsichtlich der lediglich zufälligen, sekundären, fast unnötigen Bedeutung externer Aktivitäten zum Wohle anderer deutlich einzuschränken. Zu den anderen Merkmalen – den Vor- und Nachteilen des „Berichts“ – ist anzumerken, dass sein von Natur aus kurzer, prägnanter Charakter, der keine Details klarstellt, sondern nur allgemeine Bestimmungen umreißt und deren Darstellung in einigen Punkten nicht immer ausreichend begründet, ernsthafte Verwirrung hervorruft. Hier ist einer der auffälligsten Orte. „Die Lehre der Asketen über die unmittelbare Aufgabe des Mönchtums ist eine logische Schlussfolgerung aus der Idee, wie künftiger Lohn verwirklicht wird. Vergeltung ist kein Abwägen und Messen; in diesem Akt wird die Gerechtigkeit Gottes völlig arbeitslos bleiben; Gott wird sozusagen nur ein Zuschauer dessen sein, was natürlich, aus im Voraus gegebenen Gründen, vor Ihm geschehen wird.“ 1189 Die Darstellung des Falles ist hier, gelinde gesagt, sehr ungenau. Die patristische Theologie bestreitet wirklich, dass die Belohnung nach dem Tod etwas Äußeres des Menschen sein wird, unabhängig von seinem inneren Inhalt, ein äußeres, besonderes und im Wesentlichen nicht zusammenhängendes Anhängsel. Der Mensch erhält die engste, unmittelbare Kommunikation mit Gott – mit allen Vorteilen dieser Kommunikation mit Gott, die der Mensch sicherlich auch im irdischen Leben, wenn auch nur in rudimentärem Maße, in Form einer Anzahlung erhalten wird. Aber die Gemeinschaft mit Gott erlaubt keinesfalls eine Passivität Gottes, da auch nach dem Bewusstsein von Herrn Levitsky selbst die im Menschen wirkende gnadenvolle Kraft als ενέργεια verstanden wird. Trotz seiner Kürze und trotz einiger deutlicher Mängel ist der „Bericht“ von Herrn Levitsky recht informativ und seriös. Einige Fragen werden richtig erklärt und ziemlich tiefgründig analysiert (zum Beispiel die Bedeutung von γνώσις ’ α in der Askese). Schade, dass die geplante Masterarbeit noch nicht erschienen ist: Man könnte meinen, sie wäre interessant. Aber auf jeden Fall ist anzumerken, dass eine Analyse der Weltanschauung einiger Vertreter der altorientalischen Schrift zum Verständnis nur einiger charakteristischer Merkmale einer Richtung der antiken Askese führen könnte, die mit dem Namen Hesychasmus bezeichnet werden kann und nicht alle wesentlichen Schattierungen der orthodoxen asketischen Weltanschauung zum Ausdruck brachte. Es versteht sich von selbst, dass der Autor aufgrund seiner Aufgabe nicht die Frage nach dem Verhältnis dieser Weltanschauung zur Lehre der neutestamentlichen Offenbarung und anderen Arten antiker Askese stellen konnte, die für die Erfüllung unserer Aufgabe unerlässlich ist. Siehe Zeitschriften des Rates der St. Petersburger Theologischen Akademie für das Studienjahr 1889–90 Jahr St. Petersburg. 1894. S. 287–345.