Objasnenie dogiem

Dogmatické a polemické dielo „Vysvetlenie dogiem“ napísal sv. Cyril Jeruzalemský po roku 431, priamo súvisí s traktátom „Tiberiove odpovede diakonovi a bratom“ a je vlastne jeho neskorším kompilátom. Traktát sa otvára petíciou Tiberia a ďalších palestínskych mníchov. Píšu, že sa medzi nimi objavili nejakí falošní kresťania z Aviliny (mesto v Sýrii neďaleko Damasku) a Egypta a kvôli tomu vznikli dogmatické spory. V hlavnej časti diela sv. Cyril dáva odpovede na 11 otázok, v ktorých Tiberius formuloval doktrinálne problémy, ktoré sa objavili. Obsah otázok sa týka „antropomorfných“ výrokov o Bohu vo Svätom písme, o Božom obraze v človeku, o pôvode duše, o jej blahobyte, o probléme prvotného hriechu, o vzkriesení z mŕtvych a o konečnom osude ľudí. *Názov diela v gréčtine je ᾿Επιλύσεις δογματικῶν ζητημάτων. *Názov eseje v latinčine je De dogmatum solutione. Obsah Abstrakt Petícia predložená svätému Cyrilovi, vernému biskupovi, pravému Božiemu služobníkovi, svätému Cyrilovi, arcibiskupovi Alexandrie, od bratov Prvá kapitola objasnenia dogmatických otázok predložená Jeho Svätosti Cyril Bibliografia Preklady a zdroje Abstrakt Vydané v ruskom preklade traktátu svätého Cyrila „Vysvetlenie dogiem“ je pokračovaním jeho traktátu „Odpovede Tiberiovi diakonovi a bratom“, ktorý bol uverejnený skôr v „Teologickom bulletine“, s ktorým je „Vysvetlenie“ obsahovo a nastolenými otázkami veľmi blízke. Táto esej predstavuje odpovede na jedenásť otázok, ktoré svätcovi navrhli palestínski mnísi o biblických antropomorfizmoch, o témach soteriológie a eschatológie, ako aj o výklade niektorých pasáží Svätého písma. Prekladu hlavnej časti „Vysvetlenia“ predchádza list svätému Cyrilovi palestínskych mníchov, v ktorom hlásia dogmatické spory v susednom regióne a vyjadrujú žiadosť o vyriešenie dogmatických ťažkostí. Odpoveďou na tento list je text „Vysvetlenie dogiem“, v ktorom sv. Cyril odpovedá aj na otázky o Božom obraze v človeku, o stvorení duše, o prvotnom hriechu a tiež o tom, či už prišla odmena za hriechy, o ktorej sa hovorí v podobenstve o boháčovi a Lazárovi, a či Boh dokáže urobiť to, čo nebolo, čo bolo. Publikovaným textom predchádza predslov, ktorý sa venuje problematike adresátov diela, jeho datovaniu, prehľadu jeho obsahu, naznačuje vydania textu a rukopisnú tradíciu. Kľúčové slová: Cyril Alexandrijský, grécka patristika, patristická exegéza, staroveká arménska prekladová literatúra, antropomorfizmy, antropomorfiti, obraz Boha, antropológia, soteriológia. Táto publikácia je pokračovaním traktátu sv., uvedeného v predchádzajúcom čísle Teologického bulletinu. Cyril Alexandrijský „Odpovede Tiberiovi Diakonovi a bratom“ 1. Traktát „Vysvetlenie dogiem“ 2 ponúka aj odpovede na záhadné otázky (v počte jedenásť), ktoré navrhla skupina palestínskych mníchov. Traktátu predchádza list adresovaný svätcovi, ktorý informuje o dogmatických sporoch, ktoré vznikli v susednom regióne, a žiada o vyriešenie dogmatických ťažkostí spojených s týmito spormi. V tejto petícii sa spomína „kniha, ktorá rieši spor o našich správnych dogmách“, ktorú predtým dostali od svätca, čo je s najväčšou pravdepodobnosťou „Odpovede“. Z toho môžeme usúdiť, že jeho adresáti vo „Vysvetlení“ sú rovnaké bratstvo diakona Tiberia 3 a že tento traktát bol zostavený nejaký čas po prvom 4, ktorý bol definitívne napísaný najskôr v novembri 431 a pravdepodobne nie neskôr ako v roku 433. 5 Obsah „Vysvetlenia“ neposkytuje dodatočné údaje na objasnenie datovania, ani na to nemáme žiadne informácie tretích strán. Obidve traktáty sa obsahovo podobajú. Viaceré kapitoly „Vysvetlenia“ sa v trochu inom aspekte dotýkajú tém, ktoré už boli nastolené v „Odpovediach“: o netelesnosti Boha a dôvode používania antropomorfných a zoomorfných výrazov pre Neho vo Svätom písme (kapitola 1) a o Božom obraze v človeku, a to: či máme rozlišovať medzi „podobou človeka“ a „podobou“ Boha? nie „obraz obrazu“ Boha, ktorý je v skutočnosti „obrazom“ Syna (kapitola 4). Otázkou obrazu Boha v človeku sa dotýka aj 2. kapitola, ktorej hlavnou témou je vysvetlenie toho, čo treba rozumieť pod „dychom života“, ktorý Boh dal človeku pri stvorení (Gn 2,7), pričom vysvetlenie kladie dôraz na osobitnú úlohu Ducha Svätého tak pri posväcovaní prvostvoreného človeka, ako aj v ekonómii spásy. Piata kapitola hovorí o tom, či je možné hovoriť o úspechu ľudskej duše v budúcom živote. V 6. kapitole, vysvetľujúcej, prečo človek, ktorý bol v krste obmytý od hriechu predkov, neodovzdáva toto posvätenie priamo svojmu potomstvu, svätec vysvetľuje náuku o dedičstve hriechu predkov a o odpustení hriechov a víťazstve nad smrťou v Kristovi. Nasledujúci text skúma množstvo biblických pasáží. Je vysvetlené, na čo sa vzťahuje Ezechielova vízia o vzkriesení mŕtvych kostí (Ezechiel 37:7–10) a či možno toto proroctvo považovať za už splnené (kapitola 7). Vo vzťahu k podobenstvu o boháčovi a Lazárovi (Lk 16,19–22) je vyriešená otázka, či došlo k odmene pre spravodlivých a hriešnikov už spomínaných v tomto podobenstve (8. kap.); či si prorok Hozeáš skutočne vzal smilnicu za manželku a splodil s ňou deti (Ozeáš 1:2–6) (9. kapitola); ktorý bol biblický Melchisedech (1M 14:18–20) (kap. 10). Kapitoly 9 – 10 obsahujú vlastne len otázky: svätec vo svojej krátkej odpovedi len odkazuje adresátov na svoje ďalšie diela. Napokon v poslednej 11. kapitole svätec odpovedá na otázku, či Boh svojou všemohúcnosťou môže urobiť to, čo kedysi bolo, nikdy. Vo všeobecnosti „Vysvetlenie“, podobne ako „Odpovede“, ilustruje dôležité aspekty učenia Boha, antropológie, soteriológie a eschatológie svätého Cyrila Alexandrijského, ktoré nie sú zbavené originality, pričom uvádza príklady a jeho biblickú exegézu. Spomedzi diel svätca, ktorého zvyčajný štýl nebol bez výčitiek za ťažkopádnosť, výrečnosť a pompéznosť, 6 obe traktáty vynikajú lakonickosťou a jasnosťou, čo je celkom prirodzené pre žáner vysvetlenia „ťažkých pasáží“, ktoré sa v nich uvádzajú. Neexistuje žiadny grécky rukopis s úplným textom Vysvetlenia, ale tento traktát je uvedený v pôvodnom zložení v staroarménskom preklade najmenej v troch rukopisoch zo 14. a 17. storočia. 7 Samotný preklad, poznačený extrémnou doslovnosťou, pochádza zo začiatku 8. storočia. 8 Vyšla v Konštantínopole v roku 1717. 9 Hlavnými svedkami pôvodného gréckeho textu sú dva rukopisy z 11. a 12. storočia. Florentské a Vatikánske zbierky, z ktorých prvá obsahuje začiatok traktátu až po 5. kapitolu, vrátane úvodného listu palestínskych mníchov, a druhá - jeho celý text, s výnimkou úvodného listu 10. Kapitoly 1–8 a 11 boli zahrnuté do neskoršej kompilačnej práce „Proti Antropomorfitom“, vydanej v mene Cyrila a Strodomorfitov. 1605. 11 „Vysvetlenie“ ako samostatné dielo v gréčtine prvýkrát publikoval v roku 1872 F. Pusey 12. Malý fragment chýbajúci v edícii F. Puseyho (otázky 9 – 10) dodatočne publikoval v roku 1903 kardinál G. Mercati na základe vyššie uvedeného vatikánskeho rukopisu 13 . Najnovšie kritické vydanie gréckeho textu, teraz ako celok, vykonal L. Wickham spolu s anglickým prekladom v roku 1983. 14 Súčasný preklad pochádza z posledného vydania 15 . Petícia predložená svätému Cyrilovi, vernému biskupovi, pravému Božiemu služobníkovi, svätému Cyrilovi, arcibiskupovi alexandrijskému, od bratov 16. Bolo pre nás dobré žiť v tichu, pretože sme nejakým spôsobom dokonca dosiahli, možno, cieľ našej práce, ale očakávame, že keď odtiaľ odídeme, budeme mať o nič menší úžitok, len keď sa na teba pozrieme, a obzvlášť veľa získame tým, že sa budeme učiť zbožnosti z tvojich pier. Napokon, hoci aj pre tých, ktorí sú v ďalekej krajine, je čítanie kníh a diel vašej úcty dobré a užitočné a priťahuje to tých, ktorí ich počúvajú, k väčším veciam, ale spoľahlivejšie a životodarnejšie je byť nasiaknutý učením z vašich úst, vyžarujúcim Božiu milosť a duchovnú sladkosť. Takže sme opäť prišli z príťažlivosti k vám a zbožnosti a spoločne pre náš pokrok a nápravu iných. Koniec koncov, keď sme predtým dostali z vašich rúk knihu, ktorá rieši spor o našich správnych dogmách, získali sme pre seba značný úžitok. Nám toto slovo slúžilo na potvrdenie, iným na nápravu; tých, ktorí sa neriadili zdravou náukou 17, bolo málo a ústa im boli zapchané 18 . Ale tí v regióne Avilina 19, ktorí sa medzi sebou kruto hádali kvôli istým dogmatickým otázkam, dospeli k takému šialenstvu, že na seba uvalili výpovede a kliatby, zaviedli proti sebe perzekúcie a odvážili sa lúpiť. A zdá sa, že ani miestni biskupi a otcovia, ani tí s nami, ani žiadny iný zo svätých nesúhlasia s uznaním väčšieho stupňa poznania, s takou silou ich satanské nepokoje odniesli z božského sveta. Navyše, niektorí Egypťania, ktorí neboli poučení o práve filozofovať o Bohu, ktorých sa zmocnilo rovnaké šialenstvo ako ich, na seba útočia s rovnakou túžbou po nadradenosti, avšak inšpiráciou zhora sa obe strany dostali k svätým v Palestíne a boli im kladené kontroverzné otázky. Po zhodnotení našich silných stránok sme sa rozhodli, že by sme to nemali definovať a nie sme schopní poskytnúť uspokojivé zdôvodnenie takéhoto výskumu. Preto vyššie spomenuté osoby, keď sa dozvedeli, že sme odvážni voči vašej úcte, prosili nás pre našu zlobu, aby sme im prijali slovo vášho pokynu na ukončenie vzájomných nezhôd. So súhlasom našich svätých otcov sme teda ochotne prijali prosbu a potešili sme skôr seba ako iných, keďže my sami rozveselíme svoje oči a potešíme sa vašou prítomnosťou a živým slovom, a nie listom zaslaným cez niekoho iného a len viac vzbudzujúceho túžbu, a tak sme sa chopili príležitosti vyraziť, nesmierne sa radujúc čoskoro, aby cez nás odložili to najmenšie, čo oni medzi sebou mali, ako by to medzi vami mali. Je možné, že my aj oni sme boli odmenení Kristovým pokojom, či už preto, že odchádzame pre ticho, ktoré je nám drahé, alebo preto, že zostávame pre lásku a podporu a prosperitu z nich vyplývajúcu a posielame späť to, čo je napísané včas. Ale ty sám, Najsvätejší Otče, neodmietaj sa s nami úprimne stretnúť a zachovaj si svoj otcovský súcit aj s nami. Verím totiž, že nepotrebujeme ospravedlnenie, používajúc smelosť spolu s úctou z Božej milosti a z tvojej dobroty, ktorú prosíme rozšíriť na seba úmerne našej úprimnosti a prosíme s rozvahou. Veď sa stane, že medzitým dostaneme aj my odmenu a Tvoja úcta sa s nami slušne vysporiada, k čomu bude Spasiteľ všetkých ešte priaznivejší, lebo Ty, napodobňujúc Ho, sa nám prinajmenšom zhovievaš, nie z donútenia, ale z úprimnej lásky, a prinášaš Mu tento dar. Kontroverzné problémy sú uvedené nižšie. [K petícii boli síce kapitoly priložené, ale aby sme ich nezapisovali dvakrát, každú kapitolu sme doplnili do výkladu.] 20 Prvá kapitola vysvetlenia dogmatických otázok predložených Jeho Svätosti Cyrilovi 21 1. Keďže Božie Písmo volá Boha, ktorý je nad všetkým, 22 má ruky, nohy, oči, uši a krídla, musíme o ňom takto uvažovať? Nie je to ako u ľudí, brať tieto údy ako údy tela, pretože je netelesný, ale pokiaľ existuje esencia, veci, ktoré sa týkajú esencie, sú božskými údmi a sú v súlade s esenciou. Tí, ktorí majú zdravú myseľ a nenápadne prenikajú pohľadom svojej mysle do pojmov nevýslovného Božstva, vidia, že Ono prebýva na druhej strane všetkého stvoreného, ​​prevyšuje bystrosť každej mysle, je úplne za hranicami telesného poňatia a ako hovorí múdry Pavol, prebýva v neprístupnom svetle 23 . Ak je svetlo, ktoré Ho obklopuje, neprístupné, ako Ho môže niekto považovať za Seba? Lebo vidíme v zrkadle, veštenie, a vieme v časti 24. Božstvo je teda úplne netelesné, nemá veľkosť a veľkosť a nie je v opísateľnej forme. A ak je taká vo svojej vlastnej prirodzenosti, ako si ju možno predstaviť ako pozostávajúcu z častí a členov? Koniec koncov, ak predpokladáme, že je to pravda, potom sa to už nepovažuje za netelesné. Pretože to, čo je úplne obsiahnuté vo forme, má nevyhnutne veľkosť a to, čo má veľkosť, sa nachádza na nejakom mieste a to, čo je na nejakom mieste mysliteľné, nevylučuje opis. A to je charakteristické pre telá, ale úplne cudzie éterickej prírode. Therefore, one should not think of God as having eyes or ears, nor arms, legs or wings, even if someone, perhaps, decides to think of these kinds of things not as in tangible and gross bodies, but as in subtle and immaterial, and even in accordance with the nature of God, because the desire to invent something like that is completely absurd. For God is Spirit 25, and being such, He has knowledge of everything, surveys and looks out for everything, and nothing that exists is hidden from Him. Ak Božie Písmo, ktoré nám hovorí o tom, čo sa týka Neho, spomína časti alebo údy, potom by sme mali vedieť, že sa to hovorí pre nás, na základe toho, čo vieme a akí sme od prírody, pretože inak by sme nemohli myslieť na to, čo sa týka Boha. Thus, the true reason and reason that the inspired Scripture speaks to us about God using bodily expressions (σωματικῶς) is the poverty of our mind and tongue. Veď to, čo sa k Nemu vzťahuje, je úplne nevysloviteľné a pre tých, ktorí prebývajú v hmotných a hrubohmotných telách, by bolo nemožné pochopiť čokoľvek potrebné, keby si nebrali za príklad svoje vlastné údy, a tak postupne stúpame k jemným predstavám o Bohu. 2. Boh stvoril človeka zo zeme a vdýchol mu do tváre dych života a človek sa stal živou dušou 26 . A niektorí hovoria, že duša bola vytvorená touto inšpiráciou, rovnako ako telo bolo vytvorené rukami, a iní, že táto inšpirácia sa stala dušou pre človeka; iní, že táto inšpirácia dala životnú silu úplne stvorenému človeku, a iní, že touto inšpiráciou je myseľ a je odlišná od duše a „v obraze“ znamená, že človek ako samostatná bytosť (ἰδιαζόντως) je konštituovaný do jednoty týchto troch: mysle, duše a tela. A či je táto inšpirácia vlastná pre podstatu Boha, alebo je vonkajšia. Takéto jemné a nezvyčajné otázky si nevyžadujú dogmatický úsudok, ale skôr ďalšie spochybňovanie a bystré testovanie, zároveň je neprijateľné dovoliť, aby uvažovanie skĺzlo tam, kde by nemalo, teda aby bolo unesené za hranicu správneho významu. Lebo je napísané, že ak hľadáte 27, hľadajte a žite so mnou 28. A čo nie je jasne uvedené vo Svätom písme, ako to možno jasne vyložiť? Napríklad v knihe o stvorení sveta je napísané, že najprv Boh stvoril nebo a zem 29 . A to, čo urobil, hovorí Sväté písmo, a vierou to prijímame ako pravdu. Štúdium toho, ako, kde, alebo akým spôsobom vznikli nebesia, zem a iné stvorenia, nie je neškodné, pretože nie je potrebné hĺbať rozumom do hlbších predmetov, a preto, keď Písmo o niečom nehovorí príliš jasne, treba to nechať bokom a prejsť v tichosti. Ak je potrebné pri zachovaní správnosti myšlienok vysloviť predpoklad, povedzme, že Stvoriteľ všetkého stvoril človeka, teda telo, zo zeme a oživiac ho živou a rozumnou dušou 30 tak, ako to pozná, vložil do neho od prírody túžbu po každom dobrom skutku a jeho poznaní. Toto, myslím, odhaľuje to, čo povedal blahoslavený evanjelista Ján: Bolo pravé Svetlo, ktoré osvecuje každého človeka, ktorý prichádza na svet 31. Lebo táto živá bytosť sa rodí s prirodzeným sklonom k ​​dobru. A toto učí múdry Pavol, ktorý píše, že sme Jeho dielo, stvorení v Kristovi Ježišovi na dobré skutky, v ktorých Boh vopred pripravil, aby sme chodili. Napokon, hoci je človek ovládaný premyslenou voľbou a je mu zverené opraty svojich vlastných plánov, aby sa pohyboval, kam sa mu zachce: buď k dobru, alebo k opačnému smeru, predsa má v jeho povahe vrodenú túžbu a zápal pre každý dobrý skutok a túžbu starať sa o dobro a spravodlivosť. Preto tvrdíme, že človek pochádza z obrazu a podoby, vďaka čomu je táto živá bytosť od prírody dobrá a spravodlivá. Keďže musel byť nielen rozumný a schopný konať dobré skutky a spravodlivosť, ale aj mať účasť na Duchu Svätom, aby mal [táto živá bytosť] jasnejšie črty Božskej prirodzenosti 33, Boh doňho vdýchol dych života. A toto je Duch, daný skrze Syna rozumnému stvoreniu a premieňajúci ho na najvyšší, čiže Boží obraz. Napokon, že Duch fúkaný do človeka sa nestal ani jeho dušou, ani mysľou, ako si niektorí myslia, možno vidieť z nasledujúceho. Po prvé, ten, kto dýchal, je považovaný za Boha a to, čo z neho bolo fúkané, je určite považované za Jeho vlastné, teda patriace k Jeho podstate. Ako by sa potom Duch od Boha premenil na prirodzenosť duše alebo sa dokonca stal mysľou? Napokon je nemožné, aby sa Duch premenil. Ak niekto pripustí, že Duch sa môže stať dušou alebo mysľou prostredníctvom premeny (čo je nemožné), potom si človek môže okamžite všimnúť, že ak by sa Božský Duch stal dušou pre človeka, potom by duša a myseľ zostali imúnne voči hriechu. Ak Duch od Boha, ktorý sa premenil na dušu, upadol do hriechov, potom proti nemu vznášame dvojité obvinenie. Po prvé, že prešiel premenou na niečo, čím nebol, a okrem toho potvrdzujeme, že sa dokonca stal náchylným na hriech. Hoci teda táto živá bytosť bola oživená nevýslovnou Božou mocou a dostala vo vzťahu k Nemu podobnosť, vďaka ktorej je svojou povahou dobrá, spravodlivá a vnímavá ku každej cnosti, bola posvätená a stala sa účasťou na Božom Duchu, ktorého stratila v dôsledku hriechu. Veď Boh povedal, že môj Duch nebude prebývať v týchto ľuďoch 34 , lebo sú telesné 35 , to znamená, že myslia len na veci tela. Keďže Boh a Otec sa rozhodli všetko zjednotiť pod Kristovou hlavou 36, teda pozdvihnúť to do prastarého stavu, pričom nám opäť vrátil Ducha Svätého, ktorý sa stiahol a odišiel od nás, vdýchol Ho (Kristus) do svätých apoštolov a povedal: Prijmite Ducha Svätého 37. Napokon, obnova toho prastarého daru a inšpirácie, ktorá nám bola prvýkrát daná, bola týmto Kristom. ľudská prirodzenosť, ako v prvom ovocí u svätých apoštolov, k tomu posväteniu, ktoré nám bolo dané od pradávna, v prvej dispenzácii 38 . 3. Je „v obraze“ skutočne jedna vec a „podľa podoby“ je iná, alebo je to jedno a to isté? Koniec koncov, hovoria, že sme dostali „na obraz“ hneď, keď sme boli stvorení, ale „na podobu“ - nie, pretože to je pre nás zachované pre budúci vek. Preto hovoria, že je napísané: „Keď sa zjaví Kristus 39, budeme mu podobní“ 40 . A tiež sa hovorí: „Stvorme človeka na svoj obraz a na svoju podobu“ 41 a po stvorení človeka (Mojžiš) povedal: „A Boh stvoril človeka na svoj obraz 42 stvoril ho“ 43, v tichosti prechádzajúc tadiaľto „na podobu“, hovoria, že sme to ešte neprijali, ale je to vyhradené pre nás v tomto blahoslavenstve 44. Ak hovoria, že jedna vec je „na obraze“ a druhá na „podobe“, dovoľte im vysvetliť rozdiel. Veríme totiž, že „v obraze“ nevyjadruje nič iné ako „v podobe“ a podobným spôsobom „v podobe“ – „v obraze“. Samozrejme, v prvej dispenzácii sme dostali podobnosť vo vzťahu k Bohu a sme obrazmi Boha. Veď ľudská prirodzenosť, ako som povedal, je vnímavá k dobru, spravodlivosti a svätosti a má k nim Bohom daný sklon. A to je vidieť z nasledujúceho. Odchýlka v spôsobe myslenia človeka nenastala, samozrejme, nie od zlého k dobrému, ale od dobrého k zlému, preto je potrebné, aby to, čo sme po sebe zanechali, keď sme zblúdili, bolo najprv prítomné. Veď to, že od prvej dispenzácie bola do duše človeka vštepená túžba a horlivosť pre každú dobrú vec a jej poznanie, prezrádza múdry Pavol, keď hovorí: „Lebo keď pohania, ktorí nemajú zákon, od prirodzenosti robia, čo je zákonné, potom nemajú zákon, sú sami sebe zákonom, ukazujú, že dielo zákona je vpísané do ich sŕdc, čo dosvedčuje. A ak je vôbec možné, aby pohania, ktorí sú mimo zákona, poznali zákon svojou prirodzenosťou, teda cieľ Zákonodarcu, potom by napokon malo byť každému jasné, že ľudská prirodzenosť bola pôvodne spravodlivá a dobrá a že ju na to stvoril Boh, nesúc Jeho obraz a obraz dobra. A v skutočnosti bol prvý čas v živote človeka svätý, ale keď sa stal hriech, rysy podobnosti vo vzťahu k Bohu v nás už nezostali zrejmé. Odkedy sa jednorodené Slovo Božie stalo človekom, ľudská prirodzenosť sa opäť stala svätou, novovytvorenou podľa Neho posvätením a spravodlivosťou. Preto múdry Pavol hovorí: „Ale my všetci, ako v zrkadle, hľadíme na Pánovu slávu, sme premieňaní na ten istý obraz zo slávy do slávy, ako Duch Pánov 46. Pán je Duch.“ 47 Preto v Kristovi nastala obnova a akoby znovustvorenie ľudskej prirodzenosti, keďže naše telo je privedené do súladu so svätým životom v Duchu. Ak Sväté písmo hovorí, že Boh stvoril človeka na svoj obraz, ale v tichosti prešiel „na podobu“, potom treba chápať, že stačilo povedať „na obraz“, keďže to nevyjadruje nič iné ako „na podobu“. Ostatne netreba dodávať, že je pre nás zachránený na ďalšie storočie. V skutočnosti, ak Boh povedal: „Urobme človeka na svoj obraz a podobu“, kto by sa odvážil tvrdiť, že hoci povstal „na obraz“, ale „na podobu“ ešte nie je? A budeme ako Kristus, samozrejme, v neporušiteľnosti a v tom, že sa ocitneme za smrťou, ako aj v sláve, ktorou nás On sám obdarí. Veď božský Pavol opäť píše: „Lebo si mŕtvy a tvoj život je skrytý s Kristom v Bohu. Keď sa zjaví Kristus, tvoj život, vtedy sa zjavíš s Ním v sláve.“48 A opäť: „Kto premení naše ponížené telo, aby bolo ako jeho slávne telo“49. Lebo ani teraz nie sme mimo bytia v Jeho podobe, ak je pravda, že je v nás zobrazený skrze Ducha Svätého. Veď aj Pavol píše Galaťanom: „Deti 50, pre ktoré som opäť v pôrodných bolestiach, kým sa vo vás nezjaví Kristus. 51 Veď keď sa zachováme vernými a svätými, potom je jasné, že On je zobrazený v nás a zrozumiteľne osvetľuje naše myšlienky svojimi črtami. 4. Hovoria, že nie sme obrazom Boha, ale obrazom obrazu. Veď Syn a Slovo Boha a Otca je Jeho obraz 52, ale človek nie je obrazom prototypu, ale obrazu, teda Syna, takže my sme obrazom obrazu 53 . Veď sa nehovorí, hovorí sa, že Boh stvoril človeka „na svoj obraz“, ale na obraz, aby bol človek na obraz Boha a Otca, teda na obraz Syna, ktorý je obrazom obrazu. Božská a podstatná Trojica spočíva mimo akéhokoľvek zjavu a telesného znázornenia, ale treba veriť, že Otec je v Synovi a Syn je v Otcovi a že ten, kto videl Syna, videl Otca 54 . Podobne aj Syn je videný v Duchu jednej podstaty, lebo je napísané: „Pán je Duch“. 55 A tam, kde existuje úplná identita podstaty, nie je absolútne žiadny rozdiel. Ale čokoľvek si myslíte o Otcovi, taký je Syn, ibaže On nie je Otec, a čokoľvek si myslíte, že je Syn, taký je Duch, ibaže On nie je Syn. Lebo hoci každý z menovaných existuje, majúc svoju vlastnú bytosť (ἰδιοσυστάτως), a skutočne sa o Ňom hovorí, no podobnosť Najsvätejšej Trojice je vo všetkom nerozoznateľná, a preto, aj keď je človek stvorený na obraz Syna, aj tak sa javí na Boží obraz, pretože celá trojica je v ňom jediným žiarením v prirodzenosti. v Otcovi, Synovi a Duchu Svätom. Mojžiš píše: „A Boh povedal: Urobme človeka na náš obraz a podobu“ 56. „Nášmu“ neoznačuje jednu Osobu, keďže plnosť nevýslovnej Božskej prirodzenosti je v troch hypostázach, preto nie je potrebné zbytočne horliť, oddávať sa sofistikovaným úvahám a tvrdiť, že nie sme obrazom Boha alebo prototypom, ale obrazom Boha, ale stačí veriť v jednoduchosť, že sme stvorení na Boží obraz, keď sme prirodzene dostali podobnosť s Bohom. Ak je potrebné povedať niečo, čo nie je bez presvedčenia, tak my, ktorí sme sa mali nazývať Božími synmi, sme museli byť stvorení skôr na obraz Syna, aby sa v nás prejavila aj rozlišovacia črta (χαρακτήρ) synovstva 57 . 5. Že v budúcej dispenzácii duša, keďže má schopnosť myslieť, a preto nie je zbavená poznania, uspeje 58. Iní hovoria, že ak bude úspešná, potom určite príde úpadok, vášeň a korupcia, a teda smrť a znovu vzkriesenie. Zdá sa, že tí, ktorí tomu veria, nevedia o milosti, ktorá bude daná ľudskej prirodzenosti po vzkriesení z mŕtvych. Ak si totiž táto porušiteľná vec musí obliecť neporušiteľnosť 59 a odložiť skazenosť, potom je zrejmé, že popri skazenosti odhodíme aj vášne, ktoré z nej pramenia, a k nim patrí všetka telesná žiadostivosť, a napokon prejdeme k svätému a duchovnému životu, keďže stálosť v tomto nám dáva Spasiteľ nás všetkých, Kristus. Lebo ak aj teraz, s vkladom Ducha, 60 žijeme svätým životom, akí budeme, keď prijmeme Jeho plnosť? A tam, kde je plnosť Ducha, bude istota istota mysle a stabilita srdca, obráteného k dobrote a nezakalenej vízii Boha. V dôsledku toho sa staneme lepšími ako my sami, keď sme sa zbavili skazenosti a vlastnili sme duchovné telo, 61 to znamená, že sa budeme snažiť len o to, čo patrí Duchu. Potom nenastane zmätok, ktorý by nás obmedzil na zlo, pretože Stvoriteľ nás Duchom Svätým podrží vo svojej vôli, ako nepochybne drží svätých anjelov. Niečo podobné zjavil Kristus, keď povedal: „Pri vzkriesení sa ani neženia, ani nevydávajú, ale zostávajú ako Boží anjeli v nebi“ 62 . 6. Prečo, zomierajúc v Adamovi 63, splácame otcovo odsúdenie a každý je povinný splatiť svoj zločin, ale môj otec, oživený v Kristovi 64 a očistený Duchom Svätým od dlhu svojich predkov a svojich hriechov, mi, narodenému (z neho), nepreniesol účasť na tejto čistote a nepremohol mi ju v jeho milosti v ospravedlnení. Musíme preskúmať, ako nám praotec Adam sprostredkoval odsúdenie, ktoré mu bolo uvalené za zločin. Počul: „Lebo ty si zem a vrátiš sa na zem“ 65, stal sa porušiteľným z neporušiteľného 66 a bol zvrhnutý do okov smrti. Keďže on upadol do takého stavu a rodil deti, my, ktorí sme z neho pochádzali ako z porušiteľného, ​​sme sa narodili porušiteľní. Sme teda dedičmi kliatby v Adamovi. Veď trest netrpíme vôbec preto, že sme spolu s ním neposlúchli prikázanie, ktoré dostal, ale, ako som povedal, keď sa stal smrteľným, odovzdal kliatbu semenu, ktoré vzišlo z neho, totiž: narodili sme sa smrteľní zo smrteľníka. Náš Pán, Ježiš Kristus, nazývaný druhým Adamom a druhým počiatkom našej rasy po prvom, nás premenil nanovo na neporušiteľnosť, keď zachvátil smrť, zrušil ju svojím telom a moc starej kliatby bola v Ňom zničená, preto múdry Pavol hovorí, že ako je smrť skrze človeka, tak skrze človeka je vzkriesenie mŕtvych 67 . A opäť: „Ako v Adamovi všetci zomierajú, tak v Kristovi všetci ožijú. 68 Skaza a smrť sú teda všeobecným a všeobecným trestom za prestúpenie v Adamovi. Podobne sa v Kristovi uskutočnilo univerzálne a univerzálne vykúpenie. Lebo v Ňom ľudská prirodzenosť odložila smrť, ktorá na ňu bola zoslaná, pretože prvý človek sa stal porušiteľným. Avšak otec kohokoľvek z nás, aj keby bol posvätený Duchom Svätým a prijal odpustenie hriechov, nám tento dar nedá, pretože je len jeden, ktorý posväcuje, ospravedlňuje a vracia sa do neporušiteľnosti, náš Pán Ježiš Kristus, a tento dar prichádza ku každému rovnako skrze Neho a od Neho. Jedna vec je však odpustenie hriechov a druhá vec je vyslobodenie zo smrti, a hoci každý dostáva odpustenie svojich hriechov v Kristovi prostredníctvom Ducha Svätého, spoločne sme oslobodení od trestu, ktorý nám bol uvalený v dávnych dobách, teda od smrti, ktorá nás všetkých zastihla, podobne ako prvý (Adam), ktorý padol na smrť 69 . Veď práve preto múdry Pavol hovorí, že smrť vládla od Adama po Mojžiša a nad tými, ktorí nezhrešili, ako Adamov zločin, 70 za trest smrti dostali silu pred zákonom. Keď Kristus konečne zažiaril, vstúpila spravodlivosť, ospravedlňujúca milosťou a odstraňujúca skazenosť z nášho tela. 7. Stalo sa už zmŕtvychvstanie, ktoré videl prorok Ezechiel, keď bola kosť spojená s kosťou a kĺb s kĺbom a mäso, koža, vlasy a duch, a videl vzkriesenie veľkého zástupu 71, alebo nám Písmo Božie ukázalo v prorockom videní obraz budúceho všeobecného vzkriesenia? 72 Proroci učili o veľkých udalostiach a kvôli prílišnému prekvapeniu nad nimi, čo u niektorých vzbudzovalo nedôveru, nielenže ich ohlasovali vo svojej dobe, keď ich Duch Svätý osvietil poznaním o každej z nich, ale tieto udalosti aj sami videli, aby uverením pred druhými uverili aj ostatným. Preto Boh sľúbil každému, dokonca aj tým, ktorí už zomreli v Babylone, že sa vrátia späť do Jeruzalema, o ktorom sa, samozrejme, predpokladá, že vôbec nie je na zemi, ale hore a v nebi, 73 jasne ukázal prorokovi zmŕtvychvstanie, ako aj to, ako sa to v pravý čas stane. Už božský Dávid to hlásal a hovoril o nás, teda o každom človeku, že keď odvrátiš svoju tvár, bude zmätený a vráti sa do svojho prachu. Zošleš svojho Ducha a budú stvorení a obnovíš tvárnosť zeme, 74 totiž: keď sme sa potkli v Adamovi pre priestupok, Boh sa od nás odvrátil, a preto sme sa vrátili do svojho prachu a ocitli sme sa pod kliatbou. Veď Stvoriteľ povedal: „Lebo ty si zem a na zem pôjdeš“ 75 . Ale v posledných časoch tohto veku Boh Otec mocou oživujúceho Ducha v Kristovi vzkriesi všetkých mŕtvych. A že ešte nenastalo vzkriesenie z mŕtvych, ale stane sa to v pravý čas, potvrdzuje múdry Pavol, ktorý píše, že Hymenaeus a Alexander stroskotali vo viere 76, hovoriac, že vzkriesenie už nastalo 77. Ak ten, kto to hovorí, stroskotá vo viere, potom môže byť konečne zrejmé, že požehnaný úžitok videl náš blahoslavený prorok, prorok Ez. vzkriesenie. 8. Istý muž bol bohatý a každý deň znamenite hodoval, ale pri jeho bráne ležal istý žobrák Lazár pokrytý vredmi 78, podľa rozprávania evanjelia. Tak sa stalo, že obaja zomreli, 79 a ak tento žobrák išiel na odpočinok, tak boháč išiel na trest. Stalo sa to už a každý dostal dôstojnú odmenu, alebo je to obraz budúceho súdu? Ale hovoria, že keď sa spomína meno Lazar, znamená to, že sa to stalo a stalo sa to naozaj. Napokon, prečo sa hovorí, že nie istý „človek“ je žobrákom, ale Lazar, ak nie týmto menom ukázať, že sa tak stalo v skutočnosti a v pravde? 80 Božie Písmo všade hovorí, že súd sa uskutoční po vzkriesení z mŕtvych. Ale nedôjde k vzkrieseniu, kým sa nám Kristus znova nezjaví v sláve Otca spolu so svätými anjelmi81. Preto múdry Pavol hovorí: „Lebo sám Pán zostúpi z neba s krikom, hlasom archanjela a Božou trúbou 82. Lebo zaznie trúba a mŕtvi vstanú neporušiteľní,“ 83 preto, keďže Sudca všetkých ešte nezostúpil z neba, vzkriesenie mŕtvych ešte nenastalo. Ako potom možno považovať za pravdepodobné, že už niekomu došlo za zlé skutky, alebo za dobré? 84 Preto to, čo Kristus povedal o boháčovi a Lazarovi, je prezentované vo forme šikovne zdobeného podobenstva. Ide o to, že ako uvádza židovská tradícia 85, v tom čase bol v Jeruzaleme istý Lazár, trpiaci extrémnou chudobou a slabosťou, o ktorom sa Pán zmienil, aby si ho vzal za príklad pre čo najjasnejšie odhalenie reči, a preto, keďže Kristus ešte nezostúpil z neba, nebolo vzkriesenie a nenasledovala odmena za skutky. Ale ako na obrázku, bohatý človek žijúci v prepychu a bez súcitu a žobrák žijúci v slabosti sú opísaní prostredníctvom podobenstva, aby tí, čo majú na zemi bohatstvo, vedeli, že ak nechcú byť dobrí, štedrí a spoločenskí 86 a nestarajú sa o potreby chudobných, čaká ich strašný a nevyhnutný trest. 9. Vzal si prorok Hozeáš v skutočnosti smilnicu za manželku a splodil jej 87 detí, alebo hovorí niečo, čo treba chápať v prorockom zmysle? 88 10. Nebol Melchisedech 89 naozaj len človek alebo duch, ale človek, ktorý neprijal začiatok bytia od ľudí, ale bol nedávno stvorený Bohom? 90 Zostavili sme dlhú diskusiu o týchto témach, keď sme napísali výklad proroka Hozeáša 91 av knihe Genezis je veľká štúdia o Melchisedekovi 92; a Vaša úcta môže čítať tieto knihy a odtiaľ pochopiť význam toho, čo sa hovorí o každej z nich. 11. Môže Boh všetkých urobiť to, aby sa udalosti, ktoré sa už stali, nikdy nestali, podľa toho, čo bolo povedané: „Žiadne slovo nezostane bezmocné s Ním 93“ 94? Nemyslíme tým, že by neexistovali, ale že by sa vôbec nevyskytovali. Môže napríklad urobiť z neviestky pannu z lona jej matky, aby z tej, ktorá upadla do smilstva, nebola smilnica, pretože čo je nemožné ľuďom, je možné u Boha? 95 Musíme sa pýtať, či je Božia moc skutočne veľká a úžasná, keď konanie nie je nevhodné na Božiu slávu? Skutočne, na základe skutočnosti, že On môže všetko, by sme v Ňom nemali vidieť vykonávateľa absurdných skutkov, totiž: domnievame sa, že je absurdné pýtať sa, či Boh môže robiť sám so sebou, aby nebol Bohom; či sa môže stať náchylným na hriech; či môže urobiť niečo také, aby nebol dobrý, alebo život, alebo spravodlivý, preto by takéto absurdné otázky mali byť odmietnuté zo všetkých síl. Prečo sa Boh nemôže uistiť, že z niekoho, kto upadol do smilstva, nikdy nebude smilnica? Pretože nemôže urobiť z pravdy lož. A to nie je výčitka impotencie, ale dôkaz toho, že Jeho povaha si nedovolí zažiť nič pre ňu nevhodné a Bohu sú lži úplne cudzie, pretože klamstvá majú zabezpečiť, aby ten, kto upadol do smilstva, nikdy nebol smilnicou. Ale, ako som povedal, na začiatku by sme si nemali pripúšťať ani obsahovo neseriózne a mimoriadne absurdné otázky. Nebolo to potrebné písať, ale aby vaša úcta, keď to bude čítať v súkromí, videla, že jeho myšlienky sú zdravé, pokúsil som sa, pokiaľ to bolo možné, vysvetliť, čo sa týka každej z kapitol. Diesperov 2002 – Diesperov A. Blahoslavený Hieronym a jeho vek. M., 2002. [Diesperov A. Blazhennyi Hieronymus i ego vek (Blahoslavený Hieronymus a jeho doba). Moskva, 2002.] Dunaev, Fokin 2008 – Dunaev A. G., Fokin A. R. Evagrius Ponticus // PE. 2008. roč. 16. s. 557–581. [Dunaev A. G., Fokin A. R. Evagrii Pontiiskii (Evagrius z Pontu) // Pravoslavnaia entsiklopediia (Pravoslávna encyklopédia). Moskva, 2008. v. 16. s. 557 – 581.] Theodore (Yulaev), kňaz. 2014 – Theodore (Yulaev), hierome. a ďalšie. Cyrila, sv., arcibiskupa. Alexandrijský // PE. 2014, roč. 34, s. 225–291. [Feodor (Iulajev), ierom. ja dr. Kirill, svt., arkhiep. Aleksandriiskii (Cyril, sv., alexandrijský arcibiskup) // Pravoslavnaia entsiklopediia (Pravoslávna encyklopédia). Moskva, 2014. T. 34. S. 225–291.] Bardenhewer 1924 – Bardenhewer O. Geschichte der altkirchlichen Literatur. Bd. 4. Freiburg i. Br., 1924. Bardy 1926–1927 – Bardy G. Melchisédech dans la tradition patristique // RB. 1926. Sv. 35. S. 495–509; 1927. Sv. 36. S. 25–45. Boulnois 1989 – Boulnois M.-O. Souffle et l'Esprit. Exégèses patristiques de l'insufflation originelle de Gn. 2, 7 en lien avec celle de Jn. 20, 22 // Recherches Augustiniennes. 1989. Vol. 24. S. 3–37. Burghardt 1957 – Burghardt W. Obraz Boha v človeku podľa Cyrila Alexandrijského. Washington, 1957. Conybeare 1907 – Conybeare F.C. Arménska verzia Zjavenia a Cyril Alexandrijská scholia o vtelení a epištole na Veľkú noc. Oxford, 1907. Euringer 1943 – Euringer S. Übersetzung der Homilien des Cyrillus von Alexandrien, des Severus von Synnada und des Theodotus von Ancyra in Dillmanns “Chrestonathia Aethiopica” // Orientalia. 1943. Zv. 12. S. 113–134. Hespel 1955 – Hespel R. Le florilège cyrillien réfuté par Sévère d’Antioche. Louvain, 1955. Holopainen 1996 – Holopainen T. J. Dialektika a teológia v jedenástom storočí. Leiden – New York – Köln, 1996. Kerrigan 1952 – Kerrigan A. Svätý Cyril Alexandrijský, vykladač Starého zákona. R., 1952. Mercati 1903 – Mercati G. Un nuovo frammento del „de dogmatum solutione“ di S. Cirillo Alessandrino // Mercati G. Varia sacra. V., 1903 (StT 11). S. 83–86. Σταμούλης 1993 – Σταμούλης Χ . Κυρίλλου Ἀλεξανδρίας "Κατὰ ἀνθρωπομορφιτῶν". Θεσσαλονίκη, 1993. Vaccari 1937 – Vaccari A. La grecità di S. Cirillo d’Alessandria // Studi dedicati alla memoria di P. Ubaldi. Milano, 1937, s. 27–39. Wilken 2004 – Wilken R. L. Cyril Alexandrijský, biblický exegét // Príručka patristickej exegézy: Biblia v starovekom kresťanstve / Ed. Ch. Kannengiesser. Leiden – Boston, 2004. Zv. 2. S. 840–867. Anselm z Canterbury 1995 – Anselm z Canterbury. Eseje. M., 1995. [Anselm z Canterbury. Sochinenia (Diela). Moskva, 1995.] Gregor z Nyssy, sv. 1861 – Gregor z Nyssy, sv. M., 1861. Časť 1. [Grigorij Nisskii, svt. Tvorba (diela). Moskva, 1861. Časť 1.] Epiphanius Cyperský, sv. 1865 – Epifanius Cyperský, sv. M., 1865. [Epifanii Kiprskii, svt. Tvorba (diela). Moskva, 1865.] Hieronyma Stridonského, bl. 1894 – Hieronym zo Stridonského, bl. Výtvory. K., 1894. [Ieronim Stridonskii, blazh. Tvorba (diela). Kyjev, 1894.] Cyril Alexandrijský, sv. 1887–1893 – Cyril Alexandrijský, sv. M., 1887. Časť 6; 1890. 8. diel; 1891. 9. časť; 1893. Časť 10. [Kirill Aleksandriiskii, svt. Tvorba (diela). Moskva, 1887. Časť’ 6; 1890. Chast’ 8; 1891. Chast’ 9; 1893. Chast’ 10.] Cyril Alexandrijský, sv. 2000–2002 – Cyril Alexandrijský, sv. M., 2000. Kniha. 1; 2001. Kniha. 2; 2002. Kniha. 3. [Kirill Aleksandriiskii, svt. Tvorba (diela). Moskva, 2000. Kn. 1; 2001. Kn. 2; 2002. Kn. 3.] Metod, sv. 1905 – Metod, biskup a mučeník. Kompletná zbierka jeho výtvorov. Sergiev Posad, 1905. [Mefodii, svt. ja veľa. Kompletný súbor prác. Sergiev Posad, 1905.] Origenes 1899 – Diela Origena, učiteľa Alexandrie, v ruskom preklade. O začiatkoch. Kazaň, 1899. Vydanie. 1. [Tvoreniia Origena, uchitelia Aleksandriiskogo, v ruskom perevode. O nachalakh (Origenove diela, učiteľ Alexandrie, preložené z ruštiny. O princípoch). Kazaň, 1899. Vyp. 1.] Theodore (Yulaev), kňaz. 2015 – Svätý Cyril Alexandrijský. Odpovede Tiberiovi diakonovi a bratom / Preklad zo sýrčiny a poznámky E.A. Zabolotny, M.G. Kalinina. Preklad zo starej gréčtiny, predslov a poznámky od Hieroma. Feodora (Yulaeva) // BV. 2015. Číslo 18–19. Vol. 3–4. s. 342–379. [Sviatitel’ Kirill Aleksandriiskii. Odpoveď Tiveriiu diakonu s bratiei (Odpovede diakona Tiberia a jeho bratov) / Perevod s siriiskogo i primechaniia E. A. Zabolotnogo, M. G. Kalinina. Perevod s ancient-grecheskogo, predislovie i primechaniia ierom. Feodora (Iulaeva) // Bogoslovskii vestnik (Teologický herold). 2015. Číslo 18–19. Vyp. 3–4. S. 342 – 379.] Filón Alexandrijský 2000 – Filón Alexandrijský. Výklady Starého zákona. M., 2000. [Filon Aleksandriiskii. Tolkovaniia Vetkhogo Zaveta (Exegéza Starého zákona). Moskva, 2000.] Pusey 1868 – S. P. N. Cyrilli archiepiscopi Alexandrini v XII prophetas / Ed. Ph. E. Pusey. Oxford, 1868 (Bruxelles, r 1965). Vol. 1–2. Pusey 1872 – S. P. N. Cyrilli archiepiscopi Alexandrini v D. Johannis Euangelium. Accedunt fragmenta varia necnon tractatus ad Tiberium diaconum duo / Ed. Ph. E Pusey. Oxford, 1872 (Bruxelles, r1965). Vol. 1–3. Wickham 1983 – Cyril Alexandrijský. Vyberte Letters / Transl. L. R. Wickham. Oxford, 1983. Svätý Cyril Alexandrijský. Exegéza dogmat (preložené z gréčtiny s úvodom a poznámkami hieromonka Theodora (Yulaev)) Predkladaná publikácia je traktát sv. Cyrila s názvom „Vysvetlenie dogiem“. Nadväzuje na predtým publikované (pozri predchádzajúci Theological Herald) zmluvy „Odpovede Tiberiovi diakonovi a jeho bratom“. „Vysvetlenie“ je svojím obsahom a témami dosť blízko k zmluvám „Odpovede“. Pozostáva z odpovedí na jedenásť otázok, ktoré položili palestínski mnísi o biblických antropomorfizmoch, soteriológii a eschatológii a niektorých konkrétnych miestach Svätého písma. Prekladu hlavnej časti „Vysvetlení“ predchádza list palestínskych mníchov sv. Cyrilovi, v ktorom hovoria o dogmatických argumentoch v susednom regióne a žiadajú o vyriešenie týchto dogmatických ťažkostí. Odpoveďou na tento list sú samotné „Vysvetlenia“, kde sa svätý Cyril zaoberá aj otázkami ako Boží obraz v človeku, stvorenie duše, prvotný hriech a či už nastala Božia odplata (spomínaná v podobenstve o boháčovi a Lazárovi) a či Boh môže odčiniť udalosti minulosti alebo nie. Textom predchádza predslov, ktorý hovorí o tom, kto boli adresáti diela a jeho dátum. Obsahuje aj prehľad obsahu, zhrnutie rôznych vydaní diela a jeho rukopisnú tradíciu. Kľúčové slová: Cyril Alexandrijský, grécka patristika, patristická exegéza, staroarménska prekladová literatúra, antropomorfizmy, antropomorfizmus, obraz Boha, antropológia, soteriológia. Pozri: Theodore (Yulaev), Hierom. 2015. Ďalej – “Odpovede”. Cyrilla Alexandrina. De dogmatum solutione (CPG 5231). Ďalej - „Vysvetlenie“. V rukopisnej tradícii práve takýto názov „vysvetlenie dogiem“ chýba (pozri nižšie). Ale ako „pojednanie o vysvetľovaní dogiem“ (Ἡ πραγματεία ἡ περὶ δογμάτων ἐπιλύσεως solutione) túto prácu spomínajú prívrženci rady Choalcedon anti-concil, ktorý zostavili „Cyrilovo florilegium“ (Florilegium Cyrillianum. Cap. 120 (Hespel 1955. S. 163)). Predtým sme pre názov tejto práce navrhli inú možnosť: „rozlíšenie dogmatických otázok“ (Theodore (Yulaev), Hierom. 2014. S. 249). L. Wickham (1983) jej dáva názov: Doctrinálne otázky a odpovede. Potvrdzuje to aj skutočnosť, že v rukopisnej tradícii sú oba traktáty prezentované spoločne a v niektorých rukopisoch je „Vysvetlenie“ priamo napísané ako adresované bratstvu Tiberius (pozri nižšie). Pusey 1872. Závoj. 3. P. VIII. Napriek tomu F. Pusey vo svojom vydaní umiestňuje „Vysvetlenie“ pred „Odpovede na Tiberia“ v poradí, v akom sú umiestnené v rukopise, ktorý použil (tamže). V najnovšom vydaní L. Wickhama (Wickham 1983) sú už traktáty zoradené v chronologickom poradí. Pozri: Theodore (Yulaev), Hierom. 2015. Bardenhewer 1924. S. 30; Vaccari 1937. S. 27. Jeden v zbierke benátskeho arménskeho kláštora sv. Lazara (San Lazzaro 308 (XIV s.)) a dva v zbierke Oxford Bodleian Library (Arm. e. 20 (1394a.). Fo1. 37v-48r; Arm.e.36 (1689a)19207Conn. Po1. R. 165–166; Wickham 1983. P. XLVII). Conybeare 1907. S. 167–168. Laurentianus gr. Plut. VI. 17 (XI s.). Fol. 206v-209v; Vaticanus gr. 447 (XII s.). Fol. 295r-302r. (Tamže P. XLVII-XLVIII). Ide o tie isté dva rukopisy, ktoré sú základom pre traktát „Odpovede Tiberiovi diakonovi“ (Pozri: Theodore (Yulaev), Hierom. 2015. S. 338). Ako užitočný doplnok k nim L. Wickham poznamenáva rukopis z 13. storočia. z parížskej zbierky, ktorá obsahuje vybrané kapitoly traktátov „Odpovede“ ​​a „Vysvetlenie“ (Parisinus gr 1115 (1276 a.). Fol. 116v-121r) ako súčasť florilegia neznámeho autorstva (Wickham 1983. P. XLVIII). Pozri: Theodore (Yulaev), Hierom. 2015. s. 344–345. Pusey 1872. Sv. 3. S. 547–566. Wickham 1983. s. 180–213. Pri preklade boli zohľadnené aj latinské a novogrécke preklady príslušných kapitol traktátu „Proti antropomorfitom...“ (PG 76, 1077B-1100B; Σταμούλης 1993. 2.104–155). V arménskom preklade je názov umiestnený tu: „Cyril, arcibiskup mesta Alexandrie, vysvetlenie dogmatických otázok kňaza Tiberia. (Wickham 1983, s. 180). Dve biskupské stolice tej doby sú známe pod menom Abila (Avila): Abila z provincie 2. Palestíny, podriadený biskupovi Scythopolisu, a Abila z provincie Lysani z 2. Fenície, podriadený patriarchovi Antiochie (Abila // DHGE. 1912. Col. 2120 1. Col. 2120. Zo skutočnosti, že spomínané osoby, ako je uvedené nižšie, „prišli k svätým do Palestíny“, L. Wickham usudzuje, že boli práve z oblasti Abilah z Lysani, ktorá sa v súčasnosti stotožňuje s oblasťou Suq-Wadi-Barada v Sýrii, 22 kilometrov severovýchodne od Damasku (Wickham 1983, pozn. s. 18). Poznámka od opisovača rukopisu. Tento poriadok je zachovaný aj v tlačených vydaniach gréckeho textu. V arménskom preklade je zachovaná pôvodná forma, t. j. všetky otázky sú uverejnené tu. Potom nasleduje dodatok, ktorý nie je v gréckom texte: „V súvislosti s týmito predmetmi ťa prosíme, posilni v nás tú istú zbožnosť učenia tvojej svätosti, aby si posilnil nás a tých, ktorí prijímajú tvoje slovo, a oni sami sa správajú vhodne a konajú správne s cieľom nabádať alebo naprávať neveriacich, modliť sa, ako to my nehodné stvorenia robíme. s odvahou povedať: „Tu som ja a deti, ktoré mi dal Boh (Iz 8:18), deti, ktoré nasledovali tvoje slovo, s ktorými si mi dal slovo svojho učenia... (Wickham 1983, s. 182. Poznámka 3). Tak v Laurentianus gr. Plut. VI. 17. Variácie názvov: „Kapitoly predložené bratmi svätému Cyrilovi, alexandrijskému biskupovi. Prvá“ (Vatic.gr. 447); „Cyril, najsvätejší arcibiskup Alexandrie, vysvetlenie dogmatických otázok, ktoré položil diakon Tiberius a bratia“ (Paríž, gr. 1115, pozri: Pusey 1872. zväzok 3, str. 549). V arménskom preklade tu názov chýba, keďže je uvedený nad listom palestínskych mníchov (Wickham 1983, s. 184. Poznámka 1). St: Rím. 9:5; Eph. 4:6. ζητῶν : ἐὰν ζητ ῇ ς (Rahlfs). Spoločné pre definíciu človeka svätého Kirilla: „Telo (telo) oživené racionálnou dušou.“ Hoci tu priamo nereaguje na myšlienku vyjadrenú v otázke o trichotomickom prirodzenom zložení človeka (myseľ – duša – telo), je známe, že sám sa v antropológii držal striktnej dichotómie. Podľa neho je človek „od prírody niečo zložité a nie jednoduché, zložené z dvoch: rozumného tela (αἰσθητοῦ σώματος) a rozumnej duše (ψυχῆς νοερ ᾶ ς)“ (Cyrillus Alexandrinus. 1872use, Voly Iohan 1. S. 219); ruský preklad: sv. 5). Podľa svätého Cyrila vďaka tomu, že je v človeku „vpísaný“ Duch Svätý, „vystupuje nad hranice svojej vlastnej prirodzenosti“ (Cyrillus Alexandrinus. Glaph. v Pent. In Gen. Lib. I, 2 // PG 69, 20B; ruský preklad: Cyril Alexandrijský, sv. 2001. Kniha 10–11 v znení zmien). Zároveň niekedy hovorí, že „obraz božskej prirodzenosti“ dostal človek, „keď bol vdýchnutý Duch Svätý“ (Idem. De adoralione 1 // PG 68, 145; ruský preklad: Cyril Alexandrijský, sv. 2000. Kniha 1. S. 132). Niekedy, ako v súčasnosti, naznačuje, že človek má obraz Boha už svojou prirodzenou dispenzáciou. Možno súhlasiť s tvrdením W. Burghardta, že svätec nebol naklonený považovať človeka v jeho „čistej“ prirodzenosti, izolovane od osudu určeného Bohom (Burghardt 1957, s. 38–39). Hoci obraz Boha patrí k samotnej ľudskej prirodzenosti, aj človek je potenciálne „nadprirodzený“, keďže vďaka prirodzeným schopnostiam „stvorenie (t. j. človek) vystupuje k tomu, kto prevyšuje jeho prirodzenosť milosťou Toho, ktorý ho oslávil a korunoval rôznymi poctami“ (Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Johannem 1, 187 Ruský preklad. P111. Cyril Alexandrijský, sv. 2001. Kniha 2. S. 512) (Theodore (Yulaev), Hierom. 2014. S. 270). „navždy“ (Rahlfs, Elizavet., Yungerov). Prehľad patristických výkladov 1M 2:7, ktorým sa verilo v súvislosti s Jánom. 20:22, čo naznačuje použitie toho istého slovesa ἐμφυσάω v oboch prípadoch („fúkať“), je uvedené v článku M. Boulnoisa (Boulnois 1989, s. 3–37). Podľa jej pozorovaní väčšina starovekých autorov považovala Genezis za „inšpiráciu“. 2:7 akt stvorenia duše človeka, porozumenie dušou buď jeho životnej sile (Origen, Teodor z Mopsuestie) alebo rozumnej duši (Klement, sv. Gregor Teológ, sv. Ján Zlatoústy). Niektorí si všimli „spriaznenosť“ (συγγένεια) duše s Bohom (Klement, sv. Gregor z Nyssy, sv. Gregor Teológ), zatiaľ čo Antiochijci (Diodor z Tarzu, Teodor z Mopsuestie a blahoslavený Teodoret z Kýru) zdôrazňovali rozdiel medzi „inšpiráciou“ a súlad duše so samým Bohom. Porovnanie dvoch „dýchnutí“ (1M 2:7 až Ján 20:22) je načrtnuté sv. Gregorom Teológom a jasne ho vykonávajú Antiochijci (Diodor, Teodor) a blahoslavený. Augustína. Ale tí druhí skôr zdôrazňujú svoje rozdiely (tamže, str. 23). Medzi predchodcov sv. Cyril Alexandrijský, ktorý identifikoval „dych života“ (πνοὴ ζωῆς) vdýchnutý do človeka počas stvorenia s Duchom Svätým, M. Boulnois označuje Tertulliana, Origena, Apollinarisa z Laodicey a Didyma Slepého (Tamže, str. 24–30). On sám „prejavuje o túto problematiku väčší záujem ako ostatní“; má najmenej sedemnásť miest s výkladom 1M 2:7, z toho v deviatich prípadoch je výklad tohto úryvku spojený s výkladom podľa Jána. 20:22 (Tamtiež str. 30). Ako osobitnú jedinečnosť svätého Cyrila vo vzťahu k svojim predchodcom poznamenáva M. Boulnois, čo pre neho v In. 20:22 nehovoríme len o obnovení „dávneho daru“, ale o dare, ktorý je nadradený, keďže „1) v Kristovi po Jeho krste Duch Svätý spočíva neoddeliteľne v ľudskej prirodzenosti, 2) na základe vtelenia a najužšej jednoty božskej a ľudskej prirodzenosti Kristus približuje stvorenie k Stvoriteľovi, 3) dáva človeku svoj dar, aby ho odovzdal Kristus, jeho vnuknutie, prijatie Krista. "Abba, otec." (Rim. 8:15)“ (Tamže, str. 35). Kristus: < (NA, TR, syn., biskup Cassian). K svojim vlastným: Božím (Rahlfs, Elizav., Yungerov). „Obraz“ a „podobnosť“ rozlišoval svätý Irenej z Lyonu, pre ktorého je prvý prirodzený dar pozostávajúci z rozumu a slobodnej vôle, druhý je nadprirodzeným vlastníctvom Slova a spoločenstvom Ducha Svätého, ktoré človek stratil po páde (Burghardt 1957. R. 2). Podobné rozlíšenie urobili Klement Alexandrijský a Origenes a neskôr svätý Bazil Veľký, svätý Ján Zlatoústy, svätý Diadochos z Fotiki (5. storočie), ktorým bol „obraz“ daný pri stvorení a dosiahnutie „podoby“ je určené slobodnou voľbou človeka a životom v cnosti. Ale ani svätý Atanáz Alexandrijský (ktorý v tejto veci odišiel od raných Alexandrijcov), ani Kapadóčania svätého Gregora Teológa a svätého Gregora Nysského, ani Antiochijci Teodor z Mopsuestie a blahoslavení. Teodorit z Kýru medzi týmito pojmami nerozlišoval (tamže R. 3–6; PGL. R. 141 (εἰκών III C), 956 (ὁμοίωσις)). baňa (NA, TR, syn., biskup Cassian). Porovnaj: „Kristus, ktorý je obrazom neviditeľného Boha“ (2. Kor. 4:4). Podobný názor vyjadril aj Klement Alexandrijský: „Lebo obrazom Božím (2Kor 4:4) je Jeho Slovo (Božské Slovo je pravý Syn mysle, prvotné Svetlo zo Svetla), ale obrazom Slova je pravý človek, čiže myseľ, ktorá je v človeku, povolaná z tohto dôvodu na obraz a podobu Boha (Gn 1:26), v porovnaní s našimi citmi a rozumom (teda božským (Božským Slovom) (teda božským). λογικός)“ (Clemens Alexandrinus. Protrepticus 10, 98; ruský preklad: Klement Alexandrijský. Nabádanie k pohanom. Kto z bohatých bude spasený. S.-P., 2006. S. 124). Podľa poznámky L. Wickhama (Wickham 1983. S. 197. Pozn. 11) tu Klement nasleduje Filóna Alexandrijského (Philo Alexandrinus. De opficio mundi 69–71 (opera Philonis / Ed. L. Cobi. B., 1896. Zv. 3 – 240 ruský preklad. Alexandria 2: 240). S. 65 – 66). To znamená, že hoci sa „Boží obraz“ vzťahuje na celé Božstvo, spoločné pre tri Osoby, v istom zmysle človek, ako potenciálne „Boží syn“, už pri stvorení má nejaký zvláštny vzťah k Synovi, ktorý však pre svätca nemá veľký význam, pretože je iba „nezbavený vierohodnosti“, predpoklad, s výnimkou „Synov Božích“, o ktorých sa hovorilo v 6. kapitole Gen. „Odpovede Tiberiovi diakonovi.“ Pozri: Cyrillus Alexandrinus (Theodore (Yulaev), Hierom. 2015. s. 376–377)), pre svätého Cyrila sú „synovia Boží“ ľudia, ktorí prijali zmierenie s Bohom a obnovu prírody, ktorá je novým obrazom krstu, teda „ekonómia“ Boha. inkarnované Slovo a dar Ducha Svätého (Wickham 1983, s. 198–199. Poznámka 12). Origenes má koncepciu prosperity v budúcom storočí, podľa ktorej všetky racionálne bytosti „pokusne počas nekonečných a nespočetných storočí“ prejdú cestou zdokonaľovania, kým nezískajú „duchovné telo“ a pokoj v jednote s Bohom (Origenes. De principiis 3, 6, 6); Origenes 1899. S. 298–299), ktorý bol prijatý aj v eschatológii Evagria Pontského (Dunajev, Fokin 2008. S. 570). Svätý Gregor Nyssenský tiež hovorí o duchovnom blahobyte, ale stavia ho ako nekonečný vzostup človeka k nekonečnému Bohu (Gregorius Nyssenus. De vita Moysis 2 (opera Gregorii Nysseni. Zv. 7.1. V., 1991. S. 112–113); Ruský preklad: P1.8. Gregory 343–344) (Wickham 1983, s. 198–199. Poznámka 12). „Neúplatnosť“ (ἀφθαρσία), „skazenosť“ (φθορά) a príbuzné slová zaujímajú dôležité miesto v myslení sv. Kirilla. Neporušiteľnosť v človeku je súčasťou obrazu Boha (Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Iohannem 9, 1 (Pusey 1872. Vol. 2. S. 484); ruský preklad: Cyril Alexandrijský, sv. 2002. Kniha 3. S. 560), pračlovek však pre túto neporušiteľnosť a neporušiteľnosť „nenáleží svojou vlastnou podstatou. (οὐσιωδῶς) len Bohu... Na ich podporu bolo potrebné „prekročiť dobro prírody“, totiž milosť Ducha Svätého – práve tú „inšpiráciu“ (Gn 2,7), o ktorej svätec píše v 2. kapitole tohto pojednania, ktorej strata so sebou nesie iba skazu a dušu, ktorá je pre človeka smrteľná (Tamže Lib. 1, 9 // Pusey 1872. Vol. 138–139; ruský preklad: Cyril Alexandrijský, sv. 2001. Kniha 2. s. 532–533), aby Kristus vrátil neporušenosť úplnému človeku, ktorý pozostáva z duše a tela podliehajúceho skaze (Wickham 198. Pozn. Podľa svätého Cyrila síce Kristus ako „druhý Adam“ a „nový koreň“ ľudského rodu (Cyrillus Alexandrinus. Fragmenta in epistulam ad Romanos // Pusey 1872. Vol. 3. S. 182) udeľuje víťazstvo nad smrťou všetkým ľuďom, ale spása pre každého človeka je dosiahnutá osobne a je určená jeho vlastnou voľbou. "Každý vstane z mŕtvych, pretože milosť vzkriesenia bola daná celej prírode. A v samotnom Kristovi, ktorý od počiatku ako prvý zničil moc smrti a bol vzkriesený do večného života, celé ľudstvo vo všeobecnosti je tiež premenené na neporušiteľnosť, rovnako ako v Adamovi, v prvom a v prvom, je odsúdený na smrť a skazu. Ale v tom čase padli medzi vzkriesením a prijatím Krista veľký rozdiel vo viere. zástava Ducha počas ich telesného života dostane najdokonalejšiu milosť a povolaná na Božiu slávu bude zmenená.“ Iní „neverili v Krista... zdedia s ostatnými len jedno prebudenie“ a „za trest zostúpia do pekla“ (Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Iohannem 6, l // Pusey 1872. Vol. 2. S. 220–221). Učenie odrážané v tejto kapitole o Kristovi ako druhom Adamovi, prevzaté od apoštola Pavla (Rim 5:11-19; 1. Kor. 15:22,45), je jedným z kľúčových ustanovení svätcovej soteriológie a zároveň najdôležitejším zjednocujúcim princípom jeho biblickej exegézy (Wilken 2004, s. 840–867). Zároveň zaraďte svätca medzi zástancov tzv. „organická“ teória uzmierenia by bola nesprávna. Obnova ľudskej prirodzenosti v samotnom Kristovi je dosiahnutá hneď po vtelení, vďaka hypostatickej jednote s Bohom (Cyrillus Alexandrinus. Fragmenta in epistulam ad Romanos // Pusey 1872. Vol. 3. S. 212–213). Aby sa však táto obnova sprostredkovala aj iným ľuďom prostredníctvom návratu Ducha Svätého k nim, bolo potrebné ponúknuť Bohu obetu, o ktorej svätec píše úplne „legálne“ a chápe ju ako naplnenie Božej spravodlivosti na Kristovi prostredníctvom prijatia trestu, ktorý bol ľuďom udelený. Hovorí o uspokojivej cene obety Krista, ktorý sa stal „odplatou pre všetkých“ (ὁ πάντων ἀντάξιος)) a „výkupným“ (ἀντάλλαγμα) pre ľudskú rasu (Theodore27.210. Podľa svedectva svätého Metoda z Olympu Origenes vysvetlil túto víziu alegoricky a aplikoval ju na návrat zajatých Izraelitov z Babylonu (Methodius Olympius. De resurrectione in: Photius. Bibliotheca. Cod. 234 / Éd. R. Henry. T. 5. P. 5; 104–1 marec, ruský preklad: St. 1905. S. 267). Toto je pravdepodobne názor naznačený v tejto otázke (Wickham 1983, s. 205, pozn. 19). Z výkladu sv. Cyrila Alexandrijského na knihe proroka Ezechiela sa zachovali len malé fragmenty (Cyrillus Alexandrinus. Fragmenta exegetica (CPG 5205) // PG 70, 1457C-1460D; ruský preklad: Cyril Alexandrijský, sv. 1890. 52. časť 58). X. Stamulis odkazuje tento rad definícií „vôbec nie na zemi, ale hore a v nebi“ na slovo „vzkriesenie“ (Σταμούλης 1993. Σ . 141). Takéto gramaticky prijateľné čítanie vedie k ťažko vysvetliteľnej myšlienke, že všeobecné vzkriesenie bude v nebi a nie na zemi, preto treba uznať za správny výklad L. Wickhama, ktorý tieto definície aplikuje konkrétne na Jeruzalem (Wickham 1983, s. 205). Koncept nebeského alebo „zrozumiteľného“ Jeruzalema, keď sa biblický Jeruzalem považuje za prototyp Cirkvi (bojovnej alebo víťaznej), je topos v dielach sv. Cyrila (Commentarius in Isaiam prophetam l, 3 // PG 70, 129D; ruský preklad: Cyril Alexandrijský, cdt. 38 P. Micha. 18. T. 2 // Pusey 1868. Zv. 1. S. 661. Ruský preklad: Cyril Alexandrijský, sv. OK. 16:19–20 (preklad biskup Cassian). Podľa inštrukcií L. Wickhama (Wickham 1983. R. 207. Pozn. 22) mnohí antickí komentátori verili, že udalosti rozprávané v tomto podobenstve sa skutočne stali (sv. Hilár z Pictávie, blahoslavený Hieronym zo Stridonu, sv. Rímsky Cassian, Origenes) a Tertullian a sv. Ambróz z Milána, že meno Lazara odôvodňuje práve týmto menom. (Tertullianus. De anima 7 (J.H. Waszink. Turnhout, 1954 (CCSL 2). S. 790); Ambrosius Mediolanensis. Expositio Euangelii secundum Lucam 8, 13 (M. Adriaen, P.A. Ballerini. Turnhout z roku 1947). In the Gospel of the 1945 Svätý Cyril pojednáva o tomto podobenstve dvakrát (Cyrillus Alexandrenus. Commentarii in Lucam. Homilia 29, 111 // Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Lucae Evangelium / Ed. R. Payne Smith. Oxford, 1858. S. 4–9, 306–310 (Sir. preklad) = Fragmentum 0/2–21 Lukas-Kommenlare aus der Griechischen Kirche / Hrsg J. Reuss B., 1984 (TU 130, 174–175 (grécke fragmenty)). nepamätaj si ich mená mojimi ústami“ (porov. Ž 16:4) (Fragmentum 241 // Lukas-Kommentare... S. 175). Napriek tomu svätý Cyril plne zdieľa doktrínu súkromného súdu pred všeobecným posledným súdom. Podľa neho základnou vlastnosťou (τὸ συμβεβηκός) ľudskej smrti je, že „duše nie sú zničené spolu s telami zo zeme“ (Cyrillus Alexandrinus. Eristula 1, 24 // ACO 1, 1 (1). S. 22; ruský preklad: P1–97.20), ruský preklad: P1–97.20 posmrtný stav duší spravodlivých a hriešnikov je odlišný, pretože ak „sú duše hriešnikov uvrhnuté na miesto najstrašnejšieho trestu, to jest do pekla“, potom „duše svätých, ktoré opúšťajú svoje pozemské telá, sú dobrotou a láskou Božou akoby odovzdané do rúk milujúceho Otca 12. Zv. 3. S. 96–97; ruský preklad: Kirill z Alexandrie, St. 2002. Kniha 3. S. 838) (Theodore (Yulaev), Hierom. 2014. S. 273). Výskumník starozákonnej exegézy sv. Cyrila A. Kerrigana poznamenáva, že pozná židovské tradície súvisiace s biblickými udalosťami a osobami, pravdepodobne prostredníctvom bl. Hieronym a Eusebius z Cézarey (Kerrigan 1952, s. 309–322). Zdroj legendy spomínanej v tejto kapitole nie je známy (Wickham 1983, s. 209, pozn. 23). Tie. obrazne povedané. 25. Turnhout, 1977 (CCSL 88, s. 119), kým v Sýrii bol zaujatý opačný názor (tamže, str. 121). V antickej cirkvi vyvolala polemiku aj identita Melchisideka, o histórii ktorej existuje dlhoročný článok G. Bardyho (pozri: Bardy 1926–1927). Zo zdrojov citovaných G. Bardim si L. Wickham (Wickham 1983. R. 210. Pozn. 26) všíma traktát sv. Marka Askéta (Marcus Eremita. Opusculum 10. De Melchisedech // Marc le Moine. Traités2 / Ed. G.-M. P20055 P.). 182–222), ako aj zodpovedajúce časti diel svätého Epiphania Cyperského (Epiphanius Constantiensis. Panarion. Haeresis 55 (Epiphanius (Ancoratus und Panarion) / Hrsg. K. Holl. Leipzig, 1922. Bd. 2. S. 3 St. 324).5 Epiphanius z Cypru. S. 435–453) a Timotej Konštantínopolský (Timotheus Constantinopolitanus. De iis qui ad ecclesiam accedunt // PG 86, 33 pred Kr.). Cyril vo „Výklade proroka Ozeáša“ od sv. Cyrila obhajuje historickosť tohto rozprávania, polemizuje s istým „notoricky známym človekom“, ktorý odmietol jeho doslovný význam pre zdanlivú „neslušnosť“ takejto udalosti a navrhol tu vidieť iba alegóriu duchovnej jednoty kedysi hriešnej ľudskej duše, zosobnenej Gomerom, personifikovaným slovom Boha C Alexandrinul. Oseam l (Pusey 1868. Zv. 1. S. 15–24). Ruský preklad: Kirill z Alexandrie, St. 1887–1893. Na základe svedectva bl. Hieronyma, že mu počas pobytu v Alexandrii Didimus Slepý na jeho žiadosť nadiktoval výklad proroka Ozeáša (Hieronymus. In Osee prophetam. Prologus (CCSL 76). S. 5; ruský preklad: Hieronym zo Stridonu, bl. 1894. S. 151), „spomínaný muž Didyrious“ bol práve L. 1983. S. 210–211 Poznámka 27). V Glafiers on the Genezis svätý Cyril vyvracia názor, že Duch Svätý alebo anjel sa zjavil Abrahámovi pod obrazom Melchisedecha a iba vo videní. Hoci svätec vidí v Melchisedekovi jeden z prototypov Krista, trvá na tom, že bol obyčajným človekom, ktorý svojho času vládol v Saleme (Cyrillus Alexandrinus. Glaphyra in Pentateuchum. In Genesim 2 // PG 69, 84A-88A; ruský preklad: Cyril Alexandrijský, sv. 2502500. Vo „Výrokoch otcov“ je doložený prípad, keď svätý Cyril múdro a taktne priviedol k rozumu istého „veľkého starca“, ktorý vo svojej jednoduchosti zdieľal mylný názor, že biblický kráľ Melchisedech nebol človek, ale Boží Syn (Apophthegmata. De abbate Daniele 8 // PG 160mortic tales: Russian translation svätí a blahoslavení otcovia M., 1846. S. 81–82). Pod menom sv. Cyrila sa v etiópskom preklade zachovali dve homílie o Melchisedechovi (Homiliae de Melchisedech 1–2 (CPG 5280) // Dillmann A. Chrestomathia Aethiopica. Leipzig, 1866 [Darmstadt. r 1988–98]. S. 8. L. Wickham bez akéhokoľvek vysvetlenia popiera ich príslušnosť k svätému Kirillovi (Wlckham 1983. R. 211. Poznámka 28). S. Euringer, ktorý ich preložil do nemčiny na základe povahy a obsahu ich exegézy, však považoval svoje autorstvo za dosť pravdepodobné (Euringer 1943. S. 114–115. Poznámka 5). s Ním: s Bohom (NA, TR, syn., biskup Cassian). OK. 18:27. L. Wickham spája túto nezvyčajnú otázku s 9. kapitolou, chápe ju takto: dá sa obnoviť čistota neviestky Gomer, ktorá sa stala manželkou proroka Ozeáša? (Wickham 1983, s. 211, pozn. 29). Blzh. Hieronym zo Stridonu odpovedal na podobnú otázku záporne: "Odvážne hovorím: Boh môže urobiť všetko (omnia polest), ale nemôže vzkriesiť pannu po jej páde. Má moc (komorníka), aby ju zachránil pred trestom, ale nie je schopný (non valet) korunovať ju zbavenú cudnosti" (Hieronimus. Epistula 22, 5). (PCSEL. 2002. S. 140 (v znení neskorších predpisov)). Toto tvrdenie našlo v neskorších dobách istý druh lomu. OK. V roku 1064 sa o tomto vyhlásení uskutočnil rozhovor medzi opátom benediktínskeho kláštora Monte Cassino Desideriom (neskorším pápežom Viktorom III.) a Petrom Damianim, ktorý ho podnietil napísať esej „O Božej všemohúcnosti“. V reakcii na pokyny spolubesedníka, ktorý obhajoval hľadisko blj. Hieronym, že Boh nemôže obnoviť panenstvo, pretože to nechce, Peter poznamenal, že medzi tým, čo Boh nechce, je veľa vecí, ktoré by mohol urobiť (Petrus Damianus. De divina omnipolentia. Cap. l // PL 145, 596 B-597 C; rus. prel.: Anselm z Canterbury 1995. S. 359). Boh je celkom schopný vrátiť stratenú čistotu, pokiaľ ide o obnovenie cudnosti alebo dokonca fyzického panenstva (tamže Cap. 3. Kol. 600B-601B; s. 364–365). Navyše, odpovedajúc v tejto súvislosti na otázku podobnú tej, ktorú položil v tejto kapitole svätý Kirill: „Môže Boh urobiť to, aby sa minulosť nestala minulosťou?... – píše: „V skutočnosti o tom, čo bolo, nie je možné pravdivo povedať, že to neexistovalo; a naopak, čo sa nestalo, je nesprávne povedať, že sa stalo. Opačné (vlastnosti) sa predsa nemôžu zbiehať v jednom predmete. Avšak táto nemožnosť, hoci skutočne odráža prirodzenú nevyhnutnosť, nijako nesúvisí s Božou silou. Veď ten, kto dal vznik prirodzenosti ľahko, keď chce, eliminuje prirodzenú nevyhnutnosť“ (Tamže Sar. 11. Kol. 612AB; S. 380) – slávne slová, ktoré mu zabezpečili miesto v dejinách filozofie (Holopainen 1996, s. 6–7). Mohlo by vás zaujímať: