10) Г. Георгий Левицкий

ve své „Zprávě“ o studiích v akademickém roce 1889–90 jako profesor na katedře mravní teologie. 1134 Pan Levickij se v dílech některých jeho představitelů pustil do seznamování s antickou askezí křesťanského Východu a celkově je docela úspěšně uskutečnil - s ohledem na nepochybnou a velmi významnou závislost právě na starověkém východním asketickém spisu ruského moralisty 15.-16. - Rev. Nil Sorsky, jehož studium a prezentace mravního vidění světa bylo úkolem jak kandidátské eseje, tak plánované diplomové práce, ale bohužel ještě nespatřil světlo světa. Podle spravedlivého postřehu pana Levitského je „Nil spojen s východními moralisty – askety pozitivní závislostí studenta na učitelích, spisovatele na modelech a zdrojích myšlenek, které vykládá.“ 1135 Na druhé straně některé, více či méně významné rysy mravního učení Nilu ze Sory lze zvýraznit v morálním učení Nilu „pouze jejich srovnáním“ s východní asketismem. 1136 S ohledem na to, že světový názor na Nil byl zvláště silně ovlivněn Izákem Syrským a Řehořem Sinem. a Simeon NB., Žebřík a Macarius Veliký, pan Levitsky a seznámil se se spisy Macaria E. (podle Pritia a Floss), Žebříku (podle Migne), s díly Isaaca S. (podle vydání Feotokiho), Vasilije V. (podle XXXI. T. Migneho), některých dalších od Kacciana Φιλοκαλία των ιερών νηπτικών ... Ί ωάννου Μανρογορδάτου. 1782. Při dalším vysvětlování a odhalování asketického vidění světa pan Levitskij často vytváří úryvky, někdy objemově velmi významné, z uvedených památek, aby potvrdil správnost a přesnost svého chápání určitých bodů jejich světového názoru. V patristickém asketickém světonázoru a také, v plném souladu s ním, v morálním učení Nila ze Sory, i když v něm v menší míře a míře převládá „psychologický prvek“ 1138 a základem jejich názorů je „princip individuality“. 1139 Staří asketové „vždy považují mnišství výhradně za formu mravního života“ 1140 a přesouvají těžiště výhradně k „osobnosti askety“, 1141 k jeho vnitřnímu „mravnímu a duševnímu obsahu“. 1142 Z tohoto hlediska „mnišská pravidla a zákony týkající se vnějšího způsobu života podle moralistů-asketiků nemají význam samy o sobě, ale vypůjčují si jej zcela od askety, na jedné straně vytvářejí formy, které jsou nejvhodnější pro vnější vyjádření mravního a duševního obsahu již mnicha daného, ​​na druhé straně slouží jako jeden z prostředků rozvoje jeho nepřítomnosti v mnichovi“. 1143 Pokud mnišský život ve skutečnosti nevede k výsledkům, pro které je určen – nepřispívá k náboženskému a mravnímu zdokonalování askety, pak je mnišství samo o sobě uznáno jako bez obsahu, mění se v ήσυχία άπλή". Obecně platí, že „mnišský ideál východního asketismu má výhradně morální povahu“. 1146 A s tím je organicky a nerozlučně spjata pozice, kterou asketický způsob života nutně předpokládá jako svou povinnou podmínku a dominantní faktor – vědomě – volné napětí sil samotného askety. "Zlepšení východní asketismem se zdá být procesem, který nemůže být založen na mechanickém vlivu, ale naopak, ve kterém by vůle a vědomí mnicha měly působit jako pozitivní faktory." 1147 Neexistuje tedy žádná taková možnost redukovat úkol askeze na „vnější výkon“, 1148 byť ten nejdokonalejší. Otcovská askeze, „stanovující poslední cíl mnicha dosáhnout nebeského království, vždy prezentuje tento cíl jako zprostředkovaný mravní dokonalostí. Od mnicha se vyžaduje, aby byl pilný ve vztahu ke svým povinnostem, i těm nejmenším, nejbezvýznamnějším (Isaac S. Δ. XXVII, σ, 166 atd.), ale přímá souvislost mezi tím a přijetím věčné blaženosti je neustále přerušována zavedením třetího momentu – duchovní čistoty a svatosti.“ 1149 Proto jsou negativní aspekt askeze – κάθαρσις a pozitivní – τελειωσιι1ςειωσιι1ςειωσιι1ςειωσιι1ςειωσι1ς the50ω záležitost κάθαρσις -‘ α směřují mnichovu pozornost nikoli k hříchu, ale k dobru, které je protikladem hříchu, požadují v něm stabilitu.“ 1151 Zároveň „očista nemá být omezena na periferii duševního života; musí být nasměrován hluboko do něj a zachytit psychické zlo v jeho kořenech.“ 1152 Ze všech těchto stran je zřejmé, že obecným principem asketického života mezi východními askety je podle poctivého pozorování autora „Zprávy“ γνώσις a tento koncept je ústředním mezi starověkými askety, v podstatě charakterizující asketismus. 1153 Progresivní průběh asketického zdokonalování je právě „přechodem z jedné fáze, gnóze do druhé“, 1154 a „síla, která podporuje mnicha v tomto obtížném výcviku a posouvá ho“ v tomto procesu kupředu, „je naznačena v ζήλος, θέρμη, πδρςττιδρςττι συνειδήσεως, αισθησις τής καρδίας, ηδονή, μέθη“. 1155 Autorovi na V tomto případě je třeba vysvětlit, že tato síla má svůj zdroj, střed a oporu v srdci - καρδία, k němuž nejužší vztah charakterizuje samotné γνώσις - ve své podstatě a specifických rysech. Jde o gnózi, jak autor říká, „zažitou“, tedy morálně-praktickou, rozvíjející se v nepřetržitý morálně-pedagogický proces učení (. γυμνάσιά ). Hlavním motorem (αντίπαλος) „zlepšení a jedinou zárukou stálosti v této věci a jejího úspěchu je podle učení starověkých asketů νους“, 1156 a hlavním faktorem je „svobodná vůle“. 1157 Je-li asketické zdokonalování proces vytvořený „vůlí askety, která je nasměrována ke známým cílům silou porozumění ze strany mnicha o nutnosti jich dosáhnout v jeho současném stavu“, 1158 pak to vysvětluje koncept askeze jako dovednosti, umění (επιστήμη, τέχνη, τέχνη, τέχνη, τέχνη, τέχνη). 1159 Asketismus je podle otců záležitostí, „ve které vůle mnicha uskutečňuje jeho aktivní touhu po dokonalosti“, 1160 je velmi úspěšně charakterizován jmény αγών, πάλη, πύκτη, μόχ΂θος, ψι,ςθος, θοςθος, ψιςςς. κάματον, ιδρώτα. 1161 „Práce a smutek jsou tak nedílnou součástí výkonů, že bez nich tyto ztrácejí podstatné rysy výkonů a stávají se ώσπερ σώμα άψυχον“ (tj. jako tělo bez duše). 1162 Askeze je „výsledkem samostatného vstupu mnicha do askeze: jejím obsahem je vnímané napětí vůle, která, když se staví mezi dvě možnosti a zvolila si jednu z nich, je nucena v ní udržovat stabilitu pouze vlastní silou, bez vnější podpory“. 1163 Ukazuje se tedy, že askeze je výsledkem výlučně sebeaktivity člověka, plodem vlastního subjektivního snažení... Otázkou však je, jak se potom křesťanská askeze bytostně liší od jakékoli askeze, která vůbec není křesťanská? A je v tom vůbec takový rozdíl? Podle pana Levitského „otcové rozeznávají tři mravní kategorie: zlo, dobro a skutečně dobro – το κυρίως αγαθόν, τό φυσικόν, τό ενάντιον (Žebřík. Gr. 01V. Křesťan dobrý XXVI. skutek a křesťanská ctnost v sobě obsahují περισσόν τι ve srovnání s dobrem mimo křesťanství a přirozenou ctností.“ 1164 Ta περισσόν, v níž se křesťanský život a křesťanská ctnost liší od přirozeně dobrého života a dobrého skutku, je motivací Božího citu (δδδξνθιθιδδϾι θιθι ι περισσόν). θεού) sebeiniciací.“ 1165 Ale jak se potom křesťanská ctnost liší například od Starého zákona? Nebyl by v tomto případě křesťanský asketismus sebeospravedlňováním (ή Ιδία δικαιοσύνη)? Podle autora se „mnich se vší hořkou oddaností svému dílu ukazuje jako neschopný provádět mnišský princip ve všech detailech svého života, a proto potřebuje božskou přímluvu“. 1166 To znamená, že podle autora milost pouze pomáhá člověku dovést podniknutý proces zdokonalování do šťastného konce a není vlastní jeho silám ve všech okamžicích náboženského a mravního zdokonalování, nikoliv organicky pronikat do těchto sil... „Sebezasvěcení“, na které jsou podle autora redukovány všechny požadavky askeze, „a pouze toto samotné je považováno za podmínku milosti16 v7 smyslu. ενέργεια Boha v člověku." 1168 „Vůle ve formě nahého odhodlání dosáhnout dokonalosti“, neúčastnící se milosti, „se v této věci ukazuje jako neudržitelná“. 1169 To je vše, co autor považoval za nutné říci o významu milosti naplněného činitele, božské moci, v procesu askeze. V otázce vztahu altruistických povinností k realizaci individuálního úkolu v mnišství obhajuje autor ve své úvaze (s. 322–332) dvě hlavní ustanovení: 1) společné provádění těchto povinností za předpokladu uznání jejich rovnosti a rovnocennosti je nemožné; 2) taková kombinace není vlastně nutná samotnou podstatou a charakteristikou mnišského úkolu. Mnich se snaží zdědit království nebeské, ale na cestě k dosažení tohoto úkolu naráží na překážky „skryté v sobě samém“. Je třeba je eliminovat, je třeba vyrobit κάθαρσις τοΰ σώματος, της ψυχής, του νοός (Izák Δ. XVII). „Služba zájmům bližních“ nejenže dosažení tohoto cíle neusnadňuje, ale, upřímně řečeno a rozhodně, mu brání. Zlo skryté v hlubinách lidské bytosti, aby bylo potlačeno, vyžaduje, „aby se stalo předmětem přímého vlivu ze strany člověka pomocí prostředků k tomu vyvinutých. Mezitím jakákoli činnost, která sleduje zájmy mimo tento cíl nebo se snaží spojit tyto zájmy s prvním, jelikož není zaměřena přímo na psychologické zlo nebo jej ovlivňuje jen částečně, nevede k oslabení schopnosti zakrýt, znovu se zrodí pod vlivem zla. podmínek a deklaruje se se stejnou silou." 1170 Obecně platí, že vnější a vnitřní činnosti se navzájem nezvýhodňují. Společenská aktivita „je vždy a nutně doprovázena tím, co je označováno pojmy: ρεμβασμός, μετεωρισμός“ a tyto jevy ničí její a široké dveře se otevírají vstupu všemožných vášní. 1171 Právě tak „místo společenského působení – svět – všude zásobuje křehkou vůli nebezpečnými pokušeními“. 1172 Pokud je spojení společenské aktivity s osobním zdokonalováním nemožné, nebo alespoň extrémně obtížné dosáhnout, pak je to na druhou stranu vlastně zbytečné. Podle asketického pohledu „poslední překážka výchovy člověka pro budoucí život, jeho přizpůsobení se objektivním podmínkám posmrtného života, neleží vně, ale zcela v samotném vnitřním člověku, v jeho přirozenosti (φυσις). 1173 Pro mnicha je tedy důležité pouze vnitřní rozpoložení jeho osobnosti, uspořádání jeho vnitřního individuálního světa, jeho uvedení do normálního řádu. Zlo je v podstatě „nesprávným vztahem mezi složkami prvků člověka“. 1174 Pokud jde o „vnější“, ve vztahu k dané osobnosti, k jejímu vnitřnímu rozpoložení, to „hraje roli pouze toho, co Izák nazývá προσθήκη k vnitřnímu: to... podněcuje vnitřní k pohybu“... 1175 Je tedy důležité pouze obnovit normální strukturu vnitřního života, vytvořenou správnou rovnováhou duševních sil. Pokud jde o činnost mnicha ve prospěch svých sousedů, ta se samozřejmě odehrává, ale tato činnost postrádá důslednost a systematičnost: „všechno se skládá z řady fragmentárních, neuspořádaných a náhodných faktů o výhodách“. 1176 mnich dává nuznému, ale jen když je nadbytek; učí ostatní skrze jediné tiché ctnosti svého života; Napomíná slovy, ale jen ty, kteří k němu přicházejí. 1177 Obecně platí, že „odpovědnost vůči bližním v mysli asketů nikdy neztrácí své dva hlavní rysy – pasivitu a náhodu“. 1178 Zde je logika a hlavní ustanovení pana Levického. Protože některá ustanovení, v podstatě společná nebo podobná mezi panem Levitským a F. F. Gusevem, jsme již uvažovali při analýze názorů tohoto posledně jmenovaného (o vztahu mezi vnějším a vnitřním v asketismu, o vztahu lásky k Bohu a bližním, o možnosti a způsobech projevování lásky k bližním u asketů atd.), omezíme se v tomto případě pouze na stručný rozbor ustanovení pana Levského na stručnou analýzu pana Levského. Autor „Zprávy“ trvá na tom, že úkol mnišství spočívá právě v „individuální převýchově“, 1179 v osobním zdokonalování, ve „zpracování osobnosti jako jednotlivce“. 1180 Ale to vlastně určuje pouze metodu, abych tak řekl, sféru uplatnění a vlivu asketismu, askeze, nikoli její pozitivní obsah, ba ani její konkrétní směřování. Takové pozitivní vymezení obsahu askeze není dáno ani charakteristikou toho, co se nazývá γνώσις, προαίρεσις atd. To vše jsou velmi důležité, podstatné, charakteristické, ale - nepochybně - pouze formální principy východní křesťanské askeze. S tím v podstatě souhlasí i sám autor, když přiznává, že nenašel ani nenaznačil „materiál“, jak se vyjádřil, princip askeze. Podle Mr. Levitsky: „Východní asketismus je tak, dalo by se říci, lhostejný k materiální stránce dokonalosti, že si ani nevyvinul její monotónní ideál: Isaac vyzdvihuje θεωρία, Zejména θεωρία νοητή a pokoru, Žebřík upřednostňuje a spojuje prvky lásky, Vasily Vsina. ideál do takové jednoty, aby žádný z nich svou převahou nad ostatními (άμετρία) nenarušil harmonii celku.“ 1181 K přesnějšímu definování toho, jaké vlastnosti měli asketi kultivovat, říká pan Levitsky: „Mnichovi je svěřena povinnost moralistů-asketů starat se především ne o dobročinnost, ne o výchovu druhých, ne o kázání Božího slova, ale o nahrazení egoistického principu života v sobě samém, který opět není truistickým, ale ne jediným smyslem Boha, ale v žádném smyslu Boha. plnění altruistických povinností, ani křesťanský charakter tohoto plnění.“ 1182 „Mimo Boží lásku a vzpomínku na Něj je zpochybňována samotná skutečnost, že člověk plní povinnosti ve vztahu k bližním: jejich plnění nemůže začít, protože v duši člověka pro to neexistují žádná data. 1183 „Pokud se koná činnost ve prospěch bližního, pak v nepřítomnosti lásky k Bohu nevyhnutelně (ανάγκη) nabere zvrácený, nekřesťanský směr. 1184 Je naprostá pravda, že křesťanská askeze neodděluje lásku k bližnímu od lásky k Bohu, neuznává, že první může existovat bez druhého. Základem lásky k bližním v křesťanství je mystické náboženství. Za svůj vznik a existenci vděčí „nespontánním sympatiím“, 1185 nikoli přirozenému pocitu solidarity – alespoň to není jeho specifikum. Autor příliš obecně definuje obsah „lásky k Bohu“ jako „cítění Boha“ a nechápe jeho souvislost se stavem lásky k lidem. Ale ani těch několik rysů, na které autor poukazuje, nepodporuje jeho tvrzení, že vnější aktivita ve prospěch jiných mezi askety může a měla by být pouze náhodná, druhotná a vzácná. Láska Isaaca S. k lidem je například definována jako καυτης καρδίας („hořící srdce“), „nezměřitelná“; z obsahové stránky je to ελεημοσύνη. 1186 Ale v tomto případě jeho vnější projev vyžaduje jeho samotné bytí. Asketa „ve své osobní dokonalosti, pokud je nutně spojena s dominancí smyslu pro Boha v jeho duši (přesněji ve vědomí a cítění, ve zkušenosti společenství s Bohem), ho přitahuje a motivuje k plnění jeho vnějších povinností a sílu dát tomuto naplnění křesťanský charakter. 1187 Otázka však v tomto případě nesměřuje k uznání vnější činnosti v asketismu za téměř nepotřebnou, nadbytečnou, ale pouze k uznání „bezpodmínečné závislosti vnějších vztahů člověka v jejich křesťanském charakteru na jeho dokonalosti v něm samém, která proto musí být nejprve dána“. 1188 Ale samotné získání této náboženské a mravní dokonalosti, dodáváme, je také nemožné bez té či oné vnější činnosti. Takže z úvah a údajů samotného autora je zřejmé, že je potřeba výrazně omezit jeho výroky týkající se pouze náhodného, ​​vedlejšího, téměř zbytečného významu vnější činnosti ve prospěch druhých. K dalším vlastnostem – výhodám a nevýhodám „Zprávy“ je třeba poznamenat, že její přirozeně stručná, výstižná povaha, která neobjasňuje podrobnosti, ale pouze nastiňuje obecná ustanovení a v některých bodech jejich podání dokonce vždy dostatečně neodůvodňuje. Zde je jedno z nejvýraznějších míst. "Učení asketů o bezprostředním úkolu mnišství je logickým vyústěním myšlenky způsobu, jakým bude budoucí odměna realizována. Odplata není vážení a měření, při tomto aktu Boží spravedlnost zcela nefunguje, Bůh bude takříkajíc jen divákem toho, co se před Ním přirozeně, z předem daných důvodů, odehraje." 1189 Prezentace případu je zde přinejmenším velmi nepřesná. Patristická teologie skutečně popírá, že odměna po smrti bude pro člověka něčím vnějším, nezávislým na jeho vnitřním obsahu, nějakým vnějším, zvláštním a v podstatě nesouvisejícím přídavkem. Člověku se dostane nejbližší, přímé komunikace s Bohem - se všemi výhodami této komunikace s Bohem, kterých se člověku jistě dostane - i v pozemském životě, byť jen v rudimentální míře - formou zálohy. Ale společenství s Bohem v žádném případě nepřipouští pasivitu ze strany Boha, protože i podle vědomí samotného pana Levického je v člověku působící síla plná milosti chápána jako ενέργεια. Přes veškerou svou stručnost a navzdory některým významným nedostatkům je „Zpráva“ pana Levitského poměrně informativní a seriózní. Některé otázky jsou vysvětleny správně a analyzovány poměrně do hloubky (například význam γνώσις ’ α v asketismu). Škoda, že se ještě neobjevila zamýšlená diplomová práce: někdo by si mohl myslet, že by to bylo zajímavé. V každém případě je však třeba poznamenat, že analýza světonázoru některých představitelů starověkého východního písma mohla vést k pochopení pouze některých charakteristických rysů jednoho směru starověkého asketismu, který lze označit názvem hesychasmus a který nevyjadřoval všechny podstatné odstíny ortodoxního asketického světového názoru. Je samozřejmé, že si autor sám ze svého úkolu nemohl klást otázku po vztahu tohoto světonázoru k učení novozákonního zjevení a dalším typům starověkého asketismu, který je podstatný pro plnění našeho úkolu. Viz Žurnály Rady Petrohradské teologické akademie pro akademický rok 1889–90 ročník Petrohrad. 1894. s. 287–345.