Појашњење догми

Догматско и полемичко дело „Објашњење догмата” написао је свети Кирило Јерусалимски после 431. године, у директној је вези са расправом „Одговори Тиберија ђакону и браћи” и заправо је његова каснија компилација. Трактат почиње петицијом Тиберија и других палестинских монаха. Они пишу да су се међу њима појавили неки лажни хришћани из Авилине (град у Сирији код Дамаска) и Египта и због тога су настајали догматски спорови. У главном делу дела Свети Кирило даје одговоре на 11 питања у којима је Тиберије формулисао настале доктринарне проблеме. Садржај питања тиче се „антропоморфних“ исказа о Богу у Светом писму, лику Божијем у човеку, пореклу душе, њеном благостању, проблему првобитног греха, васкрсењу из мртвих и коначној судбини људи. *Наслов дела на грчком је ᾿Επιλυσεις δογματικων ζητηματων. *Наслов есеја на латинском је Де догматум солутионе. Садржај Сажетак Молба упућена Светом Кирилу, верном епископу, истинском слузи Божијем, Светом Кирилу, Архиепископу Александријском, од братије Прва глава разјашњења догматских питања изнета Његовој Светости Кирилу Библиографија Преводи и извори Сажетак Објављен на руском преводу расправе „Објашњење догмата” светог Кирила наставак је његове расправе „Одговори Тиберију ђакону и братији”, која је раније објављена у „Богословском гласнику”, којој је „Објашњење” веома блиско по садржају и постављеним питањима. Овај есеј представља одговоре на једанаест питања која су светитељу предложили палестински монаси у вези са библијским антропоморфизмима, на теме сотериологије и есхатологије, као и на тумачење појединих одломака Светог писма. Преводу главног дела „Објашњења” претходи писмо Светом Кирилу Палестинском монасима, у коме они извештавају о догматским споровима у суседном региону и изражавају захтев за решавање догматских потешкоћа. Одговор на ово писмо је текст „Објашњење догмата“, у коме је Св. Кирил одговара и на питања о лику Божијем у човеку, о стварању душе, о првобитном греху, а такође и о томе да ли је већ стигла награда за грехе, о којој се говори у параболи о богаташу и Лазару, и да ли Бог може учинити оно што није било што је било. Објављеним текстовима претходи предговор, који се бави питањем адресата дела, његовог датирања, даје преглед његовог садржаја и указује на издања текста и рукописну традицију. Кључне речи: Кирило Александријски, грчка патристика, патристичка егзегеза, старојерменска преводна књижевност, антропоморфизми, антропоморфити, лик Божији, антропологија, сотериологија. Ова публикација је наставак расправе о Св. изнете у претходном броју Богословског гласника. Кирила Александријског „Одговори Тиберију Ђакону и браћи” 1. Расправа „Објашњење догмата” 2 која се овде нуди такође даје одговоре на загонетна питања (једанаест по броју) које је предложила група палестинских монаха. Трактату претходи писмо упућено светитељу, у коме се извештава о догматским споровима који су настали у суседној области, и поставља се захтев за решавање догматских потешкоћа повезаних са овим споровима. У овој молби се помиње „књига која решава спор око наших правих догмата” коју су претходно добили од светитеља, а то је по свој прилици „Одговори”. Из овога можемо закључити да су њени адресати у „Објашњењу“ исто братство ђакона Тиберија 3 и да је ова расправа састављена нешто после прве 4, која је дефинитивно написана не раније од новембра 431. а, по свој прилици, најкасније 433. године. 5 Садржај „Објашњења“ не пружа додатне податке за појашњење датума, нити имамо било какве информације треће стране за то. Оба трактата имају сличности у садржају. Неколико поглавља „Објашњења“ у нешто другачијем аспекту дотичу се тема које су већ покренуте у „Одговорима“: о бестелесности Бога и разлогу употребе антропоморфних и зооморфних израза према Њему у Светом писму (глава 1) и о лику Божијем у лику Божијем треба да разликујемо „подобије Бога“ у човеку, у име Бога. (поглавље 3) и да ли човек није „слика образа” Божијег, то јест у „образу” Сина (глава 4). Питање лика Божијег у човеку такође се дотиче у 2. поглављу, чија је главна тема објашњење шта треба разумети под „дахом живота“ који је Бог дао човеку при стварању (Пост. 2,7), док објашњење ставља акценат на посебну улогу Светог Духа како у освећењу првоствореног човека тако и у економији. У петом поглављу се говори о томе да ли је могуће говорити о успеху људске душе у будућем животу. У 6. поглављу, објашњавајући зашто човек, опран од греха предака у крштењу, ово освећење не преноси директно на своје потомство, светитељ излаже учење о наслеђу греха предака и опроштењу грехова и победи над смрћу у Христу. У наставку се испитује низ библијских одломака. Објашњено је на шта се односи Језекиљева визија васкрсења мртвих костију (Језекиљ 37:7–10) и да ли се ово пророчанство може сматрати већ испуњеним (поглавље 7). У односу на параболу о богаташу и Лазару (Лк. 16, 19–22), разрешено је питање да ли се догодила награда за праведнике и грешнике која је већ поменута у овој параболи (8. поглавље); да ли је пророк Осија заиста узео блудницу за жену и од ње родио децу (Осија 1:2–6) (глава 9); који је био библијски Мелхиседек (Пост. 14:18–20) (гл. 10). Поглавља 9–10 садрже, заправо, само питања: у свом кратком одговору светитељ само упућује адресате на друга своја дела. Најзад, у последњој 11. глави, светитељ одговара на питање да ли Бог својом свемогућношћу може учинити да оно што некада није било. Уопштено говорећи, „Објашњење“, као и „Одговори“, илуструје важне и не лишене оригиналности аспекте учења Божијег, антропологије, сотериологије и есхатологије светог Кирила Александријског, дајући примере и његову библијску егзегезу. Међу светитељевим делима, чији уобичајени стил није био без замерки због тегобности, многословљености и помпозности 6, оба трактата се истичу лаконизмом и јасноћом, што је сасвим природно за жанр објашњења „тешких одломака” који су у њима представљени. Не постоји грчки рукопис са пуним текстом Објашњења, али је ова расправа представљена у свом оригиналном саставу у древном јерменском преводу у најмање три рукописа из 14. и 17. века. 7 Сам превод, обележен крајњом буквалношћу, датира са почетка 8. века. 8 Објављен је у Цариграду 1717. 9 Главни сведоци оригиналног грчког текста су два рукописа из 11. и 12. века. Фирентинске и ватиканске збирке, од којих прва садржи почетак расправе до 5. поглавља, укључујући уводно писмо палестинских монаха, а друга - цео њен текст, са изузетком уводног писма 10. Поглавља 1–8 и 11 укључена су у каснију компилацију са именом „Против имена Светог Александра, Антропописа Александра“, „Агаинст тхе Антхропосцрибед оф Цибер. и објављено 1605. 11 „Објашњење” као самостално дело на грчком први пут је 1872. објавио Ф. Пусеи 12. Мали фрагмент који недостаје у издању Ф. Пусеиа (питања 9–10) додатно је објавио 1903. кардинал Г. Мерцати на основу горе поменутог ватиканског манускрипта. Најновије критичко издање грчког текста, сада у целини, извео је Л. Викам, уз енглески превод 1983. 14 Садашњи превод је направљен од последњег издања 15 . Молба Светом Кирилу, верном епископу, истинском слузи Божијем, Светом Кирилу, Архиепископу Александријском, од братије 16. Било нам је добро да живимо у тишини, јер смо на неки начин чак и остварили, можда, циљ свога труда, али ништа мање користи очекујемо ни одласком одатле, захваљујући само гледању на тебе, а нарочито много добијамо учећи се побожности са самих твојих усана. Уосталом, иако је и за оне који су у далекој земљи добро и корисно читање књига и дела твога преподобног и оне који их слушају привлачи на веће ствари, али бити прожет учењем са самих твојих усана, одишући Божанском благодаћу и духовном сладошћу, поузданије је и животворније. Дакле, поново смо дошли из привлачности према вама и побожности, а заједно ради нашег напретка и исправљања других. На крају крајева, примивши претходно из ваших руку књигу која решава спор о нашим правим догмама, извукли смо себи значајну корист. Нама је ова реч служила за потврду, другима за исправку; оних који нису следили здраву науку 17 било је мало, и уста су им била зачепљена 18 . Али они у области Авилина 19, сурово се свађајући једни са другима око одређених догматских питања, достигли су такво лудило да су једни против других изрекли полагања и анатеме, покренули прогоне једни против других и усудили се да пљачкају. И изгледа да ни овдашњи епископи и оци, ни они са нама, ни било који други од светитеља не пристају да признају већи степен знања, са таквом силином их сатанска превирања однесу од божанског света. Штавише, неки Египћани, ненаучени, пак, праву да филозофирају о Богу, обузети истим лудилом као и они, нападају једни друге са једнаком жељом за надмоћношћу, међутим, надахнуто одозго, обе стране су стигле до светаца у Палестини и постављала су им се спорна питања. Ми смо, процијенивши своје снаге, одлучили да не треба да дамо дефиницију о томе и нисмо у могућности да изнесемо задовољавајуће образложење у вези са таквим истраживањем. Стога су нас горепоменуте особе, сазнавши да имамо смелост према Вашем поштовању, по својој злоћи молиле да им примимо реч Вашег упутства да прекину међусобну неслогу. Тако смо, по одобрењу светих отаца наших, радо прихватили молбу, чинећи задовољство више себи него другима, јер ћемо и сами дати радост очима својим и утешићемо се вашим присуством и живом речју, а не преко неког другог писма и само још више распламсавајући жељу, па смо искористили прилику да кренемо на пут, радујући се најмање, да би се кроз нас утешили. започели међу собом, а кроз вас здраву поуку што пре, и ми и они били смо награђени миром Христовим, да ли због тога што одлазимо ради тишине која нам је драга, било због чињенице да остајемо ради љубави и подршке и благостања који из њих проистиче и благовремено шаљемо назад написано. Али ти сам, Пресвети оче, не одбијаш да се искрено сретнеш са нама, чувајући своје очинско саосећање и према нама. Јер нама, верујем, није потребно оправдање, користећи смелост заједно са страхопоштовањем по милости Божијој и по доброти Вашој, коју тражимо да проширимо на себе сразмерно нашој искрености, и молимо са разборитошћу. На крају крајева, десиће се да у међувремену и ми добијемо награду, а Ваше Преосвештенство ће се удостојити да се према нама понаша на одговарајући начин, према чему ће Спаситељ свих бити још наклоњенији, пошто се Ви, угледајући се на Њега, снисходите према нама, не из принуде, него из искрене љубави, и принесете му овај дар. Контроверзна питања су наведена у наставку. [Иако су поглавља приложена уз петицију, ми смо, да их не бисмо два пута записивали, свако поглавље додали тумачењу.] 20 Прво поглавље објашњења догматских питања представљено Његовој Светости Кирилу 21 1. Пошто Божанско Писмо Бога назива, који је изнад свега, 22 који има руке, ноге, очи, уши и крила, да ли треба да о Њему размишљамо тако? Није људско, узимати ове удове за удове тела, јер је Он бестелесан, али колико постоји суштина, ствари које се помињу у суштини су божански удови, и сагласни су са суштином. Они који имају здрав ум и суптилно продиру погледом свог ума у ​​појмове неизрецивог Божанства, виде да Оно обитава с ону страну свега створеног, превазилази оштрину сваког ума, потпуно је изван граница телесног зачећа и, како каже мудри Павле, обитава у неприступачној светлости23. Ако је светлост која Га окружује неприступачна, како неко може да сматра Њега самог? Јер видимо у огледалу, божански, и знамо у делу 24. Дакле, Божанство је потпуно бестелесно, лишено величине и величине и није у описивом облику. И ако је оно такво по својој сопственој природи, како се може замислити да се састоји од делова и чланова? На крају крајева, ако претпоставимо да је то тачно, онда се више не сматра бестелесним. Јер оно што је у потпуности садржано у форми, нужно има величину, а оно што има величину налази се на неком месту, а оно што је на неком месту замисливо не искључује опис. И ово је карактеристично за тела, али потпуно страно етеричној природи. Дакле, не треба мислити да Бог има очи или уши, нити руке, ноге или крила, чак и ако неко, можда, одлучи да о таквим стварима размишља не као у опипљивим и грубим телима, већ као о суптилним и нематеријалним, па чак и у складу са природом Божијом, јер је жеља да се тако нешто измисли потпуно апсурдна. Јер Бог је Дух 25, и будући такав, Он има знање о свему, све испитује и пази, и ништа што постоји није му скривено. Ако Божанско Писмо, говорећи нам о Њему, помиње делове или удове, онда треба да знамо да је то речено ради нас, на основу онога што знамо и какви смо по природи, јер иначе не бисмо могли да размишљамо о ономе што се односи на Бога. Дакле, прави разлог и разлог што нам надахнуто Писмо говори о Богу телесним изразима (σωματικως) јесте сиромаштво нашег ума и језика. На крају крајева, оно што се односи на Њега је потпуно неизрециво, и било би немогуће да они који бораве у опипљивим и грубим телима разумеју било шта што је потребно да нису узели своје удове за пример, и тако се ми мало по мало уздижемо до суптилних идеја о Богу. 2. Бог створи човека од земље и удахну му у лице дах живота, и човек постаде душа жива 26 . И једни кажу да је душа створена овим надахнућем, као што је тело створено рукама, а други да је ово надахнуће постало душа за човека; други да је ово надахнуће дало животну снагу потпуно створеном човеку, а трећи да је то надахнуће ум, и да је различит од душе, а „по лику“ значи да је човек као засебно биће (ιδιαζοντως) конституисан у јединство ово троје: ума, душе и тела. И да ли је ово надахнуће сопствено за суштину Бога или страно. Оваква суптилна и необична питања не захтевају догматско расуђивање, већ даље преиспитивање и проницљиво испитивање, а истовремено је неприхватљиво дозволити да расуђивање склизне тамо где не треба, односно да се однесе ван правог смисла. Јер писано је да ако тражите 27, тражите и живите са мном 28. А оно што није јасно речено у Светом писму, како се може јасно протумачити? На пример, у књизи о стварању света пише да је Бог прво створио небо и земљу 29 . А оно што је Он учинио, каже Свето Писмо, и ми то вером прихватамо као истину. Проучавање о томе како, или где, или на који начин су настали небо, земља и друге творевине није безазлено, јер нема потребе да се умом залази у дубље предмете, стога, када Писмо о нечему не говори превише јасно, треба га оставити по страни и прећутати. Ако треба претпоставити, настојећи да сачувамо исправност мисли, рецимо да је Творац свега створио човека, односно тело, од земље, и оживевши га живом и разумном душом 30 на начин на који Он зна, Он је по природи у њега положио жељу за сваким добрим делом и сазнањем о њему. Уосталом, ово, мислим, открива оно што је рекао блажени јеванђелист Јован: беше Светлост истинита, која просветљује сваког човека који дође на свет 31. Јер ово живо биће се рађа са природном склоношћу ка доброти. А томе учи и мудри Павле, који пише да смо дело Његово, створени у Христу Исусу за добра дела, у којима је Бог унапред припремио да ходимо. На крају крајева, иако је човек контролисан смишљеним избором и поверен му узде сопствених планова, тако да се креће где хоће: или ка добру или ка супротном, ипак његовој природи је урођена жеља и ревност за свако добро дело, и жеља да се брине о доброти и праведности. Јер, тако, тврдимо, човек је настао по лику и подобију, због чега је ово живо биће по природи добро и праведно. Пошто је морао бити не само разуман и способан за добра дела и праведност, него и причесник Духа Светога, да би он [ово живо биће] јасније имао црте Божанске природе 33, Бог је удахнуо у њега дах живота. А ово је Дух, дат кроз Сина разумној творевини и преображавајући је у највиши, односно Божанствени лик. Уосталом, да Дух унет у човека није постао ни његова душа ни његов ум, како неки мисле, види се из следећег. Прво, Богом се сматра Онај који је дисао, а оно што је дунуто од Њега свакако се сматра Његовим, односно припада Његовој суштини. Како би се онда Дух од Бога преобразио у природу душе или чак постао ум? На крају крајева, немогуће је да се Дух преобрази. Ако неко призна да Дух може постати душа или ум кроз преображај (што је немогуће), онда се одмах може приметити да када би Божански Дух постао душа за човека, онда би душа и ум остали имуни на грех. Ако је Дух од Бога, преобразивши се у душу, пао у грехе, онда против Њега износимо двоструку оптужбу. Прво, да је доживео трансформацију у нешто што није био, а штавише, ми потврђујемо да је чак постао подложан греху. Дакле, иако је ово живо биће оживљено неизрецивом силом Божијом и добило уподобље у односу на Њега, због чега је по природи добро, праведно и пријемчиво за све врлине, оно је освећено, поставши учесник у Духу Божанском, који је због греха изгубио. На крају крајева, Бог је рекао да Мој Дух неће пребивати у овим људима 34 , јер су они тело 35 , то јест, мисле само о стварима од тела. Пошто је Бог и Отац удостојио да све сједини под главом Христовом 36, односно да га уздигне у древно стање, поново нам вративши Духа Светога који се повукао и одступио од нас, Он (Христос) га је удахнуо у свете апостоле, говорећи: Примите Духа Светога 37. На крају крајева, било је то преображење и надахнуће овог древног дара (преображења у тај древни нама) нас у прво освећење и враћање људске природе, као у првине код светих апостола, у оно освећење које нам је дато од давнина, у првој диспензи 38 . 3. Да ли је „по лику” заиста једно, а „по подобију” друго, или су једно те исто? На крају крајева, кажу да смо примили „по лику” одмах када смо створени, али „по подобију” – не, јер нам је то сачувано за век који долази. Зато, кажу, писано је: „Када се Христос 39 открије, бићемо као Он“ 40 . А такође, кажу, каже се: „Створимо човека по свом обличју и подобију“ 41, а после стварања човека (Мојсије) је рекао: „И створи Бог човека, по свом лику 42 Он га је створио“ 43, прешавши овде у тишини „по подобију“ да покажемо, кажу, да ово још нисмо примили, али је у оном б резервисано за нас. Ако кажу да је „по слици“ једно, а „по лику“ друго, нека објасне разлику. Јер ми верујемо да „по слици“ не изражава ништа друго до „по подобију“ и, на сличан начин, „по подобију“ – „по слици“. Ми смо добили сличност у односу на Бога, наравно, у првој диспензацији, и ми смо слике Божије. На крају крајева, људска природа је, као што сам рекао, пријемчива за доброту, праведност и светост и има богомдану склоност према њима. А то се види из следећег. До отклона у начину размишљања човека дошло је, наравно, не од лошег ка добром, већ од доброг ка лошем, стога је неопходно да прво буде присутно оно што смо оставили за собом када смо залутали. Уосталом, да су од прве диспензације у душу човека усађени жеља и ревност за сваким добром и његовим знањем, открива мудри Павле, говорећи: „Јер кад незнабошци, који немају закона, по природи чине што је дозвољено, онда, немајући закона, они су сами себи закон, показују да је дело закона, као сведок, записано у њиховом срцу. И ако је уопште могуће да незнабошци који су ван закона познају закон по природи, односно циљ Законодавца, онда би, најзад, свима требало да буде јасно да је људска природа првобитно била праведна и добра, и да је за то створена од Бога, носећи Његов лик и лик доброте. И у ствари, први пут човековог живота је био свет, али када се грех догодио, црте сличности у односу на Бога више нису остајале очигледне у нама. Пошто је Јединородна Реч Божија постала човек, људска природа је поново постала света, новообразована по Њему кроз освећење и правду. Тако мудри Павле каже: „Али сви ми, отворено, као у огледалу, гледајући славу Господњу, преображавамо се у исти лик из славе у славу, као по Духу Господњем 46. Господ је Дух. 47 Дакле, у Христу је дошло до обнове и, такорећи, поновног стварања људске природе, пошто је наше тело доведено у сагласност са светим животом у Духу. Ако Свето Писмо каже да је Бог створио човека по свом обличју, али је прешао „по подобију“ у тишини, онда треба разумети да је било довољно рећи „по лику“, пошто се тиме не изражава ништа друго до „подобију“. Уосталом, сувишно је рећи да нам је то сачувано за наредни век. У ствари, ако је Бог рекао: „Начинимо човека по свом лику и подобију“, ко би се усудио да тврди да, иако је настао „по лику“, ипак „по обличју“ још није? И бићемо слични Христу, наравно, по нетрулежности и по томе што ћемо се наћи изван смрти, као и у слави којом ће нас Он сам обдарити. На крају крајева, божански Павле поново пише: „Јер си мртав, и твој је живот сакривен са Христом у Богу. Када се појави Христос, живот твој, онда ћеш се јавити са Њим у слави.“48 И опет: „Ко ће преобразити наше смирено тело да буде као Његово славно тело“ 49 . Јер ни сада нисмо изван тога да будемо у Његовом обличју, ако је истина да је Он у нама приказан кроз Духа Светога. На крају крајева, Павле такође пише Галатима: „Децо 50, због којих сам поново у порођајним мукама, док се Христос не прикаже у вама. 51 Уосталом, када се чувамо верни и свети, онда је јасно да се Он у нама приказује и да својим цртама разговетно осветљава наше мисли. 4. Кажу да ми нисмо слика Божија, него слика лика. На крају крајева, Син и Реч Божија и Отац је Његов лик 52 , али човек је слика не праобраза, него лика, односно Сина, тако да смо ми слика лика 53 . Уосталом, не каже се, кажу, да је Бог створио човека „по лику своме“, него по лику, да би човек био по лику Бога и Оца, односно лик Сина, који је лик образа. Божанско и једносуштинско Тројство пребива изван сваке појаве и телесног представљања, али се мора веровати да је Отац у Сину и да је Син у Оцу, и да је онај ко је видео Сина видео и Оца 54 . Исто тако, Син се види у једносушном Духу, јер је написано: „Господ је Дух“. 55 А тамо где постоји потпуни идентитет суштине, нема апсолутно никакве разлике. Али шта год мислите о Оцу, такав је и Син, осим што Он није Отац, и шта год мислите да је Син, такав је и Дух, осим што није Син. Јер иако сваки од именованих постоји, имајући своје биће (ιδιοσυστατως), и заиста се о Њему говори, али се не разликује у свему подобије Свете Тројице, дакле, чак и ако је човек створен по лику Сина, тако и он се у њему јавља у лику Божијем, јер се у њему појављује свеколико лице Божије, будући да је свеобухватно лице Божије. Божанство је једно по природи у Оцу, Сину и Светоме Духу. Мојсије пише: „И рече Бог: начинимо човека по свом лику и подобију“ 56. „Наше“ не означава једну Личност, пошто је пуноћа неизрециве Божанске природе у три Ипостаси, стога је непотребно узалуд ревновати, упуштати се у софистицирано расуђивање и говорити да нисмо слике Божије или праобраз, већ лик Божији, али је довољно да верујемо у једноставност да смо божански лик створени по природи. Ако је потребно рећи нешто што није лишено убеђења, онда смо ми, који је требало да се назовемо синовима Божијим, морали да будемо пре створени по лику Сина, да би се и у нама испољила дистинктивна црта (χαρακτηρ) синовства 57. 5. Да ће у будућој диспензацији душа, пошто има способност размишљања и стога није лишена знања, успети 58. Други кажу да ако она има успеха, онда ће сигурно доћи до опадања, страсти и кварења, а отуда и смрти, па опет васкрсења. Чини се да они који верују у то не знају за благодат која ће бити дата људској природи након васкрсења мртвих. Уосталом, ако се ово трулежно мора обући у нетрулежност 59 и одложити трулеж, онда је очигледно да ћемо заједно са трулежношћу одбацити и страсти које из ње произилазе, а њима припада сва телесна пожуда, и коначно ћемо прећи на свети и духовни живот, јер нам је постојаност у томе свима дао Спаситељ Христос. Јер ако и сада, имајући залог Духа, 60 живимо светим животом, какви ћемо бити када примимо пуноћу Његову? А где је пуноћа Духа, тамо ће сигурно бити сигурност ума и стабилност срца, окренута доброти и непомућеној визији Бога. Услед тога, постаћемо бољи од себе, скинувши са себе трулеж и поседујући духовно тело, 61 то јест, стремећи само за оним што припада Духу. Тада неће бити пометње која нас своди на зло, јер ће нас Творац, Духом Светим, држати у својој вољи, као што Он, без сумње, држи свете анђеле. Нешто слично је открио и Христос када је рекао: „У васкрсењу се нити жене нити удају, него остају као анђели Божији на небу“ 62 . 6. Зашто, умирући у Адаму 63., узвраћамо осуду свога оца, и свако је дужан да узврати за свој злочин, али мој отац, оживљени у Христу 64 и очишћен Духом Светим од дугова својих праотаца и његових грехова, мени рођеном (од њега) није пренео на мене, рођену (од њега), учешће у овој чистоти, иако није имао користи од ове чистоте над њим, није имао користи од њега у дејству и милости. грех? Треба да испитамо како нам је праотац Адам пренео осуду која му је изречена због злочина. Чуо је: „Јер ти си земља и вратићеш се на земљу“ 65, постао је распадљив од нетрулежног 66 и био спуштен у окове смрти. Пошто је он, павши у такво стање, рађао децу, ми, који смо од њега потекли као од распадљивог, рођени смо покварени. Тако смо наследници проклетства у Адаму. На крају крајева, ми уопште не трпимо казну зато што смо заједно са њим прекршили заповест коју је он примио, него је, као што сам рекао, када је постао смртан, пренео је проклетство на семе које је од њега потекло, наиме: од смртника смо рођени као смртни. Господ наш, Исус Христос, назвавши се другим Адамом и другим почетком рода нашег после првог, преобрази нас изнова у нетрулежност, обузевши смрт, телом је укинувши, и у Њему се уништи сила древне клетве, зато премудри Павле каже да као што је смрт кроз човека, тако кроз човека и васкрсење мртвих 67 . И опет: „Као што у Адаму сви умиру, тако ће у Христу сви оживети. 68 Тако су поквареност и смрт универзална и општа казна због преступа у Адаму. Исто тако, у Христу је извршено универзално и опште искупљење. Јер у Њему је људска природа одбацила смрт која јој је послата јер је први човек постао распадљив. Међутим, отац било кога од нас, чак и ако је освећен Духом Светим и добије опроштење грехова, неће нам дати овај дар, јер постоји само један који освећује, оправдава и враћа се у нетрулежност, Господ наш Исус Христос, и овај дар свима подједнако долази кроз Њега и од Њега. Али опроштење греха је једно, а ослобођење од смрти је друго, и иако свако прима опроштење сопствених грехова у Христу Духом Светим, ми смо колективно ослобођени казне која нам је наметнута у древним временима, односно смрти, која нас је све задесила, по угледу на првог (Адама), који је пао у смрт 69 . Уосталом, зато мудри Павле каже да је смрт завладала од Адама до Мојсија и над онима који нису згрешили, као што је злочин Адамов, 70 за казну смрћу примио силу пред законом. Када је Христос коначно засијао, ушла је праведност која је оправдавала благодаћу и одгонила трулеж из наших тела. 7. Да ли се већ догодило васкрсење које је видео пророк Језекиљ, када је кост била спојена са костима, и зглоб са зглобом, и месо, и кожа, и коса, и дух, и он је видео васкрсење великог мноштва 71, или нам је Божанско писмо у пророчкој визији показало слику будућег општег васкрсења? 72 Пророци су поучавали о великим догађајима и због превеликог изненађења њима, што је код неких будило неповерење, не само што их је најављивало у своје време, када их је Дух Свети обасјавао знањем о сваком од њих, него су и сами видели те догађаје, да би верујући пре других, наместили друге да у то верују. Стога је Бог обећао свима, чак и онима који су већ умрли у Вавилону, да се врате назад у Јерусалим, за који се, наравно, мисли да уопште није на земљи, него изнад и на небу, 73 јасно је показао пророку васкрсење, као и како ће се то догодити у своје време. Већ је божански Давид објавио, говорећи о нама, односно о сваком човеку, да ће се, када одвратиш лице своје, збунити и вратити у прах свој. Послаћеш Духа Свога, и биће створени, и обновићеш лице земље, 74 наиме: када смо се због преступа спотакли у Адаму, Бог се одвратио од нас, и због тога смо се вратили у прах свој, нашавши се под проклетством. На крају крајева, Творац је рекао: „Јер си земља и на земљу ћеш ићи“ 75 . Али у последња времена овога века Бог Отац ће, силом животворног Духа у Христу, васкрснути све мртве. А да још није било васкрсења мртвих, али ће се то догодити у своје време, потврђује и мудри Павле, који пише да су Хименеј и Александар претрпели бродолом у вери 76, рекавши да се васкрсење већ догодило 77. Ако онај који каже ово страда бродолом у вери, онда може бити коначно блажено очигледан, Е пропхетзе цонтемпетх у вери. видели за нашу корист силу васкрсења. 8. Неки човек беше богат и блиставо се гостио сваки дан, а неки просјак по имену Лазар лежао је на његовој капији, прекривен ранама 78, по јеванђељској приповести. Тако се догодило да су обојица умрли, 79 а ако овај просјак оде на починак, онда је богаташ отишао на казну. Да ли се то већ догодило и сви су добили достојну награду, или је ово слика будућег суда? Али кажу да пошто се помиње име Лазарево, то значи да се догодило и догодило се заиста. Уосталом, зашто се каже да није неки „човек“ просјак, него Лазар, ако не да се овим именом покаже да се то догодило у стварности и истини? 80 Божанско Писмо свуда каже да ће се суд десити након васкрсења из мртвих. Али васкрсења неће бити док нам се Христос поново не појави у слави Очевој заједно са светим анђелима 81 . Тако мудри Павле каже: „Јер ће сам Господ сићи ​​с неба са виком, са гласом арханђела и трубом Божијом 82. Јер ће затрубити, и мртви ће васкрснути нетрулежни“, 83 дакле, пошто Судија свих још није сишао с неба, васкрсење мртвих још није наступило. Како се онда може сматрати вероватним да је за некога већ била одмазда за зла или за добра? 84 Дакле, оно што је Христос рекао о богаташу и Лазару представљено је у виду вешто украшене параболе. Поента је у томе да је, како предање Јевреја преноси 85, у то време у Јерусалиму био извесни Лазар, који је трпео крајње сиромаштво и слабост, кога је Господ поменуо да би га узео за пример за што јасније откривање говора, дакле, пошто Христос још није сишао са неба, није било васкрсења, нити је уследила награда за деве. Али, као на слици, кроз параболу су описани богат човек који живи у раскоши и без саосећања, и просјак који живи у слабости, да би они који имају богатство на земљи знали да ако не желе да буду добри, великодушни и дружељубиви 86 и не брину о потребама сиромаха, онда ће неизбежно бити подвргнути страшној казни и страшној казни. 9 . Да ли је пророк Осија у стварности узео од ње блудницу као своју жену и отац 87 деце, или он говори нешто што се мора разумети у пророчком смислу? 88 10. Да ли Мелхиседек 89 заиста није био само човек или дух, већ човек који није примио почетак бића од људи, већ је недавно створен од Бога? 90 Саставили смо дугу расправу о овим темама када смо писали тумачење пророка Осије 91, а у књизи Постања постоји велика студија о Мелхиседеку 92; и Ваше Преосвештенство може читати ове књиге и одатле разумети смисао онога што је речено о свакој од њих. 11. Може ли Бог свега учинити да се догађаји који су се већ десили никада не догоде, према ономе што је речено: „Ниједна реч неће остати немоћна код Њега 93” 94? Не мислимо да их не би било, већ да се уопште не би појавиле. На пример, може ли Он учинити блудницу девицом из утробе њене мајке, да она која је пала у блуд не би била блудница, јер оно што је људима немогуће могуће је Богу? 95 Морамо се запитати, да ли је сила Божија заиста велика и задивљујућа када радња није непристојна Божанској слави? Заиста, на основу чињенице да Он може све, ми у Њему не треба да видимо извршиоца апсурдних дела, наиме: сматрамо да је апсурдно питати да ли Бог може да учини сам са собом да не буде Бог; може ли Себе учинити подложним греху; да ли Он може Себи учинити тако нешто да не буде ни добро, ни животно, ни праведно, стога оваква апсурдна питања треба свим силама одбацити. Зашто Бог не може да се побрине да неко ко је пао у блуд никада неће бити блудница? Зато што Он не може учинити истину лажом. И ово није прекор немоћи, већ доказ да Његова природа не дозвољава себи да доживи ништа неприкладно за њу, а Богу је лаж потпуно туђа, јер лаж треба да се увери да неко ко је пао у блуд никада неће бити блудница. Али, као што рекох, у почетку не треба дозволити ни таква неозбиљна и крајње апсурдна питања по садржају. И није било потребе да то напишем, али да би ваше преосвештенство, када ово прочита насамо, видело да су његове мисли здраве, покушао сам, колико је то могуће, да објасним шта се односи на свако од поглавља. Диесперов 2002 – Диесперов А. Блажени Јероним и његово доба. М., 2002. [Диесперов А. Блажени Хијероним и его век. Москва, 2002.] Дунаев, Фокин 2008 – Дунаев А.Г., Фокин А.Р. Евагриус Понтицус // ПЕ. 2008. вол. 16. стр. 557–581. [Дунаев А. Г., Фокин А. Р. Евагриј Понтијски (Евагрије Понтијски) // Православнаа енциклопедија (Православна енциклопедија). Москва, 2008. в. 16. стр. 557–581.] Теодор (Јулајев), свештеник. 2014 – Теодор (Јулајев), јером. и други. Кирил, св., арх. Александријски // ПЕ. 2014, вол. 34, стр. 225–291. [Феодор (Иулаев), иером. и др. Кирил, свт., архијеп. Александријски (Св. Кирило, архиепископ Александријски) // Православна енциклопедија (Православна енциклопедија). Москва, 2014. Т. 34. П. 225–291.] Барденхевер 1924 – Барденхевер О. Гесцхицхте дер алткирцхлицхен Литератур. Бд. 4. Фрајбург и. Бр., 1924. Барди 1926–1927 – Барди Г. Мелцхиседецх данс ла традиција патристикуе // РБ. 1926. Вол. 35. П. 495–509; 1927. Вол. 36. П. 25–45. Боулноис 1989 – Боулноис М.-О. Ле соуффле ет л'Есприт. Екегесес патристикуес де л'инсуффлатион оригинелле де Гн. 2, 7 ен лиен авец целле де Јн. 20, 22 // Рецхерцхес Аугустиниеннес. 1989. Вол. 24. П. 3–37. Бургхардт 1957 – Бургхардт В. Слика Бога у човеку према Кирилу Александријском. Васх., 1957. Цонибеаре 1907 – Цонибеаре Ф.Ц. Јерменска верзија Откривења и Схолија Кирила Александријског о Оваплоћењу и Посланица о Ускрсу. Оксфорд, 1907. Еурингер 1943 – Еурингер С. Уберсетзунг дер Хомилиен дес Цириллус вон Алекандриен, дес Северус вон Синнада унд дес Тхеодотус вон Ацира ин Диллманнс „Цхрестонатхиа Аетхиопица” // Ориенталиа. 1943. Вол. 12. П. 113–134. Хеспел 1955 – Хеспел Р. Ле флорилеге цириллиен рефуте пар Севере д’Антиоцхе. Лувен, 1955. Холопаинен 1996 – Холопаинен Т. Ј. Диалецтиц анд Тхеологи ин тхе Елевентх Центури. Лајден – Њујорк – Келн, 1996. Кериган 1952 – Кериган А. Свети Кирило Александријски, тумач Старог завета. Р., 1952. Мерцати 1903 – Мерцати Г. Ун нуово фрамменто дел “де догматум солутионе” ди С. Цирилло Алессандрино // Мерцати Г. Вариа сацра. В., 1903 (СтТ 11). П. 83–86. Σταμουλης 1993 – Σταμουλης Χ. Κυριλλου Αλεξανδριας "Κατα ανθρωπομορφιτων". Θεσσαλονικη, 1993. Ваццари 1937 – Ваццари А. Ла грецита ди С. Цирилло д’Алессандриа // Студи дедицати алла мемориа ди П. Убалди. Милано, 1937, стр. 27–39. Вилкен 2004 – Вилкен Р. Л. Цирил оф Алекандриа, Библицал Екегете // Хандбоок оф Патристиц Екегесис: Тхе Библе ин Анциент Цхристианити / Ед. Цх. Канненгиессер. Леиден – Бостон, 2004. Вол. 2. П. 840–867. Анселм од Кентерберија 1995 – Анселм од Кентерберија. Есеји. М., 1995. [Анселм од Кентерберија. Соцхинениа (Дела). Москва, 1995.] Григорије Ниски, Св. 1861 – Григорије Ниски, Св. Креације. М., 1861. Део 1. [Григориј Нискиј, свт. Стварање (радови). Москва, 1861. Део 1.] Епифаније Кипарски, Св. 1865 – Епифаније Кипарски, Св. М., 1865. [Епифаниј Кипрскиј, свт. Стварање (радови). Москва, 1865.] Јеронима Стридонског, бл. 1894 – Јероним Стридонски, бл. Цреатионс. К., 1894. [Иероним Стридонскиј, блаж. Стварање (радови). Кијев, 1894.] Кирило Александријски, Св. 1887–1893 – Кирило Александријски, Св. М., 1887. Део 6; 1890. Део 8; 1891. Део 9; 1893. Део 10. [Кирил Александријскиј, свт. Стварање (радови). Москва, 1887. Део 6; 1890. Част’ 8; 1891. Част’ 9; 1893. Част’ 10.] Кирило Александријски, Св. 2000–2002 – Кирило Александријски, Св. М., 2000. Књ. 1; 2001. књ. 2; 2002. књ. 3. [Кирил Александријскиј, свт. Стварање (радови). Москва, 2000. Кн. 1; 2001. Кн. 2; 2002. Кн. 3.] Методије, Св. 1905 – Методије, епископ и мученик. Комплетна збирка његових креација. Сергијев Посад, 1905. [Мефодии, свт. ја много. Комплетан сет радова. Сергијев Посад, 1905.] Ориген 1899 – Дела Оригена, учитеља Александрије, у руском преводу. О почецима. Казањ, 1899. бр. 1. [Творенииа Оригена, учитељиа Александрииского, в русском переводе. О началах (Оригенова дела, учитељ Александрије, преведено са руског. О принципима). Казањ, 1899. Вип. 1.] Теодор (Јулајев), свештеник. 2015 – Свети Кирило Александријски. Одговори Тиберију ђакону и братији / Превод са сиријског и белешке Е.А. Заболотни, М.Г. Калинина. Превод са старогрчког, предговор и белешке Хиером. Феодора (Јулаева) // БВ. 2015. број 18–19. Вол. 3–4. стр. 342–379. [Свиатител’ Кирил Александриискии. Одговор Тиверииу диакону с братиеи (Одговори Тиберију ђакону и његовој братији) / Перевод с сирииского и примецханииа Е. А. Заболотного, М. Г. Калинина. Перевод с античко-греческого, предисловие и примецханииа иером. Феодора (Иулаева) // Богословскиј вестник (Богословски весник). 2015. број 18–19. Вип. 3–4. П. 342–379.] Филон Александријски 2000 – Филон Александријски. Тумачења Старог Завета. М., 2000. [Филон Александријскиј. Толкованииа Веткхого Завета (Егзегеза Старог завета). Москва, 2000.] Пусеи 1868 – С. П. Н. Цирилли арцхиеписцопи Алекандрини ин КСИИ пропхетас / Ед. Пх. Е. Пусеи. Оксфорд, 1868 (Брукеллес, р 1965). Вол. 1–2. Пусеи 1872 – С. П. Н. Цирилли арцхиеписцопи Алекандрини ин Д. Јоханнис Еуангелиум. Аццедунт фрагмента вариа нецнон трацтатус ад Тибериум диацонум дуо / Ед. Пх. Е Пусеи. Оксфорд, 1872 (Брукеллес, р1965). Вол. 1–3. Викам 1983 – Кирило Александријски. Изаберите Леттерс / Трансл. Л. Р. Вицкхам. Оксфорд, 1983. Светог Кирила Александријског. Егзегеза догмата (превод са грчког са и увод и белешке јеромонаха Теодора (Јулајева)) Ова публикација је расправа Светог Кирила под називом „Објашњење догмата“. Следи раније објављене (видети претходни Теолошки гласник) уговоре „Одговори Тиберију ђакону и његовој браћи”. „Објашњење“ је по садржају и темама прилично блиско уговорима о „Одговорима“. Састоји се од одговора на једанаест питања палестинских монаха у вези са библијским антропоморфизмом, сотериологијом и есхатологијом и одређеним специфичним местима Светог писма. Преводу главног дела „Објашњења” предњачи писмо палестинских монаха светом Кирилу, у коме говоре о догматским аргументима у суседном региону и траже да се те догматске тешкоће разреше. Одговор на ово писмо су сама „Објашњења“, где се свети Кирило бави и питањима као што су лик Божији у човеку, стварање душе, првобитни грех и да ли се већ десила Божанска казна (помиње се у параболи о богаташу и Лазару) и може ли Бог да поништи догађаје из прошлости или не. Текстови су предговорени предговором у коме се говори о томе ко су били адресати дела и његов датум. Садржи и преглед садржаја, сажетак различитих издања дела и његове рукописне традиције. Кључне речи: Кирило Александријски, грчка патристика, патристичка егзегеза, старојерменска преводна књижевност, антропоморфизми, антропоморфиста, лик Божији, антропологија, сотериологија. Видети: Теодор (Јулаев), Јером. 2015. Следеће – „Одговори”. Кирило Александрин. Де догматум солутионе (ЦПГ 5231). Следеће - „Објашњење“. У рукописној традицији, управо такав наслов, „објашњење догми“, изостаје (види доле). Али као „трактат о објашњењу догмата” (Η πραγματεια η περι δογματων επιλυσεως = Трацтатус де догматум солутионе) ово дело се помиње у једном од присталица са антимофичког сабора који су саставили Цханолце „Ћирилов флорилегијум” (Флорилегиум Цириллианум. Цап. 120 (Хеспел 1955. П. 163)). Претходно смо предложили другу опцију за наслов овог дела: „решавање догматских питања“ (Теодор (Јулајев), Хиером. 2014. стр. 249). Л. Вицкхам (1983) даје јој наслов: Доктринарна питања и одговори. То потврђује и чињеница да су у рукописној традицији оба трактата представљена заједно, а у неким рукописима је „Објашњење“ директно уписано као упућено Тиберијевом братству (види доле). Пусеи 1872. Вео. 3. П. ВИИИ. Ипак, Ф. Пусеи у свом издању ставља „Објашњење” испред „Одговора Тиберију”, по редоследу којим се налазе у рукопису који је користио (Ибид.). У најновијем издању Л. Вицкхама (Вицкхам 1983), трактати су већ поређани хронолошким редом. Видети: Теодор (Јулаев), Јером. 2015. Барденхевер 1924. С. 30; Ваццари 1937. П. 27. Један у збирци венецијанског јерменског манастира Светог Лазара (Сан Лаззаро 308 (КСИВ стр.)) и два у колекцији Оксфордске Бодлејанске библиотеке (Арм. е. 20 (1394а.). Фо1. 37в-48р; Арм.е.36. (1618.36.) (1618.3.) 1907. Р. 165–166; Вицкхам 1983. П. КСЛВИИ). Цонибеаре 1907. стр. 167–168. Лаурентианус гр. Плут. ВИ. 17 (КСИ с.). Фол. 206в-209в; Ватицанус гр. 447 (КСИИ с.). Фол. 295р-302р. (Исто, стр. КСЛВИИ-КСЛВИИИ). То су иста два рукописа која су основа за трактат „Одговори Тиберију ђакону“ (Види: Теодор (Јулаев), Хиером. 2015. стр. 338). Као користан додатак њима, Л. Викам наводи рукопис из 13. века. из Париске збирке, која садржи одабрана поглавља расправа „Одговори” и „Објашњење” (Парисинус гр 1115 (1276 а.). Фол. 116в-121р) као део флорилегијума непознатог ауторства (Вицкхам 1983. П. КСЛВИИИ). Видети: Теодор (Јулаев), Јером. 2015. стр. 344–345. Пусеи 1872. Вол. 3. П. 547–566. Вицкхам 1983. стр. 180–213. Приликом превођења узети су у обзир и латински и новогрчки преводи одговарајућих поглавља расправе „Против антропоморфита..“ (ПГ 76, 1077Б-1100Б; Σταμουλης 1993. 2.104–155). У јерменском преводу овде се налази наслов: „Кирило, архиепископ града Александрије, објашњење догматских питања свештеника Тиберија. (Вицкхам 1983, стр. 180). Две епископске столице тог времена познате су под именом Абила (Авила): Абила из провинције 2. Палестине, потчињен епископу Скитопоља, и Абила из Лисанске провинције 2. Феникије, потчињен антиохијском патријарху (Абила // ДХГЕ. 1912.–12. кол.). Из чињенице да су поменута лица, како се наводи у наставку, „дошла до светаца у Палестину“, Л. Викам закључује да су управо из области Абила од Лисанија, која се тренутно поистовећује са подручјем Сук-Вади-Барада у Сирији, 22 километра североисточно од Дамаска (Вицкхам, стр. 1983, 111883). Белешка преписивача рукописа. Овај ред је сачуван и у штампаним издањима грчког текста. У преводу на јерменски оригинална форма је задржана, односно сва питања се постављају овде. Затим следи додатак, којег нема у грчком тексту: „У вези са овим предметима, молимо те да ојачаш у нама исту побожност учења Твоје светости, да учврстиш и нас и оне који примају твоју реч и сами се правилно понашају и поступају исправно у циљу охрабривања или исправљања неверника, молећи се, као што смо недостојни, тражећи оно што нам је долично, онда хоћемо да нађемо оно што нам је драго, у одговарајуће време. бити до ваших ногу и онда са смелошћу да кажете: „Ево мене и деце коју ми је Бог дао (Ис. 8:18), деце која су следила твоју реч, којом си ми дао реч свог учења.. (Вицкхам 1983, стр. 182. Напомена 3). Тако код Лаурентијана гр. Плут. ВИ. 17. Варијације наслова: „Главе које су браћа приказала Светом Кирилу, епископу Александријском. Прва“ (Ватиц.гр. 447); „Кирило, Пресвети Архиепископ Александријски, објашњење догматских питања која постављају ђакон Тиберије и братија“ (Париз, гр. 1115, видети: Пусеи 1872. Вол. 3. П. 549). У јерменском преводу овде недостаје наслов, пошто је предговор изнад писма палестинских монаха (Вицкхам 1983, стр. 184. Напомена 1). Среда: Рим. 9:5; Еф. 4:6. ζητων : εαν ζητ η ς (Рахлфс). Уобичајено за дефиницију личности Светог Кирила: „Тело (тело) оживљено разумном душом.“ Иако овде не одговара директно на идеју изражену у питању о трихотомном природном саставу човека (ум – душа – тело), ​​познато је да се и сам придржавао строге дихотомије у антропологији. Према њему, човек је „по природи нешто сложено, а не једноставно, састављено од двоје: чулног тела (αισθητου σωματος) и разумне душе (ψυχης νοερ α ς)“ (Цириллус Алекандринус, Иоханнем. Цомментариус, Иоханнем. 1872. Том 1. П. 219. Русскиј превод: Ст. Према речима светог Кирила, захваљујући томе што је Дух Свети „уписан” у човека, он се „уздиже изнад граница своје сопствене природе” (Цириллус Алекандринус. Глапх. ин Пент. Ин Ген. Либ. И, 2 // ПГ 69, 20Б; руски превод: Кирил Александријски, Св. 2001.–1 стр. 1. стр.). Истовремено, он понекад каже да је „образ божанске природе“ дат човеку „када је удахнут Дух Свети“ (Идем. Де адоралионе 1 // ПГ 68, 145; руски превод: Кирило Александријски, Св. 2000. Књ. 1. П. 132). Понекад, као на садашњем месту, то указује да човек већ по свом природном издању има лик Божији. Може се сложити са констатацијом В. Бургхардта да светитељ није био склон да посматра човека у његовој „чистој“ природи, изоловано од судбине коју је одредио Бог (Бургхардт 1957, стр. 38–39). Иако лик Божији припада самој људској природи, човек је и потенцијално „натприродан“, будући да захваљујући природним способностима „твар (тј. човек) уздиже до онога који своју природу превазилази благодаћу Онога који ју је прославио и овенчао разним почастима“ (Цириллус Алекандринус. Цомментарии, 19П.18П.Јоханнем). 111 руски превод: Кирил Александријски, Св. 2001. Књига 2. С. 512) (Теодор (Јулаев), Јером. 2014. С. 270). „заувек“ (Ралфс, Елизавет., Јунгеров). Преглед патристичких тумачења Постања 2:7, верованих у вези са Јованом. 20:22, што је сугерисано употребом у оба случаја истог глагола εμφυσαω („дувати“), дато је у чланку М. Боулноис (Боулноис 1989, стр. 3–37). Према њеним запажањима, већина древних аутора видела је Постање као „надахнуће“. 2,7 чин стварања човекове душе, схватајући душом или његову животну снагу (Ориген, Теодор Мопсуестијски) или разумну душу (Климент, Св. Григорије Богослов, Св. Јован Златоусти). Неки су приметили „сродност“ (συγγενεια) душе са Богом (Климент, Св. Григорије Ниски, Св. Григорије Богослов), док су Антиохијци (Диодор Тарсијски, Теодор Мопсуестијски и Блажени Теодорит Кирски) истицали разлику између самог „поретка“ и „искључујући“ самога реда. своју једносуштину са Богом. Поређење двају „дисања“ (Пост 2,7 до Јн 20,22) наводи свети Григорије Богослов и јасно га врше Антиохијци (Диодор, Теодор) и Блажени. Августин. Али ови други пре наглашавају њихове разлике (Исто, стр. 23). Међу претходницима Св. Кирила Александријског, који је идентификовао „дах живота“ (πνοη ζωης) удахнут човеку током стварања са Светим Духом, М. Боулноис указује на Тертулијана, Оригена, Аполинарија Лаодикијског и Дидима Слепог (Исто, стр. 24–30). Он сам „показује више интересовања за ово питање од других“; он има најмање седамнаест места са тумачењем Пост 2,7, од којих је у девет случајева тумачење овог одломка повезано са тумачењем Јована. 20:22 (Исто, стр. 30). Као посебну посебност Светог Кирила у односу на своје претходнике М. Боулноис напомиње оно што за њега у Ин. 20:22 не говоримо само о обнављању „древног дара“, већ о дару који је надмоћнији, јер „1) у Христу после Његовог крштења Дух Свети нераздељиво почива у људској природи, 2) силом оваплоћења и најближег јединства божанске и људске природе, Христос приближава творевину, творевину, творевину, Христа надахнућа, Његовог надахнућа 3) Својим надахнућем Христа, Његовог дара. усвајање, што омогућава човеку да каже: „Ава, оче“. (Рим. 8:15)“ (Исто, стр. 35). Христос: < (НА, ТР, син., епископ Касијан). Својим: Божијим (Ралфс, Елизав., Јунгеров). „Слику“ и „подобије“ разликовао је свети Иринеј Лионски, за кога је први природни дар који се састоји од разума и слободне воље, други је натприродно поседовање Речи и причешће Светога Духа, које је човек изгубио после пада (Бургхардт 1957. Р. 2). Сличну разлику су правили Климент Александријски и Ориген, а касније свети Василије Велики, свети Јован Златоусти, свети Дијадох Фотикијски (В век), којима је при стварању дат „образ“, а постизање „подобија“ је одређено слободним избором човека и животом врлине. Али ни свети Атанасије Александријски (који је у овој ствари отишао од раних Александријаца), ни Кападокијци Светог Григорија Богослова и Светог Григорија Ниског, ни Антиохијци Теодор Мопсуестијски и Блажени. Теодорит Кирски није правио разлику између ових појмова (Ибид. Р. 3–6; ПГЛ. Р. 141 (εικων ИИИ Ц), 956 (ομοιωσις)). рудник (НА, ТР, син., епископ Касијан). Упоредите: „Христа, који је слика Бога невидљивог“ (2. Кор. 4:4). Сличну тачку гледишта изнео је и Климент Александријски: „Јер је лик Божији (2. Кор. 4, 4) Његова Реч (Божанска Реч је истинити Син ума, првобитна Светлост од Светлости), али је лик Речи истинити човек, то јест ум који је у човеку, који је због тога назван по лику и подобију Божијем (1. Мојс. 1, 26), у поређењу са Божанским осећањем (Пост. 1, 26), λογικος)“ (Цлеменс Алекандринус. Протрептицус 10, 98; руски превод: Климент Александријски. Упозорење незнабошцима. Који ће се од богатих спасити. С.-П., 2006. С. 124). Према примедби Л. Вицкхам-а (Вицкхам 1983. П. 197. Ноте. 11), Климент овде следи Филона Александријског (Пхило Алекандринус. Де опфицио мунди 69–71 (Пхилонис опера / Ед. Л. Цоби. Б., 1896. Вол. 2, превод на руски: Пхило Алекандриа 1: П. 32). 2000. П. 65–66). Односно, иако се „образ Божији“ односи на целокупно Божанство, заједничко за три Лица, у извесном смислу човек, као потенцијално „син Божији“, већ при стварању има неки посебан однос према Сину, који, међутим, нема велики значај за светитеља, јер само „није лишен веродостојности“, претпоставка је била у Геницху, са изузетком 2. обрађено у 15. глави „Одговора Тиберију ђакону.“ Видети: Цириллус Алекандринус ад Тибериум (Тхеодоре (Иулаев), Хиером. 2015. пп. 376–377)), за светог Кирила „синови Божији“ су људи који су примили реконструкцију и реконструкцију. ново обележје лика Божијег, које је последица икономије оваплоћене Речи и дара Духа Светога (Вицкхам 1983, стр. 198–199. Напомена 12). Ориген има концепт просперитета у будућем веку, према коме ће сва разумна бића „мало по мало током бескрајних и безбројних векова” ићи путем побољшања све док не стекну „духовно тело” и мир у јединству са Богом (Ориген. Де принципиис 3, 6, 6 (Оригенес Верке. 1913 Б. С. Леипзиг. С. Лајпциг). 287–289 руски превод: Ориген 1899. П. 298–299), који је усвојен и у есхатологији Евагрија Понтијског (Дунајев, Фокин 2008. П. 570). Свети Григорије Нисенски такође говори о духовном благостању, али га поставља као бескрајно уздизање човека ка бесконачном Богу (Грегорије Нисен. Де вита Моисис 2 (Грегории Ниссени опера. Вол. 7.1. В., 1991. С. 112–113); Н. 112–113, превод на руски: Ст. 343–344) (Вицкхам 1983, стр. 198–199. Напомена 12). „Нетрулежност” (αφθαρσια), „трулеж” (φθορα) и сродне речи заузимају значајно место у мисли светог Кирила. Нетрулежност у човеку је део лика Божијег (Цириллус Алекандринус. Цомментарии ин Иоханнем 9, 1 (Пусеи 1872. Вол. 2. П. 484); руски превод: Кирило Александријски, Св. 2002. Књига 3. П. 560), међутим, „ди искона несвојственост човека по својој природи има своју примордијалност неуништивост, јер ово припада у суштини (ουσιωδως) само Богу... Да бисмо их подржали, било је потребно „премашити добро природе“, наиме, благодат Духа Светога – оно управо „надахнуће“ (1. Мојс. 2, 7) о коме пише светитељ у последњој смрти ове смрти. Истовремено, људска душа је бесмртна и само је само тело подложно уништењу (Исто. Либ. 1, 9 // Пусеи 1872. Вол. 138–139; руски превод: Кирил Александријски, Св. 2001. Књига 2. стр. 532–533), тако да се у тело Христос састоје од целовитог човека у телу. корупција (Вицкхам 1983. Р. 201. Напомена 15). Према Светом Кирилу, иако Христос као „други Адам” и „нови корен” људског рода (Цириллус Алекандринус. Фрагмента ин епистулам ад Романос // Пусеи 1872. Вол. 3. П. 182) дарује победу над смрћу свим људима, спасење за сваког човека постиже се његовим личним избором. „Свако ће васкрснути из мртвих, јер је благодат васкрсења дата целој природи. И само у Христу, који је од почетка први уништио силу смрти и васкрсао у живот вечни, и цело човечанство уопште се преображава у нетрулежност, као што је опет у Адаму, у једном и првом, осуђен на смрт, он ће бити осуђен на смрт у то време. који су уснули са вером у Христа и примили залог Духа током свог телесног живота, добиће најсавршенију благодат и позвани у славу Божанску, биће промењени.” Други „нису веровали у Христа... наследиће са другима само једно препород“ и „сићи ће у пакао за казну“ (Цириллус Алекандринус. Цомментарии ин Иоханнем 6, л // Пусеи 1872. Вол. 2. П. 220–221). Учење које се огледа у овом поглављу о Христу као другом Адаму, усвојено од апостола Павла (Рим. 5:11–19; 1. Кор. 15:22,45), једна је од кључних одредби светитељеве сотериологије, а уједно и најважнији обједињујући принцип његове библијске егзегезе (Вилкен 2004, стр. 840–867). Уједно, светитеља сврстајте међу присталице тзв. „органска“ теорија помирења била би нетачна. Обнова људске природе у Самом Христу остварује се непосредно после Оваплоћења, услед ипостасног јединства са Богом (Цириллус Алекандринус. Фрагмента ин епистулам ад Романос // Пусеи 1872. Вол. 3. П. 212–213). Али да би се ова обнова саопштила другим људима кроз повратак Духа Светога на њих, било је потребно принети жртву Богу, о којој светитељ пише потпуно „правним“ појмовима, схватајући је као испуњење Божанске правде на Христа кроз Његово прихватање казне која је људима одређена. Он говори о задовољавајућој цени Жртве Христове, Који је постао „надокнада за све“ (ο παντων ανταξιος)) и „откупнина“ (ανταλλαγμα) за људски род (Теодор (Јулаев.20147), Хиером (Јулајев). Према сведочанству светог Методија Олимског, Ориген је ову визију објаснио алегоријски, примењујући је на повратак заробљених Израелаца из Вавилона (Метходиус Олимпиус. Де ресуррецтионе у: Пхотиус. Библиотхеца. Цод. 234 / Ед. Р. П.1.105: руски превод: Хенри. Методије, св., мученик 1905. П. 267). Ово је вероватно став који се подразумева у овом питању (Вицкхам 1983, стр. 205, белешка 19). Од тумачења Светог Кирила Александријског на књигу пророка Језекиља сачувани су само мали фрагменти (Цириллус Алекандринус. Фрагмента екегетица (ЦПГ 5205) // ПГ 70, 1457Ц-1460Д; руски превод: Кирило Александријски, св. 3. 180280). Кс. Стамулис упућује на ову серију дефиниција „уопште не на земљи, већ изнад и на небу” на реч „васкрсење” (Σταμουλης 1993. Σ . 141). Овакво граматички прихватљиво читање доводи до тешко објашњиве идеје да ће опште васкрсење бити на небу, а не на земљи, па стога тумачење Л. Викама, који ове дефиниције примењује управо на Јерусалим, треба признати као исправно (Вицкхам 1983, стр. 205). Концепт небеског или „разумљивог“ Јерусалима, када се библијски Јерусалим сматра прототипом Цркве (борбене или тријумфалне), топос је у делима светог Кирила (Коментар у Исаиам пропхетам л, 3 // ПГ 70, 129Д. Русскиј превод: Цирил 18д. П. 134; У Мицхаеам 1868. Т. 1. П. 661. Део 10. Стр. 109. ОК. 16:19–20 (превод Епископ Касијан). Према упутствима Л. Вицкхама (Вицкхам 1983. Р. 207. Напомена 22), многи антички коментатори су веровали да су се догађаји испричани у овој параболи заиста догодили (Св. Иларије Пиктавски, блажени Јероним Стридонски, Св. Касијан Римљанин, Ориген), а Тертулијан и Св. по имену (Тертуллианус. Де анима 7 (Ј.Х. Васзинк. Турнхоут, 1954 (ЦЦСЛ 2). П. 790); Амбросиус Медиоланенсис. Екпоситио Еуангелии сецундум Луцам 8, 13 (М. Адриаен, П.А. Цоммент Баллерини, ЦЦСЛ 19. Турн57 на СЛ. 19). јеванђеље по Луки” светог Кирила два пута расправља о овој параболи (Цириллус Алекандренус. Цомментарии ин Луцам. Хомилиа 29, 111 // Цириллус Алекандринус. Цомментарии ин Луцае Евангелиум / Ед. Р. Паине Смитх. Окфорд, 1858. П. 4–3.10 Фрагир превод = ФрагСир, 306. 241–242 // Лукас-Комменларе аус дер Гриецхисцхен Кирцхе / Хрсг Ј. Реусс Б., 1984 (ТУ 130, 174–175 (грчки фрагменти) овде се не дотиче питања реалности његових догађаја, већ само напомиње да је у складу са својим бездушним човеком). речи псалмопевца: „Нећу се сећати имена њихова устима својим“ (уп. Пс. 16,4) (Фрагментум 241 // Лукас-Комментаре... С. 175). Ипак, свети Кирил у потпуности дели учење о приватном суду пре општег Страшног суда. Према њему, суштинско својство (το συμβεβηκος) људске смрти је да се „душе не уништавају заједно са телима из земље“ (Цириллус Алекандринус. Еристула 1, 24 // АЦО 1, 1 (1). П. 22; руски превод: БВ. 711 и 0. 20. постхумно стање душа праведника и грешника је другачије, јер ако се „душе грешника баце на место најстрашније казне, то јест у пакао“, онда се „душе светих, напуштајући своја земаљска тела, добротом и љубављу Божјом, такорећи, предају се у руке свих“ (Јоханаи Цоммерциал Цоммуницарии. (Пусеи 1872. Т. 3. П. 96–97. руски превод: Кирил Александријски, Св. 2002. Књ. 3. П. 838) (Теодор (Јулаев), Јером. 2014. П. 273); Истраживач старозаветне егзегезе Светог Кирила А. Керигана примећује његово познавање јеврејских традиција везаних за библијске догађаје и личности, највероватније посредством Бл. Јероним и Јевсевије из Цезареје (Керриган 1952, стр. 309–322). Извор легенде поменуте у овом поглављу је непознат (Вицкхам 1983, стр. 209, белешка 23). Оне. фигуративно. Л. Вицкхам (Вицкхам 1983. П. 209. Напомена 25) примећује да су, према Јулијану од Еклана, у Палестини и Египту многи, под утицајем Оригена, порицали реалност Осијиног телесног брака, тумачећи га у „духовном” смислу (Иулианус Аецланенсис. Иулианус Аецланенсис. Ин Осецк Л. проп. Турнхоут, 1977 (ЦЦСЛ 88, стр. 119), док је у Сирији заузето супротно гледиште (Исто, стр. 121). У античкој Цркви је такође полемику изазвао Мелхисидеков идентитет, о чијој историји постоји дугогодишњи чланак Г. Бардија (видети: Барди 1926–1927). Из извора које цитира Г. Барди, Л. Вицкхам (Вицкхам 1983. Р. 210. Напомена 26) напомиње трактат Светог Марка Подвижника (Марцус Еремита. Опусцулум 10. Де Мелцхиседецх // Марц ле Моине. Траитес2 / Дуран Г.-Сц.2, 05.05). П. 182–222), као и одговарајући одељци дела светог Епифанија Кипарског (Епипханиус Цонстантиенсис. Панарион. Хаересис 55 (Епипханиус (Анцоратус унд Панарион) / Хрсг. К. Холл. Леипзиг, 1922. С Бд.37 превод: С Бд.37); Епифаније Кипарски, Св. 1865. П. 435–453) и Тимотеј Цариградски (Тимотхеус Цонстантинополитанус. Де иис куи ад еццлесиам аццедунт // ПГ 86, 33БЦ). У „Тумачењу пророка Осије” Свети Кирил брани историчност овог наратива, полемишући са извесним „злогласним човеком” који је одбацио његово дословно значење због привидне „непристојности” оваквог догађаја и предложио да се овде види само алегорија духовног јединства некада грешне Речи Божије душе, са личношћу Бога Гомера, са личношћу. (Цириллус Алекандринус. Ин Осеам л (Пусеи 1868. Вол. 1. П. 15–24); руски превод: Кирил Александријски, Св. 1887–1893. Део 9. стр. 23–36). На основу сведочења бл. Јеронима, да му је за време боравка у Александрији Дидим Слепи, на његову молбу, издиктирао тумачење пророка Осије (Хиеронимус. Ин Осее пропхетам. Прологус (ЦЦСЛ 76). П. 5; руски превод: Јероним Стридонски, бл. 1894. Л. 151. П. Вицкхамно је прецизан да је поменут човек) Дидимус (Вицкхам 1983. П. 210–211. Напомена 27). У Глафиерима о Књизи постања, свети Кирил оповргава гледиште да се Аврааму јавио Дух Свети или анђео под ликом Мелхиседека и то само у визији. Иако светитељ у Мелхиседеку види једног од прототипа Христа, он инсистира да је он био обичан човек који је својевремено царовао у Салему (Цириллус Алекандринус. Глапхира ин Пентатеуцхум. Ин Генесим 2 // ПГ 69, 84А-88А; Руски превод: Кирил Александријски, Ст. 202000, Ст.202000. 50–52). У „Отачким изрекама” постоји сведочанство о случају када је свети Кирил мудро и тактично довео до памети извесног „великог старца”, који је у својој једноставности делио лажно мишљење да библијски цар Мелхиседек није био човек, већ Син Божији (Апопхтхегмата. Де аббате1 Мемор0 65 та) подвижништво светих и блажених отаца М., 1846. С. 81–82). Под именом Светог Кирила сачуване су две омилије о Мелхиседеху у етиопском преводу (Хомилиае де Мелцхиседецх 1–2 (ЦПГ 5280) // Диллманн А. Цхрестоматхиа Аетхиопица. Леипзиг, 1866 [Дармстадт. р 1988–). Л. Вицкхам, без икаквог објашњења, пориче њихову припадност Светом Кирилу (Влцкхам 1983. Р. 211. Напомена 28). Међутим, С. Еурингер, који их је превео на немачки, на основу природе и садржаја њихове егзегезе, сматрао је његово ауторство сасвим вероватним (Еурингер 1943. С. 114–115. Напомена 5). са Њим: са Богом (НА, ТР, син., епископ Касијан). ОК. 18:27. Л. Викам ово необично питање повезује са 9. поглављем, схватајући га на овај начин: може ли се обновити чистота блуднице Гомер, која је постала жена пророка Осије? (Вицкхам 1983, стр. 211, белешка 29). Блзх. Јероним Стридонски је на слично питање одговорио негативно: „Ја смело кажем: Бог може све (омниа полест), али не може подићи девојку после њеног пада. Он има моћ (собар) да је спасе од казне, али није у стању (нон валет) да је крунише лишену целомудрености“ (Хиеронимус2 П. 5.5.2 Е.5.). 150: руски превод: Диесперов 2002. П. 140 (са изменама)). Ова изјава је нашла неку врсту преламања у каснијим временима. ОК. Године 1064. вођен је разговор између опата бенедиктинског манастира Монте Касино, Дезидерија (касније папе Виктора ИИИ) и Петра Дамијанија, о овој изјави, што га је подстакло да састави есеј „О божанској свемоћи“. У одговору на упутства саговорника, који је бранио гледиште бљ. Јеронима да Бог не може да поврати девичанство јер то не жели, Петар је приметио да међу оним што Бог не жели, има много ствари које би Он могао да учини (Петрус Дамианус. Де дивина омниполентиа. Цап. л // ПЛ 145, 596 Б-597 Ц; рус. прев.: Анселм оф Цантербури 1995. П. 359). Бог је сасвим способан да врати изгубљену чистоту када је у питању враћање чедности или чак физичког невиности (Ибид. Кап. 3. Кол. 600Б-601Б; стр. 364–365). Штавише, одговарајући у вези с тим на питање слично ономе што је у овој глави поставио свети Кирил: „Може ли Бог учинити да прошлост не постане прошлост?.. – он пише: „Заправо, о ономе што је било немогуће је истински рећи да није постојало; и обрнуто, оно што се није догодило, погрешно је рећи да се догодило. На крају крајева, супротности (својства) се не могу конвергирати у једном предмету. Међутим, ова немогућност, иако истински одражава природну неопходност, ни на који начин се не односи на Божанску моћ. На крају крајева, Онај ко је створио природу лако, када Он жели, елиминише природну нужност“ (Ибид. Сар. 11. Цол. 612АБ; П. 380) – чувене речи које су му обезбедиле место у историји филозофије (Холопаинен 1996, стр. 6–7). Можда ће вас занимати: